溫士賢

一、現(xiàn)代社會中的多元醫(yī)療

疾病，在每個人的生命歷程中都不可避免，疾病治療因此成為人類社會必須面對的重要問題。在疾病治療實踐中，不同民族群體形成了自己的疾病觀念和治療手段。諸多研究表明，疾病不僅僅是生命機體本身問題，同時也受到生態(tài)環(huán)境與歷史文化等多種因素的影響①阿瑟·克萊曼：《疾痛的故事：苦難、治愈與人的境況》，方筱麗譯，上海譯文出版社，2010年，第3頁。。處于不同生態(tài)區(qū)位與文化體系中的群體，會根據(jù)自身的文化體系對疾病做出解釋，并試圖采取各種醫(yī)療方法加以防范和應(yīng)對②聶選華：《民俗醫(yī)療與本土醫(yī)藥傳承研究——以傈僳族的疾病認知及治理實踐為例》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2022年第4期。。醫(yī)學(xué)人類學(xué)家赫爾曼·塞西爾（Helman Cecil）指出：“在所有的人類社會中，與疾病有關(guān)的信仰和實踐是文化的一個中心特征。”③Helman，Cecil.Culture，Healty，and Illness.London：Wright，1990：7.可以說，一個民族的醫(yī)療體系既是其文化的重要組成部分，同時也是他們生命觀和世界觀的重要表征。

在傳統(tǒng)部落社會，由于對疾病缺少科學(xué)認知，人們多是將疾病與神靈世界聯(lián)系在一起。早在1924 年，英國人類學(xué)家里弗斯（W.H.R.Rivers）發(fā)表《醫(yī)學(xué)、巫術(shù)和宗教》一書，書中將人類的世界觀劃分為巫術(shù)的、宗教的和自然的3 種類型①W.H.R.Rivers.Medicine，Magic and Religion.London：Kegan Paul，Trench，Trubner＆Co，1924.。在里弗斯看來，每種世界觀都會衍生出一套與之相對應(yīng)的病理學(xué)觀念，進而導(dǎo)致疾病治療方法上的差異。里弗斯的研究對后繼學(xué)者產(chǎn)生深遠影響，人類學(xué)家在田野調(diào)查中大都關(guān)注到土著居民的疾病與醫(yī)療問題。馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）20 世紀初對特羅布里恩德島的研究發(fā)現(xiàn)，巫術(shù)力量對土著居民的健康有著重要影響。在當?shù)赝林用竦挠^念中，“人只不過是巫術(shù)力量、妖魔鬼怪和黑巫術(shù)的玩偶而已。任何形式的死亡都是這種力量造成的后果”②馬凌諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳，李紹明譯，華夏出版社，2002年，第340頁。。拉德克里夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）對安達曼島人的研究也有類似發(fā)現(xiàn)，當?shù)赝林用裾J為“所有的疾病以及病死都是精靈所致”③拉德克利夫-布朗：《安達曼島人》，梁粵譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第100頁。。在非洲阿贊德人部落，人們將疾病歸咎于他人施加巫術(shù)所致，并相信通過巫醫(yī)、神諭、魔法等儀式手段可以治療疾?、蹺.E.埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，商務(wù)印書館，2010年。。與阿贊德人一樣，恩登布人也將身體疾病歸因于神靈世界，他們對疾病的治療大多按照順勢巫術(shù)原則進行，即認為對代表疾病的某種東西采取儀式措施即會對疾病本身產(chǎn)生相應(yīng)的效果⑤維克特·特納：《象征之林——恩登布人儀式散論》，趙玉燕，歐陽敏，徐洪峰譯，商務(wù)印書館，2006年，第309-311頁。?？傮w來看，在人類學(xué)研究的部落社會中，人們多是在地方的社會文化體系中尋求疾病治療方案。

實際上，米歇爾·福柯（Michel Foucault）對瘋癲治療史的研究發(fā)現(xiàn)，中世紀的歐洲社會同樣經(jīng)歷過類似順勢巫術(shù)的治療嘗試⑥米歇爾·福柯：《瘋癲與文明》，劉北成，楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。。20 世紀以來，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)（中國社會習(xí)慣稱之為“西醫(yī)”）在世界范圍內(nèi)成為一種主流醫(yī)療模式。各具特色的民間醫(yī)療手段，日益受到來自科學(xué)主義和生物醫(yī)學(xué)的質(zhì)疑與批評，主流觀點往往將各種民間醫(yī)療手段視為“落后”與“不科學(xué)”的表現(xiàn)。實際上，各種民間醫(yī)療手段的采用并非人們觀念的落后，其背后反映的是人們在特定文化體系中形成的文化習(xí)性。在遭遇疾病困擾時，人們不自覺地從自身的文化習(xí)性出發(fā)尋求對疾病的解決之道。

誠然，建立在現(xiàn)代科技之上的生物醫(yī)學(xué)是當前較為有效的疾病治療手段。與此同時，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)與國家權(quán)力的緊密結(jié)合，賦予了生物醫(yī)學(xué)的合法性與權(quán)威性?，F(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)力圖將人類身體視作標準化的存在，在一定程度上忽視了身體間的生物性差異與社會性差異⑦余成普：《地方生物學(xué)：概念緣起與理論意涵——國外醫(yī)學(xué)人類學(xué)新近發(fā)展述評》，《民族研究》2016年第6期。。然而，在面對一些民族群體特有的文化束縛綜合癥時，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)往往難以進行有效治療，進而為各種形式的民間醫(yī)療手段留下生存空間。有學(xué)者指出，生物醫(yī)學(xué)用群體概率來預(yù)測個體情況，探討人類物種的普遍生物機制和過程，將個體與其所處生態(tài)和社會歷史過程分開。因此，生物醫(yī)學(xué)在處理大群體的瘟疫和災(zāi)難時具有顯著成效。但對個體的很多疾病，尤其與個體生活和社會文緊密相連的慢性病和精神疾病卻收效甚微⑧張文義：《社會與生物的連接點：醫(yī)學(xué)人類學(xué)國際研究動態(tài)》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)（A）》2017年第10期。。時至今日，在諸多民族群體的醫(yī)療實踐中，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)未能完全替代各種民間醫(yī)療手段，而是被嵌入到地方性的多元醫(yī)療體系之中。即便是在經(jīng)濟社會發(fā)展水平較高的歐美國家，在主流的生物醫(yī)學(xué)之外仍存在形形色色的民間醫(yī)療手段。

在現(xiàn)代化和全球化的背景下，人口流動日益頻繁，移民群體要在不同的自然環(huán)境和文化環(huán)境中進行切換。移民群體的遷徙流動并非簡單的身體位移，同時也意味著自身所依存的環(huán)境系統(tǒng)發(fā)生變化，進而需要移民群體在身心上做出積極調(diào)適。特別是對生存型移民而言，他們的遷徙流動是一個充滿壓力的過程，生存環(huán)境的改變、經(jīng)濟條件的限制、語言文化障礙等因素往往容易引發(fā)移民群體的生理疾病和心理疾病。由于受到多元文化的沖擊和影響，多元醫(yī)療現(xiàn)象在移民群體中非常普遍①參見Porqueddu T，“Herbal medicines for diabetes control among Indian and Pakistani migrants with diabetes.”Anthropology＆ Medicine，24.1（2017）：17–31;Main I，“Biomedical practices from a patient perspective.Experiences of Polish female migrants in Barcelona，Berlin and London.”Anthropology ＆ Medicine，23.2（2016）：188–204;Kujawska M，“Forms of medical pluralism among the Polish Community in Misiones，Argentina.”Anthropology ＆ Medicine，23.2（2016）：205–219; Rao D，“Choice of Medicine and Hierarchy of Resort to Different Health Alternatives among Asian Indian Migrants in a Metropolitan City in the USA.”Ethnicity＆Health，11.2（2006）：153–167.。實際上，在諸多民族群體的醫(yī)療實踐中，并非生物醫(yī)學(xué)與非生物醫(yī)學(xué)的簡單二元劃分，而是將多元醫(yī)療手段進行對接并整合到自身既有的認知體系和文化習(xí)性之中。

各種民間醫(yī)療手段的廣泛存在和普遍應(yīng)用，與移民群體長期以來形成的文化習(xí)性有著密切關(guān)聯(lián)。法國社會學(xué)家布迪厄?qū)⒘?xí)性定義為一套行為傾向系統(tǒng)：“條件制約與特定的一類生存條件相結(jié)合，生成習(xí)性（habitus）。習(xí)性是持久的、可轉(zhuǎn)換的潛在行為傾向系統(tǒng)，是一些有結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)，傾向于作為促結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用?！雹谄ぐ枴げ嫉隙颍骸秾嵺`感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2003年，第80頁。在布迪厄看來，人的實踐行為既不是由獨立存在于個人之外的客觀因素（結(jié)構(gòu)、規(guī)則等）所決定的，也不是完全由人的主觀意識所引導(dǎo)的，而是由一種既非屬于客觀因素又不完全屬于純粹主觀意識的東西，即“習(xí)性”所引導(dǎo)的。盡管習(xí)性具有結(jié)構(gòu)性、客觀性特點，但這并不意味著習(xí)慣是固定不變的。相反，習(xí)性是一個歷史積累的過程，是一套具有創(chuàng)造性和開放性的行為傾向系統(tǒng)，社會個體也在有意識地選擇和控制自身的文化習(xí)性。布迪厄的習(xí)性理論實現(xiàn)了主觀與客觀、個體與社會的雙向互動，有助于我們理解不同情境下的實踐活動。

對于現(xiàn)實世界里的普通行動者而言，習(xí)性才是他們感受和辨認某項“外部刺激”的意義并做出選擇性反應(yīng)的前提③謝立中：《布迪厄?qū)嵺`理論再審視》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2019年第2期。。特別是在醫(yī)療實踐中，社會個體的就醫(yī)選擇無意識中受到文化習(xí)性的影響。與此同時，社會個體也會通過各種醫(yī)療實踐經(jīng)驗，不斷豐富與重構(gòu)自身的醫(yī)療選擇習(xí)性。本文借助文化習(xí)性這一理論視角，對一個苗族移民群體的醫(yī)療實踐進行研究，旨在發(fā)現(xiàn)多元醫(yī)療背后的文化整合機制。20世紀90年代初，云南文山州的一些苗族群眾遷徙到廣東陽江農(nóng)村地區(qū)代耕定居④參見溫士賢：《落地生根：陽江苗族代耕農(nóng)的土地交易與家園重建》，《開放時代》2016年第3期；溫士賢：《陽江苗族代耕農(nóng)的生存策略與制度困局》，《民族研究》2017年第6期。。目前，在陽江定居的苗族移民群體有400余戶2500余人。盡管從原本的社會文化生態(tài)中脫嵌出來，進入到一種全新的社會文化空間，但這些苗族移民仍保留著自身的文化習(xí)性和文化傳統(tǒng)。在定居異鄉(xiāng)的過程中，苗族移民群體遭遇諸多疾病困擾，他們采取儀式治療、草醫(yī)治療、民間西醫(yī)或是醫(yī)院就醫(yī)等多種手段進行疾病治療。透過苗族移民的文化習(xí)性，可以洞見諸多民族群體在社會轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的多元醫(yī)療與文化整合問題。

二、萬物有靈信仰與神藥兩解傳統(tǒng)

在長期的山地生活中，苗族人形成了自己的生命觀與世界觀，并衍生出一套與之相對應(yīng)的疾病觀念和醫(yī)療體系。在苗族人的傳統(tǒng)觀念中，人是靈魂與肉體的統(tǒng)一體，與人類休戚相關(guān)的自然界也充斥著各種神靈。人的靈魂一旦被自然界的神靈干擾糾纏，便會導(dǎo)致不同程度的疾病甚至是死亡。即便受到現(xiàn)代文明的沖擊，苗族人仍保留著這一信仰底色，他們往往將疾病與神靈世界聯(lián)系在一起。

（一）萬物有靈的世界觀

萬物有靈信仰被認為是原始宗教的一種典型形態(tài)。在人類社會發(fā)展早期，人們對世界的認知有限，往往認為世間萬物皆是靈性的存在。人類學(xué)家泰勒（E.B.Tylor）曾指出：“萬物有靈觀構(gòu)成了處在人類最低階段的部族的特點，它從此不斷地上升，在傳播過程中發(fā)生深刻的變化，但自始至終保持一種完整的連續(xù)性，進入高度發(fā)展的現(xiàn)代文化之中?！雹賽鄣氯A·泰勒：《原始文化：神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，連樹聲譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第349頁。時至今日，萬物有靈信仰依然影響著一些民族群體的認知邏輯和文化習(xí)性?，F(xiàn)代人將往往自然世界與人類社會看作是兩個分立的領(lǐng)域，但諸多部落民族傾向?qū)⑷祟惿鐣c自然世界視作一個連續(xù)的統(tǒng)一體，而萬物有靈信仰在很大程度上彌合了自然世界與人類社會之間的鴻溝。

文山州位于云南東南部，境內(nèi)以山地高原地貌為主，經(jīng)濟社會發(fā)展較為滯后。文山州的苗族人長期生活在閉塞的山地環(huán)境中，因此其傳統(tǒng)的宗教信仰和民間醫(yī)療手段得以延續(xù)。文山州地方志記載：“苗族相信萬物有靈，認為天地萬物都由看不見的鬼神主宰著，生活的每個角落也都有無形的鬼神存在?！雹谖纳綁炎迕缱遄灾沃菝褡遄诮淌聞?wù)委員會編：《文山壯族苗族自治州民族志》，云南民族出版社，2005年，第99頁。在頻繁遷徙流動中，苗族人仍保持這一傳統(tǒng)信仰。即便是遷徙海外的苗族群體，也仍然保留著萬物有靈信仰，并普遍采用傳統(tǒng)儀式手段進行疾病治療③黃秀蓉：《靈魂的世界——美國苗族傳統(tǒng)薩滿信仰探析》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2009年第1期。?？梢哉f，各種民間醫(yī)療手段對保障苗族人的身心健康和維系族群認同發(fā)揮著重要作用。

苗族人的萬物有靈信仰，本質(zhì)上說是對自然世界的遵從和敬畏，并力圖在人類社會與自然世界之間找到聯(lián)結(jié)點。在與苗族人生活較密切的自然世界中均可以找到對應(yīng)神靈，諸如天神、雷神、山神、樹神、土地神、藥王神、家族祖先以及自然界中的各種鬼等等。在苗族人的傳統(tǒng)觀念中，對自然界的各種神靈要敬而遠之，否則會招致自身的疾病和災(zāi)難。

在苗族人的觀念中，人的靈魂由三魂七魄構(gòu)成，只有三魂七魄牢牢附著于肉體時生命體才是完整健康的。疾病的發(fā)生，通常被苗族人解釋為部分魂魄離開肉體所導(dǎo)致。因此，一旦發(fā)生疾病，人們便會從肉體和靈魂兩方面尋找病因并進行相應(yīng)的治療。對于感冒發(fā)燒、身體外傷等常見生理病癥，人們會求助于民間西醫(yī)或到正規(guī)醫(yī)療機構(gòu)就醫(yī)治療。對現(xiàn)代醫(yī)療機構(gòu)難以確診和治愈的“怪異”病癥，人們往往會將疾病歸因于自然界的某些神靈所致。所謂“怪異”病癥，是指在苗族人的醫(yī)療實踐中難以理解或難以治愈的病癥。盡管現(xiàn)代醫(yī)療機構(gòu)可能會對這些“怪異”病癥做出科學(xué)解釋，但苗族人的認知結(jié)構(gòu)中并不能完全理解和接受現(xiàn)代生物醫(yī)療的科學(xué)解釋。在這種情況下，苗族人會從自身的文化習(xí)性出發(fā)，求助于傳統(tǒng)的儀式治療，從心理和精神層面為患者進行疾病治療。

（二）神藥兩解的醫(yī)療觀

長期以來，生活在文山州的苗族人較難接觸到現(xiàn)代生物醫(yī)療，只能依靠自身的民間醫(yī)療手段進行疾病治療。相關(guān)文獻記載：“在今文山州苗族地區(qū)，中醫(yī)的傳入是在改土歸流以后，西醫(yī)的傳入則是民國時期的事，中華人民共和國成立以前，中西醫(yī)對山區(qū)苗民的影響并不大?！雹傥纳綁炎迕缱遄灾沃菝褡遄诮淌聞?wù)委員會編：《文山壯族苗族自治州民族志》，第96頁。近年來，文山州的醫(yī)療衛(wèi)生條件有了較大改善，醫(yī)院和衛(wèi)生所等現(xiàn)代醫(yī)療機構(gòu)在城鄉(xiāng)社會普及，這在很大程度上便利了苗族群眾接受現(xiàn)代西醫(yī)治療。然而，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)的普及并沒有將各種民間醫(yī)療手段取而代之，而是形成了傳統(tǒng)的儀式治療、草醫(yī)治療和西醫(yī)治療共生并存的多元醫(yī)療體系。值得注意的是，苗族群眾的西醫(yī)治療并非單純依靠正規(guī)醫(yī)療機構(gòu)的專業(yè)醫(yī)務(wù)人員，同時也包括民間西醫(yī)治療即苗族群眾自發(fā)學(xué)習(xí)西醫(yī)技術(shù)進行疾病治療。

遷徙至廣東陽江的苗族移民群體中，有魔公、草醫(yī)和民間西醫(yī)三類行醫(yī)者，這為解決自身的疾病問題提供了一定的醫(yī)療保障。魔公被認為具有溝通超凡世界的能力，一旦身患現(xiàn)代西醫(yī)難以治愈的“怪異”病癥，人們便會求助魔公進行儀式治療。草醫(yī)則利用草藥進行疾病治療，每位草醫(yī)都有自己熟悉的藥方和擅長治療的疾病。民間西醫(yī)則是部分苗族群眾自學(xué)西醫(yī)治療技術(shù)，并根據(jù)自身掌握的經(jīng)驗技術(shù)用各類西藥為患者進行治療。

儀式治療在苗族社會有著悠久的傳統(tǒng)，在歷史文獻及各類地方志中存在諸多記載。時至今日，定居陽江的苗族移民群體中仍存在較頻繁的儀式治療活動。苗族移民的儀式治療可大致分為“叫魂”和“走陰”兩種形式。叫魂是最為常見的一種儀式治療，從普通苗族群眾到苗族魔公均可為患者進行叫魂。叫魂儀式一般借助燒香、畫符、豎雞蛋等儀式，使脫離肉身的魂魄歸附于肉身進而使患者身體恢復(fù)健康?！白哧帯敝改Ч趦x式中進入一種類似于薩滿儀式的超凡狀態(tài)，探尋是何種神靈使患者致病并對患者進行儀式治療。一般而言，較輕微的病癥會采用簡單的叫魂儀式，對于久病不愈的“怪異”病癥或重大疾病，苗族人會請魔公進行走陰儀式治療。

近年來，隨著西醫(yī)的日益普及和苗族群眾文化水平的提高，現(xiàn)代西醫(yī)治療成為人們疾病治療的主要手段。然而，當面對現(xiàn)代西醫(yī)難以治愈的病癥時，人們還是會求助于傳統(tǒng)的儀式治療。定居陽江樂安東門屋的苗族移民李正運②為保護研究對象隱私，文中所涉及人物均已做化名處理。抱病多年，對此他如是講道：“我這幾年經(jīng)常性的肚子脹痛，去醫(yī)院檢查卻查不出原因，沒辦法只能找我們信任的魔公做迷信。做過迷信之后會稍微好幾天，但過一段時間又會反復(fù)。”諸如此類難以確診和治愈的病癥，苗族移民最終只能依賴儀式治療以暫時緩解病痛和焦慮。

三、神靈庇佑下的行醫(yī)實踐

有學(xué)者指出，所謂的“多元醫(yī)療”是精英群體客位視角下的分類體系，并不能準確反映出普通民眾的醫(yī)療認知圖式①王瑞靜：《整合藥禮：阿卡醫(yī)療體系的運作機制》，《社會》2020年第1期。。實際上，普通民眾對身邊的醫(yī)療資源有自己的認知和分類圖式。在苗族人的傳統(tǒng)觀念中，并非只有專業(yè)醫(yī)務(wù)人員才有資格進行疾病治療，普通民眾也可以通過各種儀式或自學(xué)醫(yī)藥知識進行疾病治療。在苗族人的多元醫(yī)療體系中，各種醫(yī)療手段并非獨立運轉(zhuǎn)的體系，在其信仰層面有著內(nèi)在一致性。無論是魔公、草醫(yī)還是民間西醫(yī)，其行醫(yī)實踐背后均有自己的神靈信仰。

（一）神授能力與儀式治療

儀式治療在人類社會曾普遍存在，在中國歷史上普遍存在醫(yī)巫合一的醫(yī)療傳統(tǒng)。在今天的苗族社會中，儀式治療活動仍較為普遍。魔公具有儀式治療的能力，其具有巫醫(yī)合一的特殊身份。在日常生活中魔公與普通人無異，仍要通過農(nóng)業(yè)生產(chǎn)或進廠務(wù)工以維持家庭生計。對陽江苗族移民中的多位魔公訪談發(fā)現(xiàn)，他們大都有著類似的人生經(jīng)歷：即在人生的某個階段經(jīng)歷過一場重病，在康復(fù)之后即獲得儀式治療的能力。在苗族人的解釋中，這種即生即死的生命閾限狀態(tài)即凡人與神靈世界交流的過程。海外苗族社會的相關(guān)研究表明，魔公（薩滿）由神靈選中之后，還需跟有經(jīng)驗的魔公師傅學(xué)習(xí)才能獲得強大的法力②黃秀蓉：《從神選薩滿到法力薩滿：美國苗人薩滿當代傳承機制探微》，《民族研究》2016年第5期。。就陽江苗族移民群體案例來看，魔公的儀式治療能力主要來自神靈授予，而不需要同行內(nèi)部的學(xué)習(xí)交流。

年近六旬的熊開和是陽江苗族移民群體中一位較有影響力的魔公。據(jù)其自己講述，在12 歲那年生過一場大病，大病初愈后便獲得了儀式治療的能力。在他看來，儀式治療能否起作用取決于魔公與病人之間是否有“緣分”。這種“緣分”說為儀式治療的效果提供了很大的回旋余地，一旦儀式治療失效，他們會將其歸因于患者與魔公之間缺少“緣分”。從治療成本上看，除必要的獻祭用品外，魔公不會主動提出治療費用，患者家屬一般會支付一兩百元作為酬勞。儀式治療為苗族人的疾病治療提供了一根救命稻草，即便苗族人自己也認為儀式治療具有“迷信”色彩，但其治療效果的或然性卻給人們帶來一絲希望。正是緣于這一點，儀式治療才得以在世界范圍內(nèi)普遍存在。

面對疾痛與死亡的威脅，儀式治療可以從精神層面為患者解脫，這在很大程度上緩解了患者承受的病痛、壓力與焦慮。相關(guān)研究表明，有些心因性、神經(jīng)失調(diào)性的疾病吃藥不一定能見效，對此類疾病只能通過對患者的心理和生理進行調(diào)節(jié)的方式來治療，最大限度地調(diào)動人體內(nèi)在的自我康復(fù)能力③色音：《薩滿醫(yī)術(shù)：北方民族精神醫(yī)學(xué)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2014年第6期。。有學(xué)者認為，儀式治療的本質(zhì)是一種信息療法，儀式治療的學(xué)理基礎(chǔ)在于，儀式實踐過程所產(chǎn)生的強大信息流對患者的中樞神經(jīng)系統(tǒng)所產(chǎn)生的秩序修復(fù)過程。不同主體對同一信息的感知（應(yīng)）不同，決定了相同的儀式實踐模式，對不同患者可能產(chǎn)生不同的信息治療效果①麻勇恒，張嚴艷：《創(chuàng)傷與信息創(chuàng)傷：醫(yī)學(xué)人類學(xué)視域下的儀式治療新解》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2022年第4期。。從這一意義上說，儀式治療有其內(nèi)在的合理性和科學(xué)性。

（二）家族傳承與草醫(yī)治療

在長期的山地生活中，苗族群眾積累了豐富的草藥知識并形成了自身的草醫(yī)治療體系。特別是針對跌打骨折、腰腿疼痛、風(fēng)濕疾病、蟲蛇叮咬等疾病，苗族草醫(yī)治療具有較好療效。民國《馬關(guān)縣志》記載：“苗俗信鬼，有病不服藥，惟請巫公禳改退送，或于野曠之地懸竿為記，擊鼓吹笙，焚香奠酒，然后執(zhí)斧椎牛，以祭祖先。……至于外科，又每有良藥接骨生筋，其效如神，又復(fù)秘而不宣，流傳不廣，識者惜之”②何廷明，婁自昌：《民國＜馬關(guān)縣志＞校注》，云南大學(xué)出版社，2012年，第69頁。。時至今日，苗族群眾對傳統(tǒng)的草醫(yī)治療仍具有較高依賴性。與儀式治療相比，草醫(yī)治療具有較強經(jīng)驗性，草醫(yī)醫(yī)生需要對草藥藥性及適用病癥有較為豐富的經(jīng)驗認知。

苗族草醫(yī)治療具有家族傳承特點，每位草醫(yī)醫(yī)生都有自己家族擅長治療的病癥。陶文位家族是草醫(yī)世家，其家族行醫(yī)治病傳統(tǒng)已延續(xù)四代人。陶文進自18歲開始跟隨父母上山采藥，逐漸熟悉各種草藥藥效及其適用病癥，到28 歲時開始獨立行醫(yī)治病。在長期的行醫(yī)實踐中，陶文進形成了自己的治療方法，尤為擅長治療跌打損傷、毒蛇咬傷、胃腸疼痛等病癥，苗族同鄉(xiāng)遭遇病痛時多請他來治療。陶文進家中供奉著家族傳承下來的“藥王神”，在每月農(nóng)歷的初九、十九、二十九焚香祭拜。在他的觀念中，自己能夠行醫(yī)治病并治愈患者有賴于家族“藥王神”的庇佑。

陶文進對西醫(yī)治療和儀式治療并不排斥，在他看來各種醫(yī)療手段之間是相互補充的關(guān)系。如對治療骨折、跌打損傷等病癥，他會建議患者先到醫(yī)院檢查，根據(jù)醫(yī)院X 光拍片檢查結(jié)果對患者進行草醫(yī)治療效果會更好。對于自己無法治愈的疑難雜癥，他會建議患者采取一定的儀式治療。草醫(yī)治療成本較低且具有一定療效，對于跌打損傷等外科病癥，苗族群眾更喜歡求助草醫(yī)進行治療。在適應(yīng)現(xiàn)代社會過程中，苗族傳統(tǒng)草醫(yī)治療面臨著傳承危機。在傳統(tǒng)山地環(huán)境中，苗族群眾與大自然密切接觸，從中能夠認識各類草藥并能夠?qū)⑵溆糜诩膊≈委煛＿w徙陽江定居之后，年輕人多進城務(wù)工，從而缺少認識各類藥材的機會。陶文進的三個兒子現(xiàn)在均在外務(wù)工，沒人愿意跟他學(xué)習(xí)草醫(yī)治療，其家族傳承幾代人的草醫(yī)治療技術(shù)面臨著后繼無人的境地。

（三）自學(xué)成醫(yī)與民間西醫(yī)

隨著現(xiàn)代醫(yī)療機構(gòu)日益普及，少數(shù)民族群眾對西醫(yī)不再陌生，甚至一些少數(shù)民族群眾自學(xué)西醫(yī)進行疾病治療。相關(guān)研究表明，在四川涼山彝族地區(qū)，許多家庭都備有注射器并能使用注射器進行肌肉注射③劉小幸：《彝族醫(yī)療保?。阂粋€觀察巫術(shù)與科學(xué)的窗口》，云南人民出版社，2007年，第56-57頁。。在陽江的苗族移民群體中，也存在自學(xué)西醫(yī)進行疾病治療的情況。實際上，在遷徙陽江定居之前，部分苗族群眾已掌握一定的西醫(yī)治療技術(shù)。之所以自學(xué)西醫(yī)，一方面由于苗族村寨交通不便，發(fā)生疾病難以及時去城鎮(zhèn)醫(yī)院就醫(yī)治療；另一方面，與到醫(yī)院治療相比，自己購買西藥和醫(yī)療器具進行治療成本更低。

定居陽江樂安的苗族移民李元光從25歲時開始自學(xué)西醫(yī)，在談及自學(xué)西醫(yī)的經(jīng)歷時如是講：“我為什么要自學(xué)西醫(yī)呢？以前我們住在云南大山里，村里一個醫(yī)生都沒有。我的幾個小孩經(jīng)常生病，從村里到醫(yī)院路途太遠，有時候跑到醫(yī)院醫(yī)生又不在。后來，我就買書學(xué)習(xí)西醫(yī)知識，慢慢地就掌握了靜脈注射、肌肉注射這些基本治療方法?！敝两瘢钤饧抑腥员Ａ糁掇r(nóng)村醫(yī)生手冊》《醫(yī)院衛(wèi)生員教材》等幾本陳舊的醫(yī)學(xué)教材，他的西醫(yī)知識和醫(yī)療技術(shù)即是從這些書本上學(xué)到的。李元光自學(xué)西醫(yī)技術(shù)知識，但在其信仰層面仍是傳統(tǒng)的神靈信仰。在其家中祖先牌位旁，供奉著藥王神龕位。自一次醫(yī)療事故之后，李元光便不再行醫(yī)看病，但其家中仍供奉著藥王神龕位。在苗族行醫(yī)者的觀念中，行醫(yī)治病面臨諸多風(fēng)險和不確定性因素。因此，不管采用何種醫(yī)療手段都需要藥王神的庇佑，唯有如此才能在行醫(yī)實踐中順利治愈患者。

由云南文山遷徙廣東陽江定居之初，這些苗族移民遭遇諸多疾病困擾，其患病率和死亡率較之以往大幅提高，諸如水土不服、精神疾病、交通事故、意外工傷等狀況時有發(fā)生。在某種程度上，各種病癥與意外的發(fā)生是文化震撼在他們身體上的反映。在定居之初，這些苗族移民面臨較大的經(jīng)濟困難，即便是治療感冒、頭疼等小病都要大家一起湊錢。為節(jié)省醫(yī)療開支，頭腦靈活的年輕人開始摸索學(xué)習(xí)西醫(yī)。實際上，自學(xué)西醫(yī)的苗族行醫(yī)者并非科學(xué)主義的信奉者，他們對疾病治療的認知往往是將科學(xué)主義與神靈信仰雜糅在一起。由上述案例可以看出，在苗族人的醫(yī)療實踐中，他們將西醫(yī)治療有機地嵌入到自身既有的醫(yī)療體系之中，并試圖將多種醫(yī)療模式整合到自身的文化體系之中。

四、文化習(xí)性下的就醫(yī)選擇

近年來，隨著生活水平的提高和醫(yī)療條件的改善，苗族移民的就醫(yī)選擇也發(fā)生了變化。當前，苗族移民發(fā)生疾病會做出如下就醫(yī)選擇：對于較輕微的疾病，他們首先會求助于群體內(nèi)部的草醫(yī)和民間西醫(yī)進行治療；對于較嚴重的疾病，他們會到城鎮(zhèn)正規(guī)醫(yī)療機構(gòu)就醫(yī)治療；當遇到醫(yī)院難以治愈的疑難雜癥時，他們則會求助于苗族魔公進行儀式治療。在具體的疾病治療實踐中，他們會根據(jù)病癥特點采取不同的治療手段抑或采用多種治療手段同時進行?？梢哉f，苗族人長久以來形成的文化習(xí)性在無形中引導(dǎo)著人們的醫(yī)療選擇。與此同時，這種開放性的醫(yī)療實踐也在不斷模塑和重構(gòu)苗族人的文化習(xí)性。

在陽江苗族移民的醫(yī)療實踐中，他們一方面相信現(xiàn)代西醫(yī)所做的科學(xué)解釋，同時也相信各種民間醫(yī)療的實證經(jīng)驗和文化解釋。在科學(xué)主義的沖擊下，苗族社會的各種民間醫(yī)療手段得以保留下來，很大程度上緣于苗族人長期以來形成的文化習(xí)性。由于人類機體的復(fù)雜性和醫(yī)療認知的有限性，現(xiàn)代西醫(yī)尚不能解決人類所有疾病問題。在這種情況下，人們更傾向于選擇與自己“社會距離”較近的民間醫(yī)療手段①周愛華，周大鳴：《多元醫(yī)療及其整合機制——以青?；ブh一個土族村落為例》，《民族研究》2021年第1期。?；陂L久以來形成的文化習(xí)性，苗族人在自身的社會文化結(jié)構(gòu)中賦予儀式醫(yī)療和草醫(yī)治理以正當性和合法性。

在苗族人的觀念中，儀式治療更多是從心理層面發(fā)生作用，患者的身體康復(fù)還需要西醫(yī)治療進行配合。各種醫(yī)療手段可以相互補充，共同維護人們的身心健康。實際上，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)并不會天然地被各民族群體接受，它需要從文化上植入到各民族群體的文化認知體系之中。可以說，苗族社會特有的信仰體系，將儀式治療、草藥治療與西醫(yī)治療有機聯(lián)結(jié)起來，進而使苗族人醫(yī)療體系得以不斷豐富和發(fā)展。

在民間醫(yī)療實踐中，各種醫(yī)療手段在功能上相互補充，為患者疾病治療提供了多種選擇方案。現(xiàn)代西醫(yī)治療手段更多地是借助醫(yī)療設(shè)備對疾病進行檢查確診，進而從病理學(xué)層面對疾病做出科學(xué)的解釋并進行相應(yīng)的治療。然而，這種做法在一定程度上忽視了患者致病的社會文化因素。相關(guān)研究表明，一些民族地區(qū)醫(yī)院的醫(yī)生認識到這一點，并鼓勵采用民間醫(yī)療手段（包括儀式治療）進行疾病治療①張文義：《現(xiàn)象與現(xiàn)象的鏈接：中國西南邊境多元知識體系的交融與衍異》，《開放時代》2021年第2期。。對苗族群眾而言，正規(guī)醫(yī)療機構(gòu)不僅是一個尋醫(yī)治病的場所，同時也是他們接觸主流社會和主流文化的一個重要窗口。與此同時，正規(guī)醫(yī)療機構(gòu)中的掛號、就診、檢查、繳費、復(fù)診等一系列復(fù)雜流程也令他們感到陌生與茫然。苗族人在就醫(yī)過程中，深刻感受到人與機器、人與科技、人與制度之間的張力。在現(xiàn)代西醫(yī)治療體系中，患者在醫(yī)生和各種設(shè)備面前淪為一個被動的客體，其作為一個社會人的主體性未能得到充分尊重。

與此同時，即便是對于正規(guī)醫(yī)療機構(gòu)能夠確診的某些病癥，患者也難以從自身知識結(jié)構(gòu)中對其加以理解。由于語言文化上的巨大差異，苗族人在就醫(yī)過程中難以和醫(yī)務(wù)人員就自身病情進行有效溝通。在患者的就醫(yī)過程中，由于醫(yī)患雙方醫(yī)療知識的不對等，會導(dǎo)致醫(yī)患之間的結(jié)構(gòu)性不信任②彭杰：《知識不對等與結(jié)構(gòu)性不信任：醫(yī)療糾紛中患者抗爭的生成邏輯》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第2期。。在這種情況下，一旦正規(guī)醫(yī)療機構(gòu)不能有效治愈疾病時，患者便會對其產(chǎn)生懷疑并回歸到民間醫(yī)療中尋求解決。心理治療的相關(guān)研究表明，對治療本身的期待、對治療者的信任、可信賴的安全感、獲得病情的解釋等因素構(gòu)成疾病治愈的內(nèi)在機制③曾文星，徐靜：《心理治療：理論與分析》，北京醫(yī)科大學(xué)、中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社，1994年，第8-13頁。。從這一點來看，苗族社會的儀式治療起到了類似心理治療的作用與功效。

有學(xué)者指出，民間醫(yī)療所具有的生理性、心理性與社會性多層次療效，是一些民族群體信任并采用民間醫(yī)療的重要因素④汪丹：《分擔與參與：白馬藏族民俗醫(yī)療實踐的文化邏輯》，《民族研究》2013年第6期。。田野調(diào)查期間，筆者居住在楊發(fā)民家中，每天前來找他打針輸液的患者絡(luò)繹不絕。前來治療的患者多是其親友，他們可以用本民族語言就病癥進行溝通交流。一般情況下，楊發(fā)民僅是收取十幾元到數(shù)十元的醫(yī)藥成本，這在很大程度上降低了患者的就醫(yī)成本。為方便治療，一些患者甚至是在其家中吃住。民間西醫(yī)治療拉近了患者與醫(yī)生之間的關(guān)系，同時也為患者的疾病治療提供了社會文化支持。

不可否認，西醫(yī)治療已成為苗族人應(yīng)對疾病的主要手段，但各種民間醫(yī)療手段對解決苗族群眾的疾病問題仍起著不可或缺的作用。需要指出的是，各種民間醫(yī)療手段并非完全有效并且存在一定風(fēng)險。在陽江苗族移民群體中曾發(fā)生過多起民間醫(yī)療事故，諸如注射器消毒不慎導(dǎo)致患者發(fā)炎、抗生素濫用引發(fā)副作用、儀式治療使患者病情惡化，甚至有盲目使用草藥使患者致死等等。盡管如此，苗族群眾并未放棄傳統(tǒng)的民間醫(yī)療，在他們看來西醫(yī)治療也同樣會存在類似的醫(yī)療事故。特別是對于癌癥等重大疾病而言，西醫(yī)治療也難以從根本上治愈，而且高昂的醫(yī)藥費用會使家庭經(jīng)濟陷于困境。多元醫(yī)療體系的存在，不僅為苗族群眾的疾病治療提供了多元化的選擇，同時也在很大程度上保持了其社會文化的連貫性與整體性。

五、余論

透過陽江苗族移民的醫(yī)療實踐可以看出，多元醫(yī)療體系并非苗族群眾愚昧落后的表現(xiàn)，而是他們積極利用各種可能的醫(yī)療資源進行嘗試性選擇。多元醫(yī)療體系中的不同醫(yī)療手段之間也并非矛盾對立的存在，它們相互補充并被有機地整合到苗族社會的信仰體系之中。從苗族社會多元醫(yī)療體系中的各類行醫(yī)者來看，不論何種類型的行醫(yī)者其信仰層面都保留著傳統(tǒng)的萬物有靈信仰，這也是不同醫(yī)療手段實現(xiàn)文化整合的內(nèi)在機制。正是借助于傳統(tǒng)的神靈信仰體系，苗族群眾將現(xiàn)代西醫(yī)治療納入自身的認知結(jié)構(gòu)之中，并由此發(fā)展出一種新的多元醫(yī)療體系?？梢哉f，多元醫(yī)療體系為苗族群眾應(yīng)對疾病提供了多種選擇，同時也為他們面對疾病與生死提供了一個多元化的解釋框架。

多元醫(yī)療體系之所以能夠在諸多社會中保留下來，一方面緣于醫(yī)療行為具有較強的地方文化色彩，另一方面也在于今天的我們?nèi)栽谝欢ǔ潭壬媳Ａ糁f物有靈的信仰底色。正如泰勒所指出，“事實上，萬物有靈觀既構(gòu)成了蒙昧人的哲學(xué)基礎(chǔ)，同時也構(gòu)成了文明民族的哲學(xué)基礎(chǔ)”①愛德華·泰勒：《原始文化：神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，第349頁。。對個體生命而言，疾病與生死帶有很強的不確定性，現(xiàn)代西醫(yī)治療尚不能解決所有疾病問題，進而為各種形式的民間醫(yī)療手段留下生存空間。烏爾里希·貝克（Ulrich Beck）曾對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)刻薄地批評道：“多虧有了更靈敏的醫(yī)療技術(shù)設(shè)備，這些疾病才能被診斷出來，但目前尚無有效的方法治療這些疾病，就連相應(yīng)的希望也看不到。”②烏爾里?！へ惪耍骸讹L(fēng)險社會：新的現(xiàn)代性之路》，張文杰，何博文譯，譯林出版社，2018年，第260頁?，F(xiàn)代西醫(yī)治療在解決人類疾病的同時，也給人類帶來更多的恐懼、焦慮與不確定性。從這一點上看，各種民間醫(yī)療手段能夠給病人一定的信心和慰藉。

疾病的發(fā)生都具有較強的復(fù)雜性和不確定性，人們需要在沒有充分疾病認知的情況下進行醫(yī)療選擇。對苗族人而言，現(xiàn)代醫(yī)療機構(gòu)是一個完全陌生的場所，同時也存在著巨大的代價和風(fēng)險。在這種情境下，他們的醫(yī)療選擇更多地依賴長久以來形成的文化習(xí)性。盡管各種民間治療手段在現(xiàn)代社會顯得不合時宜，但人們長久以來熟悉的文化體系無法被輕易拋棄。在由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中，苗族群眾既不能拋棄固有的民間醫(yī)療傳統(tǒng)，同時也無法拒絕作為主流的西醫(yī)治療手段，從而使得他們面對疾病問題時在多種醫(yī)療手段之間做出文化整合。苗族社會的多元醫(yī)療體系，在某種意義上是苗族傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的鏈接與整合，同時也是苗族社會本土現(xiàn)代性的一種特殊表達方式。