臧 明，頓一鳴

（1.河北大學 馬克思主義學院，河北 保定 071066；2.中國人民大學 國學院，北京 100872）

外國漢學家或認為“大一統(tǒng)”為歷史的虛構，或指出“大一統(tǒng)”在中國歷史發(fā)展中的作用并不明顯，或強調(diào)“大一統(tǒng)”體現(xiàn)了中國古史的等級觀念。 “大一統(tǒng)”的意義究竟為何？ 農(nóng)耕傳統(tǒng)、科舉制度、儒學等因素的確從經(jīng)濟、政治、文化等方面確保了國家的一體化。 如戰(zhàn)國時期，拓荒引發(fā)的土地意義變化和生產(chǎn)方式變革構成了一統(tǒng)社會轉型的根本動因。 但作為治國理念的“大一統(tǒng)”，不僅厘定了諸王朝的正朔，還將“一統(tǒng)”視為最高的政治目標，并與歷法相契合，形成制度。 而在踐行中，“大一統(tǒng)”又與民族祖先、文化觀念、社會治理等密切關聯(lián)，成為了中國歷史發(fā)展的重要標識。中國傳統(tǒng)的大一統(tǒng)理念主要體現(xiàn)在地理觀、政治觀、思想觀、民族觀等方面。 從地理范疇的文明肇始，到思想范疇的價值認同，再到董仲舒等漢儒將“大一統(tǒng)”融入漢帝國的改制，使得“大一統(tǒng)”在思想文化領域樹立起的禮儀標識以及其對社會的整合，成為了中華民族多元一體格局形成的重要動因。

一、統(tǒng)一與一統(tǒng)

自19 世紀始，西方形成了所謂東方專制主義的認識，如孟德斯鳩、黑格爾、韋伯，一直追溯到20 世紀的韋伯和魏特夫。 然而，中國從“統(tǒng)一”到“一統(tǒng)”，并非僅依靠軍事或?qū)λ荣Y源的控制，德治才是最重要的手段。 “統(tǒng)一”通過“強制的力量（征服）”來劃一整個政治社會，而“一統(tǒng)”則是通過“道德的力量（王化）”來維系整個社會政治秩序［1］293。 無論是蘇秉琦的區(qū)系理論，還是費孝通的多元一體主張、嚴文明的花瓣學說以及張光直所強調(diào)的區(qū)域互通，都在探討中國古史系統(tǒng)如何由分裂走向“一統(tǒng)”。 黃帝，標志著以生產(chǎn)力發(fā)展為基礎的軍事盟主的出現(xiàn)；帝顓頊和帝嚳，代表了世俗權力和宗教權力的整合，君巫合一的統(tǒng)治方式得以確立；帝堯和帝舜時期，“德”治觀念形成，國家統(tǒng)治形態(tài)進一步完善，華夏歷史的人文底蘊基本奠定，標志著“中國”觀念的萌芽，是真正意義上的“最早中國”［2］16。

陶寺遺址出土的“龍盤”“鼉鼓”“特磬”等文物見證了以禮樂為表征的德治文明大傳統(tǒng)的演進，吳越等其他族群在保持自身小傳統(tǒng)的同時，也接受了禮樂文化的大傳統(tǒng)，并融入了青銅禮器文化圈，“大一統(tǒng)”觀念業(yè)已形成。 春秋戰(zhàn)國時期，“青銅禮器文化圈”已北達長城內(nèi)外，南到廣東、福建北部，東到東海，西到甘肅、四川部分地區(qū)，覆蓋了長江和黃河流域的絕大部分地區(qū)。 中國周邊文化不斷接受中原禮樂文化大傳統(tǒng)及其背后的祖先崇拜信仰、宗法政治理念與制度，形成了共同文化認同心理。

殷周時代可能已經(jīng)有了“中國”意識，但只有到秦漢建立統(tǒng)一帝國，先推行“一法度、衡石丈尺，車同軌，書同文字”，后在思想上“獨尊儒術”，在制度上“霸王道雜之”，一個初步一統(tǒng)的“中國”才真正形成。 秦漢歷史發(fā)展的關鍵因素之一，就是帝國內(nèi)部的去軍事化和對國家邊境的邊緣族群所開展的軍事活動。 在制度（文字、貨幣、行政、法律、度量衡以及交通上整齊劃一）、文化（通過政治力量，建立共同的生活習俗與文明規(guī)則，由帝國統(tǒng)一去除地方化，建立共同的信仰，通過歷史書寫確立帝國邊界，形成共同歷史記憶）、社會（政治上有共同國家觀念，社會上形成聲氣相通的群體，思想上有共同倫理的士大夫階層）等方面的推進，則使“中國”成為一個具有內(nèi)在同質(zhì)性的國家，形成國族的自我認同，于是有了明晰的“中國”［3］2-3。

國族認同的關鍵在于國格的形成。 董仲舒的儒學不僅吸收了孔孟關于人格完善的學說，還借鑒了荀子從政治方面探討“人”的思想，二者融會的結果即是國格［4］219-220。 儒家的基本理論（孔孟講的仁義等）是國格的內(nèi)核，而以此建構的系統(tǒng)論宇宙圖式附會于陰陽五行之說，并通過“人與天地參”的方式將個體、家、國契合到了一起。 武帝之時，“董仲舒請使列侯郡守歲貢士二人，賢者賞，所貢不肖者有罰，以是為三代鄉(xiāng)舉里選之遺法也……首重太學，庶知本矣。 不推太學以建庠序于郡國，而責貢士于不教之馀，是以失也”。 在選賢、教化的基礎上，董仲舒主張用孔子之術來表達自己的政治訴求。 “仲舒之策曰：‘不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道?！朔侨ㄒ玻欢x存矣。 何也？ 六藝之科，孔子之術，合三代之粹而闡其藏者也。”［5］48-50“天人三策”擬定了陰陽刑德的思路，明確制度與教育的策略，尋找宇宙與歷史的依據(jù)，并強調(diào)了思想文化的統(tǒng)一對于民族國家意識形態(tài)塑造的重要作用。 儒學漸漸進入思想世界的中心，也逐步滲透了普通人的意識與生活。 陰陽配性情，五行配五常，以天人相應為理論，凸顯君主權威，并建立相應制度與法律的儒家也從此改變了先秦儒家象征主義與人本主義的性質(zhì)與路向［6］269-270。 在儒家思想?yún)⑴c整合社會秩序的基礎之上，董仲舒的“三統(tǒng)說”則為“大一統(tǒng)”政權的構建，尋找到了受天命承正統(tǒng)的依據(jù)（參見表1）。

表1 三統(tǒng)說的循環(huán)順序

董仲舒的“三統(tǒng)說”接受了思孟學派的天命說，而使其成為了儒教的宣傳者，接受了荀子的變革觀，而使其成為了革新的指導思想。 荀子所說的“道不過三代”和公羊的三世之說即三統(tǒng)說的前身。 所以“三統(tǒng)說”不尚五德而尚三統(tǒng)，在三統(tǒng)學說的歷史中，以董仲舒所說最為詳細。 董子的三統(tǒng)說影響深遠，以至于漢武帝的太初改制乃至漢中葉以后的政治與文化都沒有跳出他的范圍。

董仲舒言周代“尚推神農(nóng)為九皇，而改號軒轅謂之黃帝”［7］199。 在帝德譜系中，先有“圣王”，而后有“天子”，然后有“三王”，再有“五帝”，次有“九皇”。 而“遠者號尊”“近者號卑”［7］200。 而且漢武帝認為漢代之德性應與黃帝相同，皆隸屬于土德。 至此，黃帝就成為了改制的圣統(tǒng)。 改制的內(nèi)容，既有“歷各法而正色”“作國號，遷宮邑”，又有“禮樂各以其法象其宜” “易官名，制禮樂”［7］185-186。 其體現(xiàn)了新君的受命于天。

“一商一夏，一質(zhì)一文”，是三統(tǒng)說主張的四種不同禮樂制度。 董仲舒強調(diào)，“秦受亡周之弊，而亡以化之”，而“漢受亡秦之弊，又亡以化之”。武帝繼位后，“夫繼二弊之后，承其下流，兼受其猥，難治甚矣”［7］17-19。 董仲舒認為，當天命轉移、政權更迭時，繼承者應以前朝治世程度作為是否更化天命德性的標準。 繼治世者固然其道統(tǒng)守一，但繼亂世者則因前代失道而必須更化。 董仲舒立足“四法”（參見表2）對漢武帝之前的諸多政策進行全面的革新，論證漢朝的正統(tǒng)地位與合法性，進而維持與保障漢代大一統(tǒng)政權的穩(wěn)定。董仲舒“大一統(tǒng)”理論逐漸成為了當時社會的主旋律，既強調(diào)統(tǒng)一思想，建立國家意識形態(tài)，通過文化的一統(tǒng)實現(xiàn)政治的一統(tǒng)，又主張維持中華民族領土的統(tǒng)一，通過地域的一統(tǒng)實現(xiàn)民族的一統(tǒng)。

表2 三統(tǒng)說的四法

“大一統(tǒng)”的影響并不限于一時一事。 在周朝中期后，中國文化和政治迅速擴張到邊遠地區(qū)，中國社會有機會發(fā)展成為一個由許多地方文化構成的異質(zhì)體，各自有著自己本地的傳統(tǒng)和信仰，為了在此社會基礎上建構一個持久的統(tǒng)一帝國，不單單需要政治權力的成功。 “大一統(tǒng)”賦予上天的人格化特征及其對人類活動關系影響的倫理政治上的意蘊，對眾多的地方性宗教傳統(tǒng)產(chǎn)生了普遍的輻射作用，進而將地方神靈整合進統(tǒng)一的信仰。 陰陽五行蘊含的道德倫理則闡釋了治理包括漢族與少數(shù)民族的普遍基本原則，促進了統(tǒng)一多民族國家的持續(xù)發(fā)展［8］87-88。

二、物象與禮儀

“儒之名蓋出于需。 需者，云上于天，而儒亦知天文，識旱潦。 古之儒知天文占候，謂其多技，故號徧施于九能，諸有術者悉晐之矣?！贝送?，“儒者，知 禮、 樂、 射、 御、 書、 數(shù)， 以 六 藝 教 化 于人”［9］149-150。 可見，物象之學亦是儒家的重要學旨。 但隨著儒家對各種“器物”的詮釋，逐漸由“物象”向“禮儀”轉變，導致了儒家人文經(jīng)典的誕生與博物傳統(tǒng)的衰敗。 儒家之興起，為子學時代之開端；儒家之獨尊，為子學時代之結局。 及漢之初葉，政治上既開以前所未有之大一統(tǒng)之局面，而社會及經(jīng)濟各方面之變動，開始自春秋時代者，至此亦漸成立新秩序；故此后思想之亦漸歸統(tǒng)一。秦皇、李斯行統(tǒng)一思想之政策于前，漢武、董仲舒行統(tǒng)一思想之政策于后，皆代表一種自然之趨勢?？鬃与m注重禮，而尚未有普通理論，以說明禮之性質(zhì)，及其對于人生之關系。 儒家以述為作，孔子之言禮，蓋述之成分較大，而作之成分較?。?0］296-298。以叔孫通、董仲舒為代表的漢儒則立足以前之典籍，制定了涉及政治、社會的新禮儀，又理想化之、理論化之，使大一統(tǒng)時代的禮儀制度秩然有序。

在像中國文明這樣一些復雜的文明歷史中，很難描繪出一幅各自孤立的群體加上與下層分裂而內(nèi)在統(tǒng)一的知識階層的圖景。 即使官僚政府的權力有限，文化國家的觀念也標志共同文化觀念（儒家的禮制）的普遍存在，它把國家和群體聯(lián)系在一起，并維系著政體。 國家穩(wěn)定的基礎在于這些群體（官僚及社群）是在從自己獨特的視角來理解更廣泛的文化與政治秩序。 在農(nóng)業(yè)社會中，許多人都從不同的層次上意識到了其文化與身份。 董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》《春秋繁露·觀德》等篇中將公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”注解為“立元正始”與“王者獨尊”，指出“王”并不是周文王而是“受命之新君”。 從禮儀而非律法上奠定了王權的至上性，而改制則是天命使然。 東漢的公羊家何休，“不但對蘊含‘大一統(tǒng)’之義的公羊?qū)W‘五始’說作了系統(tǒng)闡發(fā)，而且還別開生面地將公羊?qū)W‘張三世’說與‘異內(nèi)外’說相結合，改變了早期公羊家‘夷夏之辨’的主張，從而提出了‘夷狄進至于爵，天下遠近小大若一’之說”［11］103。 為建設中華民族共同的傳統(tǒng)、符號、共享歷史記憶和共同的文化參考提供了可能。

盡管漢武帝以后，中國知識人特別是儒家學者，在思想上漸漸聚焦社會倫理和政治秩序，論述上傾向人文精神和理性主義，使這些具體知識和技術在儒家的解釋中漸漸被哲理化，所以，這些有關天地人的知識總在上層文人中漸漸邊緣化，并漸漸在中古中國分化出若干支系，或者成為讖緯之學，即將具體的天文地理知識提升，攀附經(jīng)典中的意義；或者成為注釋訓詁之學，即將這些草木鳥獸魚蟲之名，文本化為經(jīng)典的附庸。 但是，此種物象之學仍在世俗社會中頑強地延續(xù)，并在一般知識與信仰世界中產(chǎn)生著影響［12］2-4。

儒家的物象之學同樣衍伸到了董仲舒的“大一統(tǒng)”理論。 董仲舒將人道的根據(jù)和“元”合一，一元之中含有天元和人元，一統(tǒng)既是天的根本，也是人的根本。 人雖承天地之氣所生，隨四時而有生死，但人之所以為人的道理，在天地之先，與天地同功，并歸于一元。 如此，董仲舒為人類的道德、歷史、政治、文化尋找到了終極性的與天道統(tǒng)一的理論依據(jù)。 《易緯·乾鑿度》等讖緯文獻則將一元作為宇宙開辟和文明開辟的歷史起點，創(chuàng)造了元的神話，將“大一統(tǒng)”拓展到了宇宙論的領域。 此外，讖緯之學還發(fā)展了“大一統(tǒng)”的陰陽五行框架。 《易緯·乾鑿度》將五德與陰陽五行學說配合，還將此系統(tǒng)與儒家經(jīng)典《易經(jīng)》的卦象相配合。 董仲舒的五德并沒有直接與五行相配，而是通過司農(nóng)、司馬、司營、司徒、司寇五官間接配合。 而《樂緯》《孝經(jīng)緯》以仁義禮智信直接配合金木水火土，進一步穩(wěn)固了以五德配五行的觀念，夯實了“大一統(tǒng)”的倫理道德基礎［13］249-256。

梁啟超曾言：“然則造此邪說以惑世誣民者誰耶？ 其始蓋起于燕齊方士；而其建設之，傳播之，宜負罪責者三人焉：曰鄒衍，曰董仲舒，曰劉向?！保?4］353董仲舒的“怪誕之說”影響甚大，而其對陰陽家的學說多有借鑒。 “鄒衍書及其他諸書皆不可見，可見者有董仲舒之《春秋繁露》。 仲舒二千年來受醇儒之徽號，然其書祖述陰陽家言者幾居半?！保?4］358-359“屈君伸天”“屈民伸君”是實現(xiàn)一統(tǒng)的前提，“天人感應”則是踐行“大一統(tǒng)”的重要手段，這不僅使儒家的物象之學拓展到了政治領域，還因陰陽五行的延展性與比附性，加之讖緯之學對“大一統(tǒng)”天人互動模式、倫理架構的完善，使“大一統(tǒng)”獲得了廣泛的信仰認同。

對“天命”觀念的信仰以及在此基礎上的“感生神話”和“絕地天通”，神化和強化了王權，并奠定了王權政治的合法性及合理性。 祖先崇拜及其祭祀活動加強了血緣部族之間的團結，維護了社會秩序，強化了各民族間的文化認同感。 多神信仰使擁有文化差異的華夏各民族能夠和諧相處、相互包容與融合。 因此，“大一統(tǒng)”成為了華夏各民族的價值共識［15］46。 即便是在宋代，“大一統(tǒng)”仍是信仰世界的嬗變趨勢。 等級化的神靈和信仰體系是這種統(tǒng)一化神界的重要特征。 宗教時間和空間在這種體系的基礎上得到了構建。 官府的批準在這種等級結構的形成中發(fā)揮了重要作用，但它的具體內(nèi)容會因為民間信仰版圖的變遷而產(chǎn)生相當程度的改變，如果以神祇神力大小和權威的輻射范圍為依據(jù)，按照由小到大的順序，可分為家神信仰、土地神信仰、統(tǒng)治神信仰、區(qū)域性信仰四個層次。 這四個層次并沒有嚴格的主從關系，通神的手段變得更加平易近人，一些家境殷實的修佛之人會建造石雕來教化民眾。 “大一統(tǒng)”觀念通過信仰世界，延伸到了社會的日常生活，不僅平復了個體的焦慮，更使官府和制度性的宗教權威能夠借助區(qū)域信仰來實現(xiàn)地方社會與中央政府間的相互認同。

禮儀與物象彰顯了儒學兼具大小傳統(tǒng)的特質(zhì)。 “大傳統(tǒng)”源于學校、神廟，傳于知識階層（統(tǒng)治階級），被文字所記錄，并得以傳承。 “小傳統(tǒng)”源于村社，傳于俗民，無文字記載，并不被重視［16］70。 葉舒憲則另辟蹊徑，強調(diào)先于文字而存在的口傳文化為“大傳統(tǒng)”，依靠文物、圖像、遺址等進行研究；后于文字而出現(xiàn)的書寫傳統(tǒng)為“小傳統(tǒng)”，依靠口傳敘事、儀式、民俗進行研究［17］14。 無論對大小傳統(tǒng)如何界定，儒學滿足了不同階層、不同區(qū)域、不同民族的價值訴求與心理期盼，成為了中華民族的底色。 物象與儀禮或涇渭分明，或相互融貫，儒學既可以立足于精英思想，通過學者們的改造，以及官吏、族長、鄉(xiāng)民等各色人物的傳播，進而將國家制度、社會風俗、農(nóng)村生活關聯(lián)到了一起。又可以立足于民間文化，通過信仰的浸染，以及人口流動、經(jīng)濟活動、鄉(xiāng)村儀規(guī)等方式，進而將祖先祭祀、地方宗教、歷史記憶相契合［18］22。 這些都促使“大一統(tǒng)”在國家對地方的政治輻射以及地方社會整合到國家的歷程中扮演著重要的角色。

三、何以中國

國家的肇始、發(fā)展以及現(xiàn)代化進程，并不完全取決于科技、工具理性以及個人權利。 古希臘城邦是“生活共同體”，城邦的宗教不是別的，正是對城邦共同生活目的的理想表述或認可；中世紀教會是“宗教共同體”，各個國家地區(qū)全部在基督教會（教皇）的統(tǒng)治之下［19］118-139。 而古代中國的國家治理則是家國同構的天下，以個體的民族認同為基礎。自秦、漢建立統(tǒng)一多民族國家以來，雖有過短暫的分裂，但統(tǒng)一一直是主流。 中國從未被征服過，世界諸文明古國中，只有中國歷史連綿不絕。 中國人這種偉大的民族精神與力量，其根脈與魂脈皆深植于數(shù)千年歷史之中。 文化是民族認同的核心要素，深入發(fā)掘“中國”之所以為“中國”的環(huán)境與文化底蘊，無疑會更全面地澄清我國統(tǒng)一的多民族國家形成的歷史軌跡［20］1。 中國很“特殊”，中國人有自己處理問題的方式，也善于傾聽別人的意見和吸納別人的東西，但傾聽和吸納的方法又是“中國式”的，治國理政的方式也異于西方。

“中國人比世界任何民族都成功地把幾億民眾，從政治文化上團結起來。 他們顯示出這種政治上、文化上統(tǒng)一的本領，具有無與倫比的成功經(jīng)驗”［21］283-284。 春秋戰(zhàn)國之時，諸強爭霸，秦統(tǒng)一六國后，力圖匯合不同地域的文化，但未成功。 到漢武帝執(zhí)政期間，地方分裂勢力喪失殆盡，加之推行以儒術為內(nèi)核的“大一統(tǒng)”，進行更化改制，以漢族為主體的多民族國家才真正形成［22］5。 “大一統(tǒng)”理論解決了任何王朝都要面對的政權正當性、君權神圣性、人性與教化、社會控制等問題，在它的主導下西漢建立了新的統(tǒng)治秩序。 帝國（國家）意識形態(tài)會展現(xiàn)在學校、傳播、政治、宗教等各方面，但其有一個核心，在歐洲中世紀，這個核心是教會；在董仲舒“大一統(tǒng)”理論中，扮演意識形態(tài)國家機器核心的則是儒學。

儒學的確在政治層面為“大一統(tǒng)”的實現(xiàn)提供了“和而不同”的價值理念。 如“五?！卑说隆钡鹊赖乱?guī)范，既適合中國農(nóng)業(yè)文明，又為游牧民族提供了極具吸引力的“禮儀”選項。 秦統(tǒng)一帝國，以及隨后更穩(wěn)固的漢帝國，皆可視為華夏爭奪、維護與分配共同資源的政治體。 秦、漢帝國也建長城以維護南方資源。 燕長城與秦、漢長城代表華夏集團極力保護的資源邊界。 被排除在此資源界線外，或被納入其中，都使得燕山以北的各個半游牧的貴族統(tǒng)治集團崩解，遼西地區(qū)人群在經(jīng)濟上進一步畜牧化、移動化，在社會上也進一步地自主化、平等化。 “任何一個王朝總要設立太學、國子學，討論經(jīng)義，制訂‘新禮’，以便維護國家的長治久安”［23］204-205。 隨著少數(shù)民族不斷入主中原，儒家之“禮儀”成為了維護王朝一統(tǒng)的重要手段。

魏晉南北朝是中國歷史上秦漢“華夏帝國”轉變?yōu)樗逄啤爸性醭钡年P鍵時期。 面臨急速的社會與經(jīng)濟變化之需要，如何維持體制統(tǒng)一和政權獨立，是傳統(tǒng)君主制國家面臨的問題與考驗。所以，帝國性質(zhì)的轉變，主要是部分的匈奴、西羌、鮮卑部族遷于塞內(nèi)，他們吸取華夏文化中糅合儒、法的禮儀教化與治術，配合原有之游牧部落與部落聯(lián)盟等組織概念，嘗試建立兼治長城內(nèi)外之民的政權。 六朝時期入主中原稱帝的胡族統(tǒng)治者，皆“總內(nèi)外之任，兼華戎之號”，集皇帝、單于雙重身份于一身。 這種組織形式呈現(xiàn)二元化的特點，既適用于少數(shù)民族的部落組織，也適用于華夏文化的管理體系。 此外，“華夏”的內(nèi)涵在魏晉南北朝至隋唐時期也有很大的變化，在華夏或漢族的祖源記憶上，他們由“黃帝之裔”成為“炎黃子孫”。 在這一時期，儒家“大一統(tǒng)”思想被少數(shù)民族政權得以認可、繼承和創(chuàng)新。 少數(shù)民族統(tǒng)治者一方面接受了華夏族的正統(tǒng)觀，如構建“華夏之漢”的族群認同，另一方面反對傳統(tǒng)的“夷夏之辨”，宣稱天命在己，并將自家王朝納入“五德終始”運轉體系之中。 雖說這一時期的少數(shù)民族統(tǒng)治者大力學習中原文化、發(fā)展儒學，但并不代表這些胡族統(tǒng)治者對華夏文化正統(tǒng)觀的完全認同，少數(shù)民族政權接受并創(chuàng)新儒家“大一統(tǒng)”思想之目的首要是為了消除華夷之間嚴明的界限，淡化自身“夷”的色彩，迎合漢人的“內(nèi)諸夏而外夷狄”的觀念，以獲取漢人的認同，最終目標是為了實現(xiàn)自身政權能“混六合為一”。 魏晉時期北方少數(shù)民族政權在“大一統(tǒng)”思想上的創(chuàng)新與實踐，為后來的遼、金、元、清等少數(shù)民族政權提供了經(jīng)驗借鑒。

隋唐至于清代，無論入主中原者是蒙古、契丹、女真或是華夏，所建立的皆是中原王朝。 契丹國遼道宗認為“文物彬彬，不異中華”，認為自身也是華夏文化的一部分，以至于令北宋等諸國稱臣，自立正統(tǒng)［24］106。 金太祖完顏阿骨打在滅遼興金時言：“遼政不綱，人神共棄，今欲中外一統(tǒng)?！保?5］38至于蒙元時期，“大”的觀念在蒙元帝國的統(tǒng)治思想中得以充分體現(xiàn)。 在元之前，歷代王朝之國號從不直曰“大”，所謂“大漢”“大唐”只是尊稱，并非載于史冊的官方稱號。 忽必烈采納《周易》中“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”的思想內(nèi)涵，定國號為“大元”，改“汗”為“皇帝”，無不體現(xiàn)著中華“大一統(tǒng)”之思想。 至于清朝，將“滿漢一家”“天下一家”乃至“四海一家”定為國策，可看作是“中外一體”“大一統(tǒng)”思想的另一種表達。 中原王朝有其一般的性質(zhì)，如“大一統(tǒng)”的治世目標、建立在儒家政治價值傳統(tǒng)上的官僚體系與治民之術。 然而，“和而不同”的價值理念同樣使“大一統(tǒng)”理論吸納了少數(shù)民族的治國之策，如遼、金、元、清等王朝兼治草原部族的組織機構，實現(xiàn)了國家的長治久安［26］278-283。 可見，中國有著與西方截然不同的族群觀念，即便“夏”“夷”觀念貫穿整個中國古代史，“夷夏之辨”“夷夏大防”思想存在于古代中國的主流思想之中，但在不斷的民族融合下，在元、清等少數(shù)民族政權的影響下，“夏夷一體”觀念漸漸占據(jù)主流。 自金以降，直至清朝，少數(shù)民族政權不僅完全接納了董仲舒“大一統(tǒng)”思想，并將自身亦列入中原王朝之列。 這樣一來，“華夷之辯”與“正統(tǒng)論”被傳統(tǒng)中原華夏王朝所壟斷的格局被徹底打破，反而成為少數(shù)民族政權宣揚自身合法性的理論武器。 在“大一統(tǒng)”思想不斷變化發(fā)展的過程中，“華夷”的邊界漸漸淡化，而“中華”“中國”“天下”等概念的內(nèi)涵不斷地擴大。 以清為例，清朝統(tǒng)治者從自稱建州、到北朝自居，乃至自稱“中國”“天朝”，清室皇帝逐步繼承和發(fā)展了遼金元以來的“大中國”觀，以至于鴉片戰(zhàn)爭后，清廷在與“外夷”對抗中，逐漸將自稱“清朝”改為自稱“中國”并用于外交。至此，“中國”一詞不僅是地緣名詞，而且是國家的稱呼，這意味著近代時期的清朝已然開始了從王朝國家向民族國家的轉變，為今后中華民族意識覺醒做了思想奠基。

一統(tǒng)雖是主流，但其間亦有分裂，儒學則為“大一統(tǒng)”的實現(xiàn)，在社會層面提供了信仰空間。魏晉、尤其是晉室南渡以后，在禮文不完備和條例的解釋不統(tǒng)一的雙重困難下，禮學家只能隨時制訂新禮，或賦予舊禮以新的意義。 “變通”成為這個時代制禮的最重要原則。 儒學之所以能夠在逆境中力挽狂瀾成為六朝的重要思想信仰，除了自身所固有的道德準則、“和而不同”的文化觀之外，“物象”與“禮儀”兼采的特質(zhì)使其可以被普遍地適用于人類的一切文化以及權威發(fā)揮作用的所有生活境遇之中。

六朝之時，儒學是否失去了學術的話語權？民者為六、教者為三，面對釋道的沖擊，儒學自身也在變革、圖新。 在經(jīng)歷了貴無、竹林七賢、崇有等階段后，儒家將道家的“自然”“無為”等概念植入內(nèi)圣外王之道，構建起了“內(nèi)儒外道”的新理論體系。 與此同時，儒學又將自身的道德倫理標準與佛教的“因果報應”“轉世輪回”等學說相契合，既使佛教置于名教之籬，又使儒學平添了些許對于生報、后報的憧憬。 道之玄德輔以佛之玄妙，儒學的信仰世界初見端倪，而國家、家族對于禮治的熱衷，士大夫們先天的儒學底色，則確保了儒家的信仰既能用于治道，又能撫慰心靈，拓寬了董仲舒等人開辟的從此岸人生到彼岸意義世界的通道，不僅促進了民族融合，還塑造了中華民族獨有的文化底色。

到了宋代，隨著“士”身份屬性的轉變，以“文人”為主體的“地方文化精英”成為倡揚儒學的中堅力量，儒家禮儀灌注到基層組織，鄉(xiāng)民才有機會以道德教化來“填充”自身的信仰空間（參見表3）。

表3 唐宋士的轉型［27］47

宋儒產(chǎn)生于晚唐五代亂世之后，兵革不息，生靈涂炭，哀鴻遍野，其是在人們飽嘗歷史動蕩和磨難的痛苦之后重建儒學的。 他們深切地體驗到人類實存性焦慮和制度性焦慮的真實含義，希望打破漢唐以來的以傳經(jīng)為儒、以訓詁章句為學的舊傳統(tǒng)，直接以孔子內(nèi)圣外王之學為標準，緊扣唐宋社會之變革，為民眾提供更廣闊的信仰世界，進而重構政治、文化秩序，實現(xiàn)天下的統(tǒng)一和安定。

“在中國的社會空間形成和景觀的儀式建構過程中，‘地方’（place，或譯‘區(qū)位’）具有根本性的意義，由此，‘地方’對于中國人的社會存在方式來說也具有根本性意義”［28］80。 進入明清，二元化的“鄉(xiāng)紳社會”并沒有使中央與地方漸行漸遠。儒者們漸漸將政治、倫理、哲學緊密納入正規(guī)與非正規(guī)教育形式之中，有目的、有意識和卓有成效地傳播理學思想并使其制度化、民俗化。 儒學價值觀具有深厚的環(huán)境與人文基礎，歷史上的儒學成功的傳布以及循吏、鄉(xiāng)村文人的文化責任感，有力地、不停頓地推動著思想對制度的影響以及高層文化與基層文化之間的相互溝通［29］6。 區(qū)域秩序雖有特殊性，但儒學提供的信仰空間在中央與地方的互動認同中溝通了二者的“權力文化網(wǎng)絡”，使權貴、官僚、鄉(xiāng)紳、家族形成了聲氣相通的穩(wěn)定共同體，鞏固了“多元一體”的治世格局。

在漫長的歷史進程中，中國經(jīng)歷了不同社會形態(tài)下的國家治理體系，而“大一統(tǒng)”理念始終貫穿其中。 無論是分裂還是統(tǒng)一，無論是早期中原華夏王朝主張的“華夷之辯”的“大一統(tǒng)”，還是后期少數(shù)民族政權發(fā)展的“華夷一家”的“大一統(tǒng)”，都成為中央政府確保合法性的思想武器。 “大一統(tǒng)”不僅維護了中央的權威，保持了政令的暢通，還將禮儀教化運用到社會治理當中，樹立了正統(tǒng)的意識形態(tài)，對國家力所不及的事務進行了有益的補充。 “大一統(tǒng)”理念也經(jīng)由常識化、制度化、風俗化，逐漸從中央延伸到地方，從城市拓展到鄉(xiāng)村，從信仰世界走入民眾的日常之用，實現(xiàn)了異于西方的“中國式”的“國家大一統(tǒng)”。

結 語

公羊家解《春秋》，以“大一統(tǒng)”為核心。 董仲舒的“三統(tǒng)說”與何休的“張三世”是公羊家在不同歷史時期對“大一統(tǒng)”的兩種不同闡述：前者是公羊家在漢帝國方興未艾之際，在其政教體系建立過程中，對其歷史性焦慮的回應和形而上困惑的解答；后者是公羊家在經(jīng)歷了帝國的重構之后，對帝國現(xiàn)實處境的反思和未來圖景的描繪，體現(xiàn)了公羊家試圖用文化理想來提升帝國政治的努力［30］140。 自此，以儒學“禮儀”為價值標準，以“和而不同”為文化觀，以“天下大同”為藍圖的“大一統(tǒng)”理論，成為了歷代王朝的重要治世理念。

在這樣一個連續(xù)性大于斷代性（與歐洲相比）的古老文明籠罩下，中國的空間雖然邊緣比較模糊和移動，但中心始終相對清晰和穩(wěn)定，中國的政治王朝雖然變更盛衰起伏，但歷史始終有一個清晰延續(xù)的脈絡，而在宋代之后逐漸凸現(xiàn)出來的以漢族區(qū)域為腹地、兼顧邊境的國家領土與國家意識，使得“民族國家”相對早熟地形成了自身的認同。 在此基礎上，儒家的禮儀則成為了維系國家“多元一體”格局的主要手段。 下層組織規(guī)范是家庭倫理，基礎是道德價值；中層組織表現(xiàn)為縉紳自治，依據(jù)是士大夫的道德精英主義；上層組織由政府行為來體現(xiàn)，基礎是儒家的國家學說，凌駕于官僚機構之上的王權則源于天道或宇宙秩序［31］19。 國家上、中、下三個層次的權威都有了合法性來源，而在儒家“物象”之學的契合下，家國天下的邊界雖模糊，但秩序卻穩(wěn)定。 即便國家分裂，沒有按照統(tǒng)一的制度在運轉，由于多種潛在的、內(nèi)生化的勢力在驅(qū)動，加之巨大慣性等因素，局部解體只是歷史發(fā)展的副產(chǎn)品［32］186。

“大一統(tǒng)”理論傳承了民族國家的正統(tǒng)，促成了不同文化間的認同，塑造了生活倫理的同一性，明晰了政府的管轄空間，彰顯了“中國式”國家治理的特點。 此外，作為描繪理想政治形態(tài)符碼的“大一統(tǒng)”精神，遠遠超越了制度緯度的內(nèi)涵，一直存活下來并不斷發(fā)展。 在現(xiàn)代化的時空語境下，“大一統(tǒng)”理論則有助于當代中國政治認同建構。