王曉雄,楊妤青

(杭州電子科技大學(xué) 法學(xué)院,浙江 杭州 310018)

近些年來,“身體”已逐漸成為人文學(xué)科文化、文學(xué)批評的關(guān)鍵詞[1]1。這一研究視域下的“身體”并非生理性的肉體,而是梅洛-龐蒂所說的“有生命的身體”;這一“身體”作為研究對象,是一個完整的系統(tǒng),同時包含著不確定性[2]。身體的不確定性和復(fù)雜性導(dǎo)致其成為話語匯聚的焦點(diǎn),它既以自身構(gòu)想和塑造政治、經(jīng)濟(jì)等文化因素,同時自身又被這些文化因素所構(gòu)想和塑造。其中,身體與政治/國家的相互塑造頗受學(xué)者們關(guān)注。因?yàn)楫?dāng)身體被置于復(fù)雜的歷史場域中時,個人的身體就不再是“一己之身”,而是構(gòu)成“國體”的基本單位[1]6。個體通過自我身體的存在,感知政治/國家的形態(tài),進(jìn)而在政治/國家的意志或權(quán)力話語中發(fā)現(xiàn)或協(xié)調(diào)對自我身體的塑造。因此,針對展現(xiàn)個體與國家關(guān)系的身體-國家話語的研究,就包含兩條路徑:其一,隱喻式的政治身體(body politic)話語,即以個人的身體構(gòu)想國家,將國家想象成一個有機(jī)的身體;其二,權(quán)力式的身體政治(body politics)話語,即以國家的身體構(gòu)想個體,用國家、社會的邏輯系統(tǒng)來約束、塑造個人的身體[3]。這兩條研究路徑廣泛存在于國內(nèi)的文化、文學(xué)研究中,但部分研究者對兩個術(shù)語——“政治身體”和“身體政治”的運(yùn)用較為混亂,缺乏一定的辨析。并且,兩條路徑的研究都在探尋個體和國家的關(guān)系,內(nèi)里存在著連續(xù)的邏輯鏈條,可形成相互映射的閉環(huán)。因此,本文將綜述西方的政治身體和身體政治話語史,在辨析兩者概念的同時,探究兩者在身體-國家話語范疇中的邏輯關(guān)系,試圖為國內(nèi)的身體-國家話語研究提供一份文獻(xiàn)基礎(chǔ)。

一、西方的政治身體話語

政治身體(body politic),也譯為“政治機(jī)體”或“政體”。它是“針對公民社會的一個有機(jī)體論術(shù)語”[4],也就是將國家、社會隱喻式地看作一個有生命的身體,并依此展開對國家、社會的理解和剖析。穆索爾夫(Andreas Musolff)指出,西方文化中的這種身體-國家隱喻大致有三個源頭,分別是古希臘的政治哲學(xué)、《伊索寓言》和圣經(jīng)傳統(tǒng)[5]。第一個源頭可以柏拉圖為例。柏拉圖在《理想國》中借蘇格拉底之口言道,一個管理得好的城邦或國家就好像一個人的身體,如果這個人的手指受傷了,那么他身體的其他部位——也就是整個身體都會感到痛苦[6]197。因此,城邦中的居民好比身體的各個部位,是“苦樂同感,息息相關(guān)”[6]200的,他們理應(yīng)彼此協(xié)助,共同為城邦的安定、發(fā)展做出貢獻(xiàn)。在論及城邦的問題時,柏拉圖同樣延續(xù)了身體的隱喻。出問題的城邦好比不健康的身體,遇到外邪就生病,有時甚至沒有外邪也會自己生出病來,就好像各黨引進(jìn)盟友,挑起內(nèi)戰(zhàn),有時沒有外人插手城邦也會發(fā)生黨爭;不良的政客及其黨羽出現(xiàn)在城邦里,就像人體里的粘液和膽液造成混亂一樣;因而城邦需要一個好的統(tǒng)治者來充當(dāng)其醫(yī)生[6]193,331,342。該種視城邦為身體的類比,在古希臘羅馬時期流傳較廣。第二個源頭則多指《伊索寓言》中的“肚子寓言”:身體的其他器官認(rèn)為肚子只知道吃喝,什么活都不干,于是決定罷工;結(jié)果過了一兩天,器官們發(fā)現(xiàn)自己沒有了力氣,才知道往常一聲不吭的肚子也在承擔(dān)著重要的工作;大伙兒應(yīng)當(dāng)齊心協(xié)力,否則身體就會垮掉[7]。這一寓言被李維、普魯塔克等人廣泛重述,并在莎士比亞的《科里奧蘭納斯》中得到了充分的發(fā)揮。該劇中,元老米尼涅斯將羅馬的元老們比作肚子,而作亂的民眾則是反抗肚子的器官,民眾對元老們的反抗將招致整個政治身體的紊亂和衰亡。在第三個源頭——圣經(jīng)傳統(tǒng)中,《以弗所書》和《歌羅西書》都曾提到,教會就是一具身體,耶穌便是教會的“頭”。在《哥林多前書》中,保羅指出各個肢體只有互相照應(yīng)才能組成一具完整的身體,正如教會中的人員只有各司其職并通力合作才能獲得上天的恩賜?？梢哉f,上述三個源頭建立了人體和城邦、教會的類比,構(gòu)成了政治身體話語的基礎(chǔ)。有兩點(diǎn)值得指出。第一,政治身體話語在誕生之初就有著“明顯的等級性”[8],它在要求合作、協(xié)調(diào)的同時也強(qiáng)調(diào)部分人(其他器官)對另一部分人(肚子、頭)的服從;這一服從也可轉(zhuǎn)化為部分群體的利益需求對城邦或國家的整體利益的服從。第二,柏拉圖的“粘液”“膽液”等提法以當(dāng)時的氣質(zhì)體液說為基礎(chǔ),將政治身體話語與醫(yī)學(xué)、生理學(xué)緊密地結(jié)合起來;此后,政治身體話語傳統(tǒng)不斷地與醫(yī)學(xué)、生理學(xué)相呼應(yīng),借由人類對自我身體認(rèn)識的進(jìn)步來更新對國家政治的洞察。上述兩點(diǎn)也正對應(yīng)政治身體話語的兩極:前者為政治,關(guān)乎人們的政治理念;后者為身體,關(guān)乎人們的醫(yī)學(xué)理念?？疾煳鞣秸紊眢w話語的發(fā)展,也正是在考察西方政治話語和醫(yī)學(xué)話語的互動關(guān)系。

中世紀(jì)歐洲的政治身體話語就鮮明地體現(xiàn)出上述特點(diǎn)。12世紀(jì)的英格蘭教士索爾茲伯里的約翰(John of Salisbury)如此描述他設(shè)想的政治身體:首腦之位,由一位服從上帝的君主擔(dān)任;國家的心臟由元老院占據(jù),耳、眼、口的職能由法官和行省總督擔(dān)任,手相當(dāng)于官員和士兵……軀體的各個部分要聯(lián)合起來,為同一個目標(biāo)而工作[9]。約翰繼承了政治身體傳統(tǒng)對協(xié)調(diào)合作的強(qiáng)調(diào),同時凸顯了頭(君主)的重要地位,并且君主還要受靈魂(神職人員)的控制,體現(xiàn)出王權(quán)背后隱伏的神權(quán)。在12世紀(jì),無論從隱喻還是字面意義上來說,“頭”的地位都沒有受到很大的質(zhì)疑;但是到13世紀(jì)末,“人的身體最重要的器官是頭還是心臟”的問題開始引發(fā)爭論;與柏拉圖強(qiáng)調(diào)頭部相反,亞里士多德認(rèn)為心臟是最重要的器官[10]。14世紀(jì)的意大利學(xué)者帕多瓦的馬西略(Marsilius of Padua)沿襲了亞里士多德的生理觀點(diǎn),認(rèn)為身體中心臟首先形成,且心臟比其他部位更高貴和完美,隨后,其他部位再漸漸形成。馬西略將城市或國家的建立和動物的身體類比:市民的聯(lián)合好比靈魂,在這靈魂里誕生了最完美的心臟,即元首制,心臟帶有的熱力和能量即是執(zhí)政權(quán)力和法律,執(zhí)政者及各級官員必須在法律的約束下履行職責(zé)[11]。馬西略將元首、官員作為政體的中心,以使各個階層各司其職來達(dá)成整個社會的和諧,同時不同于約翰,馬西略將政治和宗教分離,主張教會應(yīng)關(guān)注信仰之事,無須插手世俗政治。15世紀(jì)德國哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉(Nicholas of Cusa)則將教會重新納入政治身體。尼古拉的構(gòu)想以古羅馬時期醫(yī)師蓋倫的醫(yī)學(xué)理論為基礎(chǔ)。蓋倫認(rèn)為人體包含三個主要的“運(yùn)作”系統(tǒng):其一,大腦和神經(jīng)系統(tǒng),負(fù)責(zé)感官和思維;其二,心臟和動脈系統(tǒng),負(fù)責(zé)提供維持生命的能量;其三,肝臟和靜脈系統(tǒng),負(fù)責(zé)營養(yǎng)和生產(chǎn)[12]。學(xué)者指出,尼古拉在教會和帝國的兩極關(guān)系中加入了以教會會議為代表的教會聯(lián)合體,形成了三角結(jié)構(gòu);其中帝國是神經(jīng)系統(tǒng)(帝王是大腦,帝國法是神經(jīng)),同理,教會是動脈系統(tǒng)(圣靈和自然法是心臟,神圣法是生命之氣),教會聯(lián)合體是靜脈系統(tǒng)(教會會議是肝臟,教會法是靜脈);教會作為動脈系統(tǒng),構(gòu)成了教會聯(lián)合體和帝國的基礎(chǔ),上帝的靈性為國家輸送了賴以生存的能量;在教會的供給下,教會聯(lián)合體才能發(fā)揮靜脈作用,維持、恢復(fù)國家的元?dú)?此后,帝國才能發(fā)揮感覺和行動的能力,使政令推行,機(jī)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)[10]。從政治理念來說,約翰強(qiáng)調(diào)了王權(quán)背后隱伏的神權(quán),馬西略排除了神職人員對政治的影響,尼古拉則重新將基督教視作整個政治身體運(yùn)作的生命源頭;從生理學(xué)角度來說,約翰襲用了柏拉圖的頭部說,馬西略繼承了亞里士多德的心臟說,尼古拉則以蓋倫的生理學(xué)為基礎(chǔ)。有學(xué)者總結(jié)道,以上三種政治身體話語都建基于各自時代流行的醫(yī)學(xué)知識,并摻入自己的政治理解,這表明政治身體話語受政治和生理兩種語境的影響和塑造[10]。

中世紀(jì)及之前的政治身體話語傾向于以身體來構(gòu)想整個政治世界,其政治身體想象較為全面、整一。穆索爾夫認(rèn)為,在文藝復(fù)興和啟蒙時期,此種政治身體的概念漸漸不再成為政治世界觀的基礎(chǔ),但是,在政治、文學(xué)話語中運(yùn)用身體、生命等“源概念”對社會進(jìn)行“概念化描述”的風(fēng)潮仍然十分活躍,并一直延續(xù)至今[13]。換句話說,盡管在啟蒙之后,人們對整個政治體的認(rèn)知漸漸從有機(jī)體論轉(zhuǎn)為機(jī)械論或抽象化的認(rèn)識,但在局部或單一的話題上,與身體相關(guān)的隱喻仍然持續(xù)存在并發(fā)揮著重要作用。其中較為典型的有體液隱喻和疾病隱喻,以下將作分別概述。

哈維在17世紀(jì)提出血液循環(huán)理論,認(rèn)為心臟是一塊中空的肌肉,通過收縮和舒張使血液在血管中運(yùn)動,為身體提供養(yǎng)料[14]。于是,血液循環(huán)的概念被用于描述國家的交易、貨幣和信貸。作者們將大都市看作國家的心臟,認(rèn)為貨幣流通、信貸對經(jīng)濟(jì)來說極為必要,可促成國家的財(cái)富分配,并帶來源源不斷的增長[15]。除卻經(jīng)濟(jì)相關(guān)的話語,啟蒙時代以后,可溯源至柏拉圖的疾病相關(guān)的政治身體話語也被運(yùn)用得越來越多,甚至已進(jìn)入語言的隱喻結(jié)構(gòu),成為當(dāng)代政治身體話語的主流。

蘇珊·桑塔格詳細(xì)討論了作為政治身體話語一部分的疾病話語。她指出流行病常常被用來描繪社會混亂,比如波德萊爾視共和精神為國家的梅毒,雨果將隱修的生活方式看作社會的結(jié)核病,在二十世紀(jì)的話語中貧窮被認(rèn)為是國家的癌癥;人們已習(xí)慣用疾病來譴責(zé)社會中的某種習(xí)俗或現(xiàn)狀,并以此呼吁一種新的政治秩序[16]。疾病天然地引起人們的厭惡與恐懼,當(dāng)政治話語與疾病聯(lián)姻時,話語的運(yùn)用者便能將公眾的厭惡和恐懼導(dǎo)向其譴責(zé)對象,并達(dá)成其政治目的。比如歐洲、美國針對外來移民主題的政治用語就頗能體現(xiàn)上述特質(zhì)。帕普羅茨基(Maciej Paprocki)指出,人體的疾病起源于身體外部的醫(yī)學(xué)認(rèn)識影響了近代歐洲的政治話語,他們將外來的移民、未規(guī)范化的少數(shù)族裔看作侵入政治身體、引發(fā)社會混亂的傳染病微粒[17]。十九、二十世紀(jì)的美國政客則借用消化不良的隱喻強(qiáng)化自己的反移民主張。從1882年《排華法案》通過到1924年《約翰遜-里德法案》簽署的這段時間里,美國政客將美國比作一個進(jìn)食的政治身體,移民造成了它的消化不良[18]。傳染病微粒隱喻和消化隱喻都借用日常的身體類比促使民眾進(jìn)入傳統(tǒng)修辭式的國家想象,成功地推進(jìn)反移民和本土主義的政治主張。畢竟,身體是個體面向世界的首要依托,以身體展開修辭對人們來說是最親切也是收效最為顯著的。政治身體話語傳統(tǒng)能夠源遠(yuǎn)流長并影響人們的政治、文化思維,也是建立在這一前提上的。近現(xiàn)代政客雖不再以身體整全地闡釋政治體,但仍然沿襲部分身體話語,喚起民眾對疾病、亞健康的本能厭惡,修辭式地加固其政治立場。

疾病話語提醒民眾以一具龐大的身體去想象國家政治,具象地理解國家及相應(yīng)的政策,但同時,該話語也促使民眾反觀自身,以相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)和同樣的邏輯衡量自身。比如在消化隱喻的傳播中,民眾形象地認(rèn)識到國家因移民的增多而出現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)的失調(diào),因此在國家層面應(yīng)限制移民流入。但該話語不僅轉(zhuǎn)變了人們對移民的看法,同時也轉(zhuǎn)變了人們對消化和身體的看法:既然移民是難以消化,具有威脅性的,那么其外來的食物也被認(rèn)為是不健康的,對消化系統(tǒng)有害的,理應(yīng)拒絕[18]。因此,疾病話語從國家落實(shí)到個體時,它可能轉(zhuǎn)化為更加具體的行為規(guī)范,比如消化隱喻最終導(dǎo)致人們通過飲食選擇來強(qiáng)化自身的國家認(rèn)同。其基本的思維邏輯在于,當(dāng)人們把政治體構(gòu)想為一個有機(jī)身體時,該身體的各個部位必然要相互協(xié)調(diào)才能保證整個機(jī)體的和諧;但同時個體也是政治身體的有機(jī)組成部分,于是人們也自然而然地以政治身體的視角來衡量自身,以達(dá)到作為政治身體中的一員的要求。這事實(shí)上已經(jīng)進(jìn)入了身體政治的范疇,亦即人作為政體的有機(jī)組成部分,以政體的標(biāo)準(zhǔn)、邏輯來規(guī)限自身的行為,這將是本文下一節(jié)的主題。

二、西方的身體政治話語

基蘭·萊爾德(Kieran Laird)在論述“政治身體”時,認(rèn)為政治中的身體概念經(jīng)歷了一次轉(zhuǎn)變——從把身體看作“國家政治實(shí)體的隱喻”轉(zhuǎn)變?yōu)閷⑸眢w視為“行為本身的重要政治場所”[19]。雖然萊爾德沒有使用“身體政治”一詞,但其描述的正是從政治身體話語到身體政治話語的轉(zhuǎn)變。那么何謂“身體政治”(body politics)呢?有學(xué)者在解釋該詞時這樣描述道:身體是不同的社會結(jié)構(gòu)映射到人類的場所;將身體置于系統(tǒng)的制度之下是確保身體按照社會和政治上可接受的方式行事的一種手段[20]。身體政治可以籠統(tǒng)地理解為從國家、政治的隱喻身體角度觀照個人的身體,將國家的運(yùn)作體系和制度具體化至個體,進(jìn)而教化、規(guī)訓(xùn)個體的方方面面。因此,身體政治的探討必然涉及(政治、社會的)權(quán)力問題。權(quán)力對個體的影響甚至輻射到“我們的坐姿、微笑、占據(jù)空間、凝視、歪頭”等生活細(xì)節(jié),而這些按南?！ず嗬?Nancy Henley)所說都是身體政治的范疇[21]。

要討論身體政治,必然離不開?？碌南嚓P(guān)論述。但在討論?？轮?我們有必要回顧一下諾伯特·埃利亞斯(Norbert Elias)和馬塞爾·毛斯(Marcel Mauss)的觀點(diǎn)。埃利亞斯認(rèn)為,西方的文明化有三個階段:中世紀(jì)城堡的“禮貌”,絕對主義宮廷的“教養(yǎng)”,資產(chǎn)階級社會的“文明”;文明化的階段都與禮儀即自我控制身體的技術(shù)的發(fā)展密切相關(guān),國家正是借助人們對身體的控制而建立起一整套完善的社會控制機(jī)制,因此,文明化進(jìn)程也可謂對身體加以理性化控制的過程[22]。毛斯提出的“身體技術(shù)”概念則與埃利亞斯的論述有些近似。該種傳統(tǒng)的身體技術(shù)行為是為了某種“社會權(quán)威”,并被權(quán)威置入個體之中,它表明“我們身上的一切都是受到控制的”[23]。換言之,人的身體在規(guī)則框架下模仿、訓(xùn)練各種行為,并最終將身體技術(shù)內(nèi)化于自身。

福柯通過對知識、權(quán)力的一系列探索,深化了身體政治的意義。他指出,在17世紀(jì)末和18世紀(jì),歐洲出現(xiàn)了大型基督教寄宿學(xué)校、大型工廠等,在這些場所發(fā)展出了一整套馴服人類的技巧[24]30。這是在18世紀(jì)新出現(xiàn)的權(quán)力的變化。在此之前,權(quán)力無法對社會機(jī)體進(jìn)行個人化的詳盡分析,但到了18世紀(jì),經(jīng)濟(jì)變化要求權(quán)力在更具有連續(xù)性的微觀渠道也能流通,能夠直接貫徹到個人的身體、姿態(tài)與日常行為[24]154。于是,身體成為“可利用”和“可馴服”的,并直接被卷入了政治領(lǐng)域,權(quán)力關(guān)系直接控制、干預(yù)身體,給身體打上標(biāo)記,訓(xùn)練它,折磨它,強(qiáng)迫它完成某些任務(wù),表現(xiàn)某些儀式,發(fā)出某些信號[25]27。隨后,?？聦⒄紊眢w與身體政治兩種話語聯(lián)結(jié)了起來。他指出,我們關(guān)注的“政治身體”相對于個體來說是一組物質(zhì)因素和技術(shù),其作為武器、中繼器、傳達(dá)路徑和支持手段為知識和權(quán)力關(guān)系服務(wù),而這種知識和權(quán)力關(guān)系則把個人的身體變?yōu)檎J(rèn)識對象,進(jìn)而干預(yù)、征服個人身體[25]30。因此在?？驴磥?身體政治即政治身體的權(quán)力對身體的規(guī)訓(xùn),他似乎更強(qiáng)調(diào)身體在權(quán)力或政治身體中所處的被動地位和消極狀態(tài)。

埃利亞斯、毛斯和?？碌恼撌鰳?gòu)建了身體政治話語的整體性視野,并厘清了其中蘊(yùn)含的基本思維邏輯。當(dāng)我們順著該邏輯將身體政治落實(shí)到具體的個人時,涉及的話題就會變得極為紛繁,因此擇取其中最為典型的兩種身體政治話語——飲食話語和性(別)話語來作個體化的分析。布萊恩·特納(Bryan Turner)指出,從禁欲角度來看,食色都是粗俗的,并且放縱的食欲也會促進(jìn)性欲,因此西方文明的理性話語對飲食和性欲采取相似的限制措施;社會的穩(wěn)定在于精神理性利用家庭、教會等機(jī)構(gòu)使欲望處于從屬地位,于是新教成功地將修道院克制的行為準(zhǔn)則移植到人們的日常生活[26]。特納強(qiáng)調(diào)了社會權(quán)力在食色方面自上而下的規(guī)訓(xùn)力量,但很多時候,身體政治的作用方式并非完全單向或者僵化的,個體可通過自身的努力與規(guī)約進(jìn)行對話、協(xié)商甚至反抗,尋求一種可接受的身體狀態(tài)。

朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的性別操演理論就暗含了對身體政治進(jìn)行反抗性對話的可能。她從扮裝表演入手,認(rèn)為這隱晦地透露了社會性別本身的模仿性結(jié)構(gòu)及其歷史偶然性。由此出發(fā),巴特勒認(rèn)為性別是重復(fù)表演的效果,是對身體進(jìn)行不斷的“風(fēng)格化”,在“一個高度刻板的管控框架里不斷重復(fù)的一套行為”,并“隨著時間的流逝而固化”,才成為了“暫時”的性別[27]46,184。而這種操演的背后并不存在一個主體或本體論的身份,有的只是各種不同的行動和外現(xiàn);也就是說,每一次的操演都是對性別規(guī)范或規(guī)范性指令的重新演繹[27]178,183,193。雖然巴特勒不承認(rèn)主體的存在,并認(rèn)為每一次的性別操演都是對規(guī)范的重復(fù),但是每一次的重復(fù)都會帶來對規(guī)范的偏移。因?yàn)橹貜?fù)過程中同樣會出現(xiàn)缺口和裂縫,成為建構(gòu)的不穩(wěn)定成分,這些成分會逃脫規(guī)范,對穩(wěn)定化了的性別進(jìn)行消解[28]。正是在操演的這些狹小縫隙里,個體能夠憑借自身的行動產(chǎn)生差異性的結(jié)果,暗中對抗性別的政治。這一反抗的可能性可以推廣到身體政治的其他領(lǐng)域。無論個體是否擁有本體論的身份,他都可憑借行動、操演與權(quán)力形成對話。于是,在身體政治領(lǐng)域,個體可以“通過反對為身體賦予意義的主流意識形態(tài)來混淆支配話語”[20],進(jìn)而達(dá)成對自我身體的重新定義。

三、政治身體和身體政治的認(rèn)知邏輯

前兩節(jié)回溯了西方政治身體和身體政治的話語史,表明這兩種話語是政治身體和個人身體進(jìn)行相互映射和塑造的結(jié)果。約翰·奧尼爾(John O’Neill)將之總結(jié)為“正如我們以自己的身體構(gòu)想社會一樣,我們同樣以社會構(gòu)想自己的身體”[29]。我們可借羅伯特·赫爾茲(Robert Hertz)對右手現(xiàn)象的闡釋來把握兩種話語交互的認(rèn)知邏輯。

赫爾茲指出我們的左右手之間存在著驚人的不平等:與右手相聯(lián)系的通常是榮譽(yù)和特權(quán),我們習(xí)慣用右手執(zhí)行動作,相反,左手總是被厭棄,處于從屬的輔助地位。有學(xué)者用人體的生理差異解釋這種右手優(yōu)先現(xiàn)象,比如因?yàn)槿说淖竽X比右腦發(fā)達(dá),而左腦又控制著人體右側(cè)的肌肉運(yùn)用,所以人類更習(xí)慣使用右手。赫爾茲則認(rèn)為不能單從生理差異角度來解釋,還得加上外在的社會、宇宙因素。他提醒我們,原始人的思維中普遍存在神圣和世俗的二元對立,人體也不能逃脫這兩極性的法則[30]98,102。于是,左右手被納入這一對立,右手(右側(cè))是神圣、創(chuàng)造性的代表,左手(左側(cè))則是世俗、破壞性的代表。那么為何右手會被納入神圣一極呢?此時赫爾茲又回到了生理差異,正是右手在生理上的微弱優(yōu)勢使得它在集體意識的定性區(qū)分上為自己贏得了一次機(jī)會[30]114。于是,我們可以總結(jié)道:在赫爾茲看來,人體即是微觀的世界,兩者遵循相同的兩極法則;人們通過左右手的細(xì)微差異建立起右手神圣、左手世俗的二元對立;左右手的二元對立推廣并強(qiáng)化了人們附加于(宇宙、社會的)左、右的價值判斷。在這一條思維邏輯中,人們認(rèn)可人體和世界(社會)的相似性,先以世界的兩極性想象人體,將兩極性與左右手相聯(lián)系,再以左右手的兩極性想象世界,賦予左和右世俗和神圣的涵義,世界或社會的左、右涵義反過來又會加強(qiáng)人體左右手的二元對立。因此,右手現(xiàn)象表明人類身體話語和世界(社會)話語之間不斷地相互影響和塑造。

對右手現(xiàn)象的闡釋體現(xiàn)了個人身體和更大的有機(jī)體(宇宙、社會、國家)之間的互動。該互動的思維基礎(chǔ)是“人類神話思維時代的一種類比聯(lián)想觀念”“將宇宙視為一個放大的身體,把人體視為一個小宇宙,二者之間遙相對應(yīng)”[31]。由于身體是人類面對世界的首要工具,因此人類總是傾向于首先從自我的身體出發(fā),以此丈量外部的世界,又由于兩者的類同性,再把外部世界的特性向自我的身體投射。蕭延中在剖析中國政治思想的建構(gòu)時,運(yùn)用了身體、社會、宇宙的簡易模型。他指出:人們以對自己身體的認(rèn)知為基礎(chǔ),從自己的身體獲得一套關(guān)于結(jié)構(gòu)與功能的認(rèn)識;在社會交往中,人們根據(jù)這種認(rèn)識,使用關(guān)于身體的知識去概括社會與政治關(guān)系的結(jié)構(gòu);隨后用有關(guān)社會組織結(jié)構(gòu)的知識賦予宇宙以“有機(jī)體”的意義;同時,一旦宇宙模型被建構(gòu)起來,由于它具有直觀的自然性、必然性和客觀性,因此反過來對人們解釋社會政治結(jié)構(gòu)產(chǎn)生作用;而社會政治組織的功能再以此為理由約束個人的思維和行為[32]。顯然西方的政治身體和身體政治話語也基本遵循蕭延中所說的思想模型。因?yàn)樵谖鞣焦糯椭惺兰o(jì)的傳統(tǒng)中,人的身體就是宇宙的縮影和摹本,政治身體則是人體和宇宙的中間體,同時也是人體的摹本[33]。只不過在西方的身體-國家話語中,宇宙這一環(huán)節(jié)作為背景隱藏了起來,身體和國家(政治)成為凸顯的一對因素:以個人身體的生理認(rèn)知構(gòu)想政治身體的結(jié)構(gòu),同時又把個人身體看作政治身體的有機(jī)組成部分,以整個政治身體的協(xié)調(diào)運(yùn)作來要求個人身體,并通過對以上兩項(xiàng)的重復(fù)達(dá)成個人身體和政治身體的不斷相互映射。

討論至此,我們已能清楚地看到,身體-國家話語既關(guān)乎個體對國家的想象和理解,也關(guān)乎國家結(jié)構(gòu)為個體創(chuàng)造的生存空間。本文綜述西方的政治身體和身體政治話語史,對兩者進(jìn)行了概念上的辨析,并厘清了兩種話語互相建構(gòu)的認(rèn)知基礎(chǔ),希望能為國內(nèi)的身體-國家話語研究提供借鑒。針對身體-國家話語做文化上的研究,即在特定語境下剖析政治共同體的修辭生成。這有助于我們在話語層面理解國家認(rèn)同的生產(chǎn)和個體生存空間的再制造,對當(dāng)今社會來說一定是大有裨益的。