[內(nèi)容摘要]希羅多德作為西方的“歷史之父”，其重要著作《歷史》堪稱西方古典時代的記憶“豐碑”。在書寫神意時，希羅多德對神意的態(tài)度是復雜的，認為其兼具“權(quán)威性”與“伸縮性”;同時，他將神意的“因果關系性”與“道德寓意性”視為歷史解釋的重要依據(jù)。《歷史》中，希羅多德順從時代需要，借助社會記憶，依據(jù)當時的文學傳統(tǒng)與戲劇手法，借由“形而上學”的框架，將神意建構(gòu)為與希波戰(zhàn)爭并存的一條隱形主線。

[關鍵詞]希羅多德；歷史書寫；復雜性；歷史解釋；隱形主線

[文獻標識碼]A [文章編號]1674—6201（2024）02—0053—18

在古典時代及之前，希臘文化如同其他眾多古代文化一樣，承認人與神之間有較為固定的溝通渠道。作為西方“歷史之父”的希羅多德（Herodotus）身處希臘古典時代，深受古希臘神話與宗教的影響，這使得他的《歷史》包含大量神意信息，顯示了神與人之間的溝通狀態(tài)。雖然希羅多德書寫的神已隱退具體形象，以神諭（Oracles）等形式展現(xiàn)意志，透露出他“對人的決策、人的命運和神的裁決”之間的關系進行了重新思考，然而，神在其描述中并不缺席。希羅多德在分析一些人物命運與戰(zhàn)爭時多次論及神意，把神意“視為人類行動的指南”。由《歷史》中的神諭及相關事件審視，希羅多德認為神意兼具權(quán)威性與伸縮性；同時，他將神意視為歷史解釋的一種重要依據(jù)。在這樣的歷史書寫中，希羅多德順從時代需要，借助社會記憶，依據(jù)當時的文學傳統(tǒng)與戲劇手法，借由神意“形而上學”的框架，巧妙地書寫了克洛伊索斯（Croesus）、居魯士（Cyrus）、岡比西斯（Cambyses）、大流士（Darius）、薛西斯（Xerxes）等人物的命運，闡釋了克洛伊索斯的對外戰(zhàn)爭、希波戰(zhàn)爭（Greco-Persian Wars）等過程與結(jié)果，將神意建構(gòu)為《歷史》中與希波戰(zhàn)爭并存的一條隱形主線。

近年來，學界對希羅多德“神諭”的研究方向逐漸由“是否相信‘神諭’”轉(zhuǎn)為希羅多德如何運用“神諭”，尤其是如何將“神諭”融入歷史書寫的一部分。迄今，國內(nèi)外學界對希羅多德神意的歷史書寫，已有不少研究成果，但關于神諭與希羅多德歷史書寫貫聯(lián)情況的研究仍有待深入。有鑒于此，本文由《歷史》中的神諭，管窺希羅多德對神意的歷史書寫，探究希羅多德對神意所持態(tài)度的復雜性和對神意的依賴性，進而研討神諭在希波戰(zhàn)爭中的線索性。

一、希羅多德對神意書寫態(tài)度的復雜性

神意在《歷史》中不是外在于歷史事件的超然存在，而是希羅多德書寫神意的有機組成部分。以《歷史》中的神諭審視，希羅多德在書寫神意過程中，其對神意的態(tài)度是復雜的，甚至看似矛盾，一方面，神意具有權(quán)威性，代表了一種規(guī)律性力量，但另一方面，神意亦具有伸縮性，能靈活運用于歷史事件中。

（一）神意的權(quán)威性

在《歷史》中，希羅多德寫到克洛伊索斯時，“描述他從一位富裕而強大的呂底亞（Lydia）國王變成了一個居魯士的奴隸，這種情節(jié)的大起大落表達出一個強烈信號：人們處于超人類力量的支配之下且充滿了不確定性”，這種“超人類力量”系一種神意權(quán)威性的憑據(jù)?！稓v史》中，神意的權(quán)威性主要表現(xiàn)為：神意系法理、法則與智慧的化身，代表一種強大而不可抗拒的規(guī)律性力量，決定事件的來龍去脈與人的處境。希羅多德筆下，所有神諭的準確與否都得到了驗證。雖然神諭可能會誤導人們，但受領神諭的人最終均承認神諭是正確的。據(jù)載，克洛伊索斯曾經(jīng)做了一個噩夢，夢里說他那個健康之子阿泰斯（Atys）會被鐵質(zhì)兵器刺死；夢醒后，為了竭力避免夢中悲劇的發(fā)生，他給此子娶妻，盡量不讓他參加狩獵；但悲劇仍不可避免：后來阿泰斯竟被本是保護他的阿德拉斯圖斯（Adrastus）在無意中刺死了。克洛伊索斯獲悉此子將被刺死的神諭后，對自己能力過于自信，認為自己能正確理解神意，他雖然竭盡所能去避免災禍，但始終無法逃脫神意的安排。又如，阿克西勞斯（Arcesilaus）違背了神諭，燒死了他的部分政敵，雖然他未進入庫列涅（Cyrene）城，而是逃到他岳父所在的巴爾卡人（Barcaeans）那里，盡全力避免神的懲罰，但后來結(jié)果正如神諭所言，他和他的岳父皆被殺死。這是希羅多德筆下神參與人間事物、神意具有權(quán)威性的兩個事例。《歷史》中，蘊含神意權(quán)威性的事例可謂比比皆是，小到生活瑣事，大到希波戰(zhàn)爭，神意權(quán)威性往往如影隨形。在希羅多德對神意的歷史書寫中，神意是強大而不可抗拒的，人與神相比，總是顯得那么弱小，萬物皆由神安排。

此外在《歷史》中，從希羅多德書寫的人們對待神意的態(tài)度、神意成為他的評判依據(jù)以及神意作為奇跡發(fā)生的根據(jù)等方面，亦可管窺希羅多德神意書寫的權(quán)威性。希羅多德筆下之人是普遍篤信神意權(quán)威性的，這種篤信是城邦時代人們的群體心理認同。如拉棲代夢人（Lacedaemonians），他們據(jù)德爾斐（Delphi）神諭派兵去解放雅典;他們據(jù)神諭就國王列奧尼達（Leonidas）之死向波斯人索取賠償;他們據(jù)神諭率軍攻占阿爾戈斯（Argos）。如雅典人（Athenians），當希臘聯(lián)軍贏得薩拉米斯（Salamis）海戰(zhàn)勝利后，泰米斯托克利（Themistocles）說，他們?nèi)〉眠@次勝利，并非依靠自己實力，而是諸神和英雄成就的。如波斯人，薛西斯在準備征服希臘時說，波斯的獨立與開疆拓土均系神意所使。如呂底亞人，居基斯（Gyges）在殺死主人坎道列斯（Candaules）、得到權(quán)力后，在神諭支持下方成為呂底亞國王;呂底亞國王克洛伊索斯與拉棲代夢人結(jié)盟時，除考慮交往關系外，雙方都非常重視神意。如阿瑪蘇斯人（Amathousians），他們遵循神諭，將奧涅西魯斯（Onesilus）的骷髏取下、安葬并每年祭祀。如克里特人（Cretans），他們遵循神諭拒絕援助希臘人。又如阿波羅尼亞人（Apollonians），他們遵循神諭去補償了埃文紐斯（Euenius）。再如埃及人（Egyptians），國王斐洛斯（Pheros）遵循神諭用尿洗眼后恢復視力之事。在書寫神意時，希羅多德有時會把神意作為自己評判的一種依據(jù)。希羅多德在想要證明自己對埃及領土的看法正確時，他借助神諭說：“我對于埃及領土范圍的推斷，得到了阿蒙（Ammon）神諭所神諭的確認；不過我是在形成了自己對于埃及的看法以后，才知曉這一神諭的?！彼谥v述伊索（Aesop）是伊阿德蒙（Iadmon）奴隸的原因以及提洛島（Delos）發(fā)生地震的原因時運用神諭作為評判的一種依據(jù)。還有，希羅多德筆下，奇跡的發(fā)生是以神意為依據(jù)的，是神意干預人間事物的一種方式。如：普拉提亞（Plataea）之戰(zhàn)中，因為波斯人之前曾焚燒過農(nóng)業(yè)女神德墨特爾（Demeter）在埃琉西斯（Eleusis）的神廟，所以，這位女神將那些波斯人拒之門外。于是，激戰(zhàn)雖發(fā)生在德墨特爾圣林附近，但竟沒有一個波斯人死在圣域內(nèi)。又如：溫泉關（Thermopylae）戰(zhàn)役后，當波斯人到達神殿時，那些任何人都不得觸碰的神圣武器竟自移至神殿前面，從天而降的霹靂又突然襲擊了他們；同時，一座山峰的兩塊峭壁竟然崩落下來，砸死了很多波斯人，并且從圣殿里傳來陣陣喊殺聲、歡呼聲；此外，居然還有“兩位全副武裝、具有超人身高的”英雄追殺波斯人。這應驗了德爾斐神諭，是神對波斯人貪欲的懲罰。這類奇跡還有：克洛伊索斯在即將被燒死時被從天而降的暴雨挽救；薛西斯進軍途中出現(xiàn)了日食、雙性騾子與馬生野兔等異象；希波戰(zhàn)爭中，風暴對波斯軍隊的奇襲以及希臘的奇跡般獲勝等等。

希羅多德在對神意進行歷史書寫時，他筆下之人對神意的權(quán)威性大致是篤信的，他們認為神意是強大而不可抗拒的，人們必須遵循神意而行，這使希羅多德的歷史書寫帶有較濃厚的神意權(quán)威性維度。希羅多德對神意權(quán)威性的書寫，一方面是由于當時生產(chǎn)力水平較低，人們會遇到很多難以解釋的問題，在宗教思維影響下，他們相信神意并傾向于對其進行神意式的理解與分析；另一方面也是希羅多德來表達、印證自己寫作合理性與增強說服力的一種特殊寫作手法。對此，作為曾經(jīng)口頭神諭記錄者與表演者的他，可能正如朱莉婭·金特所言，對神諭等神意事件的描寫既是他所描繪世界的一個重要組成部分，也是這位“歷史之父”將事件的解釋與讀者進行有機聯(lián)系的一種工具，希羅多德對神諭等神意情節(jié)的敘述是他用來建立和維護自己作為歷史敘述者和研究者權(quán)威的一種策略。

（二）神意的伸縮性

《歷史》中，希羅多德書寫的諸多神意是含混的，有一定伸縮性，往往可容納幾種理路。如，當克洛伊索斯向神詢問他的統(tǒng)治能否持久下去時，女祭司答復他：

“當一匹騾子變成米底國王之時，你這兩腳瘦弱的呂底亞人就要沿著多石的赫爾姆斯河（Hermus）逃跑了；快呀！快些逃跑吧，也不要因為成了膽小鬼而無地自容了?！?/p>

克洛伊索斯輕率地認為騾子是不可能成為米底國王的，他和他的子孫永遠會是呂底亞統(tǒng)治者。但他誤讀了神諭：祭司所說的騾子并不是生物學意義上的騾子，而是不同族群之人結(jié)合所產(chǎn)生的后代，“希羅多德把騾子視為不同族群間通婚繁殖的象征，同時喻示著優(yōu)勢與風險”。在出生地系歐亞人交匯之地的希羅多德所處時代，雅典人、伊奧尼亞人（Ionians）甚至波斯人對半驢半馬或騾子的說法比較熟悉。居魯士正是不同族群之人結(jié)合后產(chǎn)生的后代——他的父親是波斯人，而他的母親是米底人。又如，在談及克洛伊索斯要對波斯人開戰(zhàn)時，克洛伊索斯派人求神諭，他得到了自認為最具可信度的德爾斐神諭的含糊回答：他將摧毀一個帝國。他認為神意所指帝國是居魯士的帝國，神意要引導他去建立偉業(yè)。于是他發(fā)動了對波斯的進攻，后來自己倒成了囚徒，可謂自取其辱。當成為囚徒的克洛伊索斯就此事遣人詢問時，女祭司告訴他他既沒有正確理解神諭內(nèi)容，也沒有進一步詢問，因此，他的下場是咎由自取的，不應抱怨。于此，這兩則神諭的正確釋義由女祭司事后解釋。當然，這兩則神諭還存有其他釋義的可能性，克洛伊索斯所認知的即是一種可能；由此可知祭司為神諭辯護的圓滑性、高明性，體現(xiàn)了希羅多德所書寫神意的伸縮性。再如，在薛西斯的軍隊入侵阿提卡（Attica）前夕，雅典人得到了有關木墻的神諭，這引起了雅典人的關注與推測。原來，女祭司起初給了他們趕快逃跑的神諭，讓他們逃離家園、離開衛(wèi)城，因為戰(zhàn)神阿瑞斯將把他們的城與神廟毀滅。但雅典使者聽從一位德爾斐名人提蒙（Timon）的建議，于是雅典人拿著橄欖枝，以求庇者身份再次請求結(jié)果更好的神諭，此時皮西亞（Pythia）女祭司給了他們關于木墻的神諭：

“……富有遠見的宙斯（Zeus）會給特里托該涅阿（Tritogeneia）一段木墻，作為保存你們以及你們子孫的屏障。切勿死守來自大地那邊的騎兵和步兵踐踏過的地方，而應該及時撤退，背向敵人；不過，終有一天你們會和他們在戰(zhàn)場上交戰(zhàn)的。神圣的薩拉米斯?。≡谌藗儾シN或收獲的時候，你會把婦女們所生的孩子們?nèi)繗绲摹！?/p>

雅典人得到神諭后，對這道模糊神諭的理解存在歧義，甚至有完全相反的理解。有些人認為木墻就是雅典衛(wèi)城，因為古時候其周圍有一道木柵欄，所以應該固守雅典衛(wèi)城；有些人認為木墻指戰(zhàn)船，應該武裝好艦船，在海上與敵人作戰(zhàn)。隨后，相信神諭所說的木墻是雅典衛(wèi)城的那一部分人固守雅典衛(wèi)城，城破后，被殺死；而相信神諭所說的木墻是戰(zhàn)船的那一部分人取得了薩拉米斯海戰(zhàn)的勝利。一開始，德爾斐神諭對雅典人的戰(zhàn)敗非?？隙?，建議他們逃到天涯海角，但當雅典人不滿意，轉(zhuǎn)而聽從提蒙建議再次請求神諭時，女祭司給出了一則有一定努力余地的木墻神諭。這道神諭的語言存有含混的暗示性，人們能從不同角度理解。其實，無論戰(zhàn)爭結(jié)果如何，德爾斐祭司都能為這個神諭找到說辭，這體現(xiàn)了希羅多德筆下神意的伸縮性。體現(xiàn)神意伸縮性的事例還有：庇西特拉圖在奪權(quán)過程中，安菲里圖斯（Amphilytus）口吟的六步格詩的預言；拉棲代夢人本來準備征服阿卡底亞人（Arcadians）、而在誤解之下去進攻泰格亞人（Tegeans）的神諭；拉棲代夢人在與泰格亞人作戰(zhàn)中詢問如何能取勝的神諭；居魯士睡于馬薩格泰人領地時的夢中神諭；西弗諾斯人（Siphnians）在富裕時去詢問他們的好日子能維持多久的神諭；提薩門努斯（Tisamenus）將取得五項重大比賽勝利的神諭等等。

希羅多德書寫的神意具有與人意相似但又超越人意的伸縮性。一方面是因為當時在古希臘人的認知中，神諭傳達的是神的意旨，而神往往不會用人類容易理解的語言予以指示，這種含糊不清的言辭正好顯示了神的知識與人的知識的不同，所以神諭有時就不容易被人輕易領悟；另一方面亦是這種伸縮性能與即將發(fā)生的事情形成一定對應，從而有利于印證神意的正確性與自身書寫的合理性。在伸縮性神意之下，人們在理解時可以發(fā)揮主觀能動性，若人們能考慮到神諭的多面性，深思熟慮、謹慎認真地對待神諭，那么就能正確領悟神意，遵循這樣的正確指示去行動，就可以避免災禍或取得成功；而如果草率地對待神諭，單一地去理解神諭，其理解往往會與真實神意出現(xiàn)偏差，那樣就會遭遇災禍或失敗。

希羅多德對看似矛盾的權(quán)威性與伸縮性的神意書寫是其歷史書寫的有機組成部分，與當時生產(chǎn)力水平、他自身多元的宗教觀念以及其寫作手法與技巧等因素緊密關聯(lián)。希羅多德對神意書寫的權(quán)威性與伸縮性體現(xiàn)了其對待神意的復雜性，而其對神意書寫的因果關系性與道德寓意性則成為其歷史解釋的重要依據(jù)。

二、作為希羅多德歷史書寫重要依據(jù)的神意

希羅多德于《歷史》“卷首語”以荷馬式言語宣示了其書寫目的：

“這里所展示的，乃是哈利卡那索斯人（Halicarnassians）希羅多德的調(diào)查成果。他之所以要發(fā)表這些成果，是為了保存人類過去的所作所為，使之不至于因年深日久而被人遺忘，是為了使希臘人和異族人的那些值得贊嘆的豐功偉績不致失去其光彩，尤其是為了把他們發(fā)生紛爭的原因記載下來。”

希羅多德的這一書寫目的直擊歷史書寫的因果關系性；而其所保存的“人類過去的所作所為”與希臘人、異族人的“豐功偉績”自然涉及歷史書寫的道德標準，含有濃厚的“道德寓意性”。希羅多德對神意書寫的因果關系性與道德寓意性成為其歷史書寫的重要依據(jù)，這與《歷史》“卷首語”中希羅多德所宣示的“探究原因”之目的是相契合的；換言之，《歷史》“卷首語”中希羅多德所宣稱之目的是具有神意維度的。

（一）神意的因果關系性

很多學者將神與人、形而上學與世俗自然視為獨立、對立的因果關系之傾向，與之不同的是，希羅多德在書寫《歷史》時，經(jīng)常以神意來說明因果關系原則，認為神憑借這一原則讓人與人、部落與部落、國家與國家之間的吉兇禍福相互轉(zhuǎn)化。“‘因果報應’是希羅多德理解和解讀歷史事件時所信奉和遵循的一項基本原則，也是他試圖通過自己的歷史寫作揭示給人們的一條歷史發(fā)展的基本規(guī)律。他的著作中所描述的神諭，絕大多數(shù)都是在以不同的形式、從不同的角度展示著這項基本原則的嚴肅性和這項基本規(guī)律的不可抗拒性?！庇谑牵褚獬蔀橄Ａ_多德書寫中構(gòu)建因果關系的一種方式。基于此，神意的因果關系性成為希羅多德歷史書寫的一種重要依據(jù)。

由《歷史》細節(jié)審視，希羅多德于諸多瑣碎事件中運用神意的因果關系性來闡釋歷史。據(jù)載，克洛伊索斯戰(zhàn)敗被俘后，派人向德爾斐女祭司問詢自己為何得此報應，皮西亞女祭司一方面強調(diào)這是他的宿命，另一方面又說，他之所以得到如此懲罰是因為他的五世祖居基斯的罪過居基斯在擔任國王坎道列斯的衛(wèi)兵時，迫于男主人壓力，偷看了女主人的裸體，但被女主人發(fā)現(xiàn)，在女主人脅迫下，他與他的女主人合謀殺死了坎道列斯并篡奪了王位。此外，拉棲代夢人格勞庫斯（Glaucus）雖不情愿但仍遵循神諭要求，歸還銀子給那個委托他保管銀子的米利都人（Milesians）的兒子們；但由于他試探神意與發(fā)過偽誓，所以他仍然受到了懲罰。希羅多德借由神意的因果關系性書寫了克洛伊索斯與格勞庫斯的事例?！稓v史》中還有很多借助神意因果關系性書寫的瑣碎事例，如：錫拉人（Theraeans）到利比亞（Libya）殖民之事；皮拉斯基人（Pelasgians）殺死混血兒及其雅典母親之事等。

由《歷史》整體審視，希羅多德運用神意的因果關系性來書寫全書。在第一卷，希羅多德書寫了希臘與波斯沖突的遠因：由彼此間的掠奪發(fā)展至希臘聯(lián)軍對特洛伊的攻占，這成為后來波斯入侵希臘的遠因，其中談及亞歷山大（Alexander）的不義之舉導致神意毀滅特洛伊城等事。接著，希羅多德書寫了波斯興起過程中，克洛伊索斯因為祖先罪過、誤讀神意等難逃兒子被人殺死與亡國被俘的命運，還有克洛伊索斯向阿波羅（Apollo）神的呼喚與祈禱之事：因他曾向阿波羅神獻祭，所以阿波羅神顯靈，天突降大雨，克洛伊索斯保住了性命，但最終難逃被殺之運。此卷中對克洛伊索斯命運的書寫構(gòu)成了一個因果鏈條，體現(xiàn)了神意的因果關系性。在第二、三、四卷中，希羅多德書寫了岡比西斯進軍埃及和埃及狀況，但由于岡比西斯對神不敬，如嘲笑赫淮斯托斯（Hephaestus）神像，譏笑、火燒卡貝利（Cabiri）神諭所神像，焚燒木乃伊等，加之他誤解神諭、殘暴殺戮等，所以他遭到了失去權(quán)力、死亡等報應。其實，之前神諭已把居魯士描述為騾子、混血兒，這暗示他的孩子岡比西斯是有缺陷的和絕后的，這已為居魯士后代埋下了敗亡風險；所以，岡比西斯的下場是受神意支配的，這亦是神意的一種因果關系性。之后，大流士登基、擴張，中間穿插了斯基泰人（Scythians）、阿瑪宗人（Amazons）等的地理習俗，其中不乏神意的因果關系事件。第五卷描寫了波斯將領麥加巴佐斯（Megabazus）侵略色雷斯（Thrace）、米利都（Miletus）等，中間涉及多里尤斯（Dorieus）由于違背神諭而招致殺身之禍等因果關系事件。在第六、七、八、九卷中，主要書寫了大流士出兵希臘、薛西斯出征希臘等事例。馬拉松（Marathon）戰(zhàn)役中，大流士率領的波斯軍隊對神意不敬，因此遭遇了失?。谎ξ魉沟某稣饕?guī)模創(chuàng)歷次之最，但由于他的驕橫、狂妄、殘暴以及對神不敬等而遭到了神的懲罰，失敗而歸；同樣，瑪爾多紐斯（Mardonius）不尊重神意，自大、驕傲，于是戰(zhàn)敗、身亡。岡比西斯、大流士、薛西斯及其屬下的一系列瀆神行徑為其行動失敗埋下伏筆，形成了一種因果鏈條，體現(xiàn)了希羅多德神意書寫的因果關系性；而波斯戰(zhàn)爭的重要目標是沖出亞細亞、征服歐羅巴，但因為波斯統(tǒng)治者違背、褻瀆神意而失敗，最終又退回了亞細亞，這是希羅多德的一種起點即終點的因果循環(huán)觀念?？傊稓v史》第一卷對希波戰(zhàn)爭遠因與余下卷中對希波戰(zhàn)爭近因、進程、結(jié)果的書寫，構(gòu)成了希羅多德書寫歷史的主要架構(gòu)，體現(xiàn)了神意的因果關系性。古希臘人普遍認為，除了偶然事件外，雖然人們“無法確定神所要采取的具體行動”，但成功本身就是人們對神靈虔誠的結(jié)果，而成功則是神所給予虔誠之人的禮物；與之相反，人生失敗往往是違背神意、褻瀆神靈的結(jié)果。這是神意因果關系性的一種體現(xiàn)，亦是神意道德寓意性的一種展露。

（二）神意的道德寓意性

《歷史》中，希羅多德對神意書寫的因果關系性往往與其所書寫的“敬神者神敬之，瀆神者神憎之”之道德寓意性形影不離，共同成為其歷史解釋的重要依據(jù)。希羅多德對神意書寫的道德寓意性主要是關于人與神之間的。“近來，道德寓意性問題日益成為討論希羅多德《歷史》的一個部分，學者們的觀點主要分為兩種，一種認為這是希羅多德《歷史》內(nèi)容的一個方面，另一種認為承認道德性其實否定了它作為歷史學開端的標志。”

《歷史》中，希羅多德神意書寫的道德寓意性與埃斯庫羅斯（Aeschylus）所書寫的道德寓意性有所不同。與埃斯庫羅斯相比，希羅多德神意書寫的道德寓意性多了一層含義。一方面，希羅多德的道德寓意具有埃斯庫羅斯式悲劇的色彩，內(nèi)含“神正論”原則，有一定的道德導向作用。他最喜歡的主題之一就是違法之人終究會受到神的懲罰;他認為諸神會懲罰違反社會規(guī)則的不仁不義之行，神意是希臘人道德的指揮棒，來自神的懲罰是督促人們遵守道德規(guī)則的一種方法。希羅多德筆下，不少神意之事的結(jié)果是犯罪之人或其后代得到懲罰。如前文所述的拉棲代夢人格勞庫斯接受委托，幫一名米利都人保管錢財，并收下信物，承諾當有人拿著同樣信物來取回錢財時，就會如數(shù)交還。但是，當那名米利都人的兒子們帶著信物來取錢時，格勞庫斯否認有受委托之事；隨后，格勞庫斯因此事去德爾斐請示神諭，皮西亞女祭司這樣答復：

“不錯，埃披庫代斯（Epicydas）的兒子格勞庫斯，如果你的發(fā)誓能夠奏效，那么你將能竊走這筆錢財，……然而，誓言之神有一個兒子，他沒有名字，沒有手腳，可是他卻能快速追蹤，直到抓住此人并把他的全家、全族一并摧毀。但是那些誠實之人的子子孫孫卻能長久興旺?！?/p>

得到神諭后，格勞庫斯很懊悔，他把保管的錢財歸還了那名米利都人的兒子們，并希望得到寬恕，但神沒有原諒他，他受到了懲罰：他現(xiàn)在沒有后人了，他的姓氏在斯巴達也消失了。由此可知，“遵守諾言是保持正義和良好行為的核心要求”，不守諾言的格勞庫斯受到了神的懲罰。如：在瑪爾多紐斯率領的波斯軍隊被希臘聯(lián)軍打敗時，希羅多德說：“在此，正像神諭所預測的那樣，波斯人因殺死列奧尼達而欠斯巴達人的血債，最終由瑪爾多紐斯來加以償還了”;又如，在普拉提亞之戰(zhàn)中，希羅多德說：“雖然激戰(zhàn)發(fā)生在德墨特爾圣林附近，但是事實證明，沒有一個波斯人死在該圣域里面或曾進入該圣域……我認為這是女神自己把他們拒之門外的，因為他們曾燒毀了這位女神在埃琉西斯的神諭所。”希羅多德認為，瑪爾多紐斯之所以戰(zhàn)敗，一是因為波斯人對列奧尼達犯下了不仁不義的罪行，二是因為波斯人曾焚燒了神諭所，其中蘊含了神會對不義之行進行懲罰的“神正論”思想。此外，希羅多德書寫特洛伊戰(zhàn)爭時，認為亞歷山大勾引海倫（Helen）、帶走主人財產(chǎn)之舉導致了特洛伊城毀滅，這是神對不義行為的懲罰;在寫到克洛伊索斯的悲劇性結(jié)局時，認為克洛伊索斯遭此報應是因為他的五世祖居基斯所犯的合謀殺死男主人坎道列斯并奪取坎道列斯王位的罪行。

另一方面，希羅多德書寫的道德寓意性比埃斯庫羅斯更接近原始觀點，內(nèi)含“補償性”原則。希羅多德筆下，神喜歡懲罰那些看似擁有巨大權(quán)力、巨額財富但態(tài)度傲慢的人，進而往往看似強大、富裕但驕傲之人的命運很可能會面臨災難甚至死亡，這在很大程度上源于神的妒忌性以及神自身的恐懼。正如梭倫（Solon）所說，神是非常喜歡嫉妒的，神喜歡干預人間事務，并且神經(jīng)常給人幸福假象，然后再把他推向深淵。實際上，“諸神不會毫無原因地打擊人類，只要人類不逾越由他們自己的生存方式所規(guī)定的限制。但是人類卻很難不越過這一強加的限制，因為人類的理想是‘杰出’（aretē）。而過分的杰出使人類到了驕傲自大（hybris）的危險邊緣”?！澳隳芸吹剑耢笫窃鯓佑美做驌裟切┩怀錾?，以防止他們展示自身的優(yōu)越性，而那些弱小生物則完全不會惹其發(fā)怒。你能看到，神祗的雷霆是怎樣擊中那最高大的房屋與最高大的樹木。這是神祗限制過于杰出的東西之方式。”由于神的力量強大但易妒忌，而克洛伊索斯在成功后很傲慢，加之他祖先的罪過，這些因素疊加的合力造成了他個人的悲劇;在他被俘、不再強大后，希羅多德構(gòu)建了一幕“柴堆場景”：在火勢失去控制，克洛伊索斯即將被大火吞噬時，他對神的祈禱靈驗了，天突降暴雨，澆滅了大火，他得以死里逃生；“熊熊的柴堆之火于此成了克洛伊索斯的頓悟之光，照亮了一位偉人興衰中所體現(xiàn)的倫理和神學真諦”。也是因此，勢力正盛的波里克拉底（Polycrates）被奧羅伊特斯（Oroetes）殺害，而強大的波斯軍隊敗于力量比較弱小的希臘聯(lián)軍。希羅多德認為神有嫉妒心，這其實含有正義、光明的一面，并逐漸演變成了他心中較為根深蒂固的補償原則；所以，“戰(zhàn)爭并非都是強者勝；謙恭者繼承大地，弱者與謙恭者實現(xiàn)繁衍，而貪婪與危險的人繁衍較慢或者根本不能繁衍（所以驕傲和過度開化會導致種族滅亡）”;希羅多德是通過兔子與獅子繁殖能力一強一弱的對比、不同種類的蛇的繁殖能力的對比以及一個不小心殺死自己兒子的農(nóng)夫獲得意外之財?shù)壤觼碚f明這一補償原則的，直到去世前的最后一刻，他還在思索著這一原則，并且這個原則在他的《歷史》中忽隱忽現(xiàn)。因此，《歷史》中神意的道德寓意性既含有“神正論”的特點，亦含有“非神正論”的特征，這是希羅多德自身宗教信仰與倫理道德所構(gòu)成之矛盾性統(tǒng)一體的兩個方面。通過神意道德寓意性內(nèi)含的“神正論”與“補償性”原則，希羅多德書寫了格勞庫斯、瑪爾多紐斯、克洛伊索斯、居魯士、岡比斯、薛西斯等眾多人物以及特洛伊戰(zhàn)爭、希波戰(zhàn)爭等諸多事件，成為其書寫歷史的一種重要依據(jù)。

希羅多德運用神意的道德寓意性來書寫歷史，“所有善良和虔誠之人的祈禱均得到了回應，而不虔誠之人的祈禱要么得不到回應，要么得到了不利的回應”。希羅多德借用這種手法來書寫歷史的主要社會目的，是他想由此啟迪世人：第一，人要做善事，要行仁義，因為神往往會懲惡揚善，這體現(xiàn)了他自身的正義觀，也是他書寫《歷史》的重要社會目的；第二，人要滿足于自己已有的幸福，一定要保持謙虛、謹慎，要保有美德，不能濫用暴力，不可傲慢與自滿，亦不應覬覦本不屬于自己的幸福，因為神容易嫉妒，濫用暴力、傲慢與自滿容易導致神對人的不滿，從而遭到神的懲罰；第三，人一定要敬神，不可褻瀆神靈，因為神與人一樣，也有自己的尊嚴，希望人們供奉他們，尊敬他們。此外，“世事無常……時代變化，最好在事物呈現(xiàn)變化的趨勢時就積極調(diào)整自己的行為”。希羅多德運用神意道德寓意性書寫歷史的方式體現(xiàn)了希羅多德希冀指導社會實踐與引領道德風范的良好初衷與優(yōu)秀品質(zhì)，符合歷史學教育世人、鑒往知來的基本原則，亦可作為后人視其為“歷史之父”的一種證據(jù)。

希羅多德筆下，神意的因果關系性與道德寓意性成為希羅多德用來書寫戰(zhàn)爭、沖突、災害、命運等歷史現(xiàn)象的重要依據(jù)。其中，神意的因果關系性系希羅多德歷史書寫的線索，貫穿于《歷史》全篇；而道德寓意性則是其書寫的重要社會目的，點綴于《歷史》中的寫人、敘事。通觀《歷史》中的神諭及相關事件，希羅多德如同荷馬一樣，將神意與歷史進行了有機融合，將神意作為“理解人類事務的一種方式”，這使他對神意的歷史書寫具有了神意解釋維度。于希波戰(zhàn)爭而言，神意則成了《歷史》中與其并存的一條隱形主線。

三、成為希羅多德書寫希波戰(zhàn)爭隱形主線的神意

宏觀審視《歷史》，希波戰(zhàn)爭系其構(gòu)建全書內(nèi)容的主干，希羅多德將宗教書寫為這次戰(zhàn)爭的重要背景，他的宗教信仰與知識背景引導他將希波戰(zhàn)爭中希臘城邦的勝利歸于神意，將神意構(gòu)建為《歷史》中與波斯戰(zhàn)爭并存的一條隱形主線。希羅多德筆下的希波戰(zhàn)爭系《歷史》的建構(gòu)主線，主要是希臘城邦與波斯帝國之間由于政治、軍事原因引發(fā)的一系列沖突，但同時，宗教因素亦居間起了重要作用，神意與戰(zhàn)爭在諸多場合交織出現(xiàn)，貫穿于希波戰(zhàn)爭，影響了許多戰(zhàn)役，體現(xiàn)了希羅多德書寫中“宗教與歷史的相互作用”。

《歷史》中，希羅多德將波斯戰(zhàn)爭的遠因追溯至遠古時期希臘人遠征特洛伊一事;近因則為伊奧尼亞起義。伊奧尼亞起義發(fā)生于公元前499年，當時小亞細亞的希臘城邦伊奧尼亞反抗波斯統(tǒng)治，以圖恢復獨立；這場起義得到了希臘城邦雅典和埃雷特里亞（Eretria）的支持，但最終被波斯鎮(zhèn)壓。波斯帝國的統(tǒng)治者大流士對雅典和埃雷特里亞的干預感到憤怒，認為這是對波斯帝國權(quán)威的直接挑釁，誓言要加以報復。此次起義中，米利都人、伊奧尼亞人、雅典人等組建的希臘聯(lián)軍中的一個士兵點燃了薩迪斯（Sardis）的一棟房子，導致包括當?shù)厣裰I所在內(nèi)的幾乎所有建筑夷為平地。之前，阿爾戈斯人得到的阿波羅神諭中提及了米利都人的命運：

“聽著，米利都，你這個謀劃諸多壞事之人：總有一天，你將成為許多人下酒的珍饈美味，成為他們引以為豪的戰(zhàn)利品。你們的妻子將會為披著長發(fā)的主人們洗腳，我在迪迪瑪（Didyma）的寺廟也將落入別人的手中。”

希臘聯(lián)軍燒毀了薩迪斯的神諭所，這自然會觸怒神，引起神的不滿；米利都的陷落則印證了神諭的準確性，同時也標志著伊奧尼亞起義的失敗。0因此，希羅多德筆下，在此次事件中，神雖隱退其具體形象，但仍以神諭形式展現(xiàn)自己意志，伊奧尼亞起義的失敗就是神意所使之結(jié)果。

希羅多德《歷史》中所書寫的希波戰(zhàn)爭大致可分為兩大階段。在第一階段，公元前490年，大流士再次派遣軍隊入侵希臘，目標是雅典和埃雷特里亞。此次戰(zhàn)爭以波斯軍隊在馬拉松戰(zhàn)役中遭遇失敗、被迫撤退而結(jié)束。這次入侵中，波斯軍隊對神意很不尊重，燒毀了納克索斯（Naxos）神諭所，還違反埋葬儀式，這與希臘人的敬神態(tài)度截然不同。馬拉松戰(zhàn)役中，作為主力的雅典人相信神意于其中的貢獻，虔誠敬神，“這在他們接下來幾年里一系列的犧牲、奉獻和紀念等大量活動中得到了壓倒性的證實”。此外，希羅多德還將戰(zhàn)爭中的諸多細節(jié)與神意進行了關聯(lián)。如：在波斯軍隊侵入雅典前夕，雅典派腓力皮德斯（Philippides）向斯巴達求援，途中，他遇到了潘（Pan）神，潘神要求雅典人獻祭于他并答應繼續(xù)幫助雅典人，于是，雅典人獻祭并舉行了火炬比賽；后來，潘神履行了諾言。又如：此戰(zhàn)役中，作為波斯軍帶路人的希皮亞斯（Hippias），在波斯軍登陸前一天，做了一個奇怪的夢：“他和他的母親同床”，他認為自己將返回雅典并恢復往昔權(quán)力。然而引領波斯軍登陸時，他既打噴嚏，又咳嗽，并且由于咳嗽厲害，以至于一顆牙齒都噴了出來，之后竟難以找到。這時，他才知道之前誤讀了神意，他的希望終將落空，這是希羅多德筆下對神意細節(jié)的歷史描寫，預示著這場戰(zhàn)役中波斯軍的失利。再如，戰(zhàn)役的結(jié)果雖以希臘人獲勝，但雅典的統(tǒng)帥米太雅德（Miltiades）由于貪欲與不尊重神，不但翻出圣墻時受傷，未征服帕洛斯人，反而被處以巨額罰金，并因傷而死。在論及對女祭司提摩（Timo）的懲罰時，帕洛斯人遵循神諭，未處死她。在希羅多德對馬拉松戰(zhàn)役的歷史書寫中，神以神諭等形式展示自身意旨，幫助敬神的希臘人取勝，這場戰(zhàn)役的結(jié)果系神意所使；但同時亦懲罰不敬神的希臘人，如米太雅德。

在第二階段，公元前480—前479年，大流士的兒子薛西斯繼位后繼續(xù)父親的復仇計劃，戰(zhàn)爭規(guī)模更大。這次戰(zhàn)爭包括了阿爾特密西昂（Artemisium）戰(zhàn)役、溫泉關戰(zhàn)役、薩拉米斯海戰(zhàn)、米卡列（Mycale）戰(zhàn)役與普拉提亞戰(zhàn)役等，最終希臘聯(lián)軍取得了決定性勝利，終結(jié)了波斯入侵。神意于此次戰(zhàn)爭前即發(fā)揮了作用。公元前482年，在討論波斯是否要遠征希臘時，神意與荷馬史詩相似，以夢境形式出現(xiàn)，最終使薛西斯作出了入侵希臘的錯誤決定。其中，阿塔班努斯（Artabanus）關于神之嫉妒性、報復性的發(fā)言與薛西斯第三個夢：自己的橄欖枝王冠先是遮蓋整個大地、后從他的頭頂消失，已在預示著薛西斯遠征希臘的失敗結(jié)局。這一對神意的歷史書寫，顯示了神意的嫉妒性、報復性與復雜性：先給薛西斯以必須遠征希臘的假象，然后又寓于失敗結(jié)局，從而對之進行打擊。據(jù)載，波斯軍隊進軍途中，神意通過一些不同尋常的自然跡象，如日食、雙性騾子與馬產(chǎn)下野兔等，暗示波斯此次戰(zhàn)爭的失敗，但波斯人忽視了這些預兆。同時，《歷史》中多次講到薛西斯及其下屬的瀆神行為。如：當薛西斯得知橫跨赫勒斯滂（Hellespont）的橋梁被風暴摧毀后，他下令痛笞海峽，并將腳鐐投入海峽，且給海峽加上烙印，還對海峽說了粗暴無禮的話；薛西斯的軍隊還劫掠、燒毀了佛基斯（Phocis）與阿拜（Abae）等地的神諭所，并試圖劫掠德爾斐與雅典娜（Athena）神諭所。薛西斯對神意的誤解、忽視與褻瀆預示著這一階段波斯的失敗。

神意的影響亦體現(xiàn)在具體戰(zhàn)役中，不斷影響著戰(zhàn)役的過程與結(jié)果。在阿爾特密西昂戰(zhàn)役與溫泉關戰(zhàn)役前夕，希臘人得到了向風祈禱的神諭，并為風神建立祭壇，奉獻犧牲。不久，暴風于瑪格尼西亞（Magnesia）的海岸地帶襲擊了波斯海軍，給他們帶來了巨大損失，在阿爾特密西昂及其附近的作戰(zhàn)中，波斯人的損失明顯大于希臘人;這應允了希臘人對神的請求，促使交戰(zhàn)雙方的實力此消彼長，使戰(zhàn)爭向有利于希臘的方向轉(zhuǎn)移。同時，溫泉關戰(zhàn)役的結(jié)果亦應驗了此次戰(zhàn)役剛開始時所得的神諭：

“幅員遼闊的斯巴達的居民，這就是你們的命運：要么你們偉大、光榮的城市毀于柏修斯（Perseus）的后代，要么拉棲代夢舉國哀悼一位出自赫拉克勒斯（Heracles）家族的國王。公牛和獅子的力量都不能降服你們的敵人，因為他擁有宙斯般的力量。我斷言，不達到上述二者之一結(jié)果，他決不罷休。”

波斯軍隊以巨大代價贏得溫泉關戰(zhàn)役后，薛西斯對頑固抵抗的斯巴達國王列奧尼達十分憤怒。在找到列奧尼達的尸體后，薛西斯命人割下他的頭顱，釘于十字架上，這違反了波斯慣例，亦是一種對神意的不敬。在阿爾特密西昂戰(zhàn)役與溫泉關戰(zhàn)役的間隙，巴基斯（Bacis）關于優(yōu)波亞人的神諭亦應驗了。之后，波斯與希臘之間爆發(fā)了薩拉米斯海戰(zhàn)。在薩拉米斯海戰(zhàn)前，作為希臘救星的雅典人曾得到關于木墻的神諭，這則神諭暗示了希臘人的制敵之法，預示著他們在這場海戰(zhàn)中的勝利希望。經(jīng)過爭辯與認真分析，這一神諭得以解釋；之后，很多希臘人登上艦船，匯合于薩拉米斯，準備迎戰(zhàn)。后來，在泰米斯托克利斯的勸說與運作下，希臘聯(lián)軍與波斯聯(lián)軍皆決定于此作戰(zhàn)；作戰(zhàn)期間，據(jù)說希臘人收到了神的激舞，神的斥責聲音震徹云霄：“蠢貨們，你們究竟要倒退至何時??？”經(jīng)過奮力作戰(zhàn)，正如巴基斯（Bacis）神諭、穆薩尤斯（Musaeus）神諭與一位卜者所示，希臘聯(lián)軍于此役中獲勝。薩拉米斯戰(zhàn)役后，希臘與波斯之間的力量對比發(fā)生了重要變化。之后，薛西斯返回波斯，在希臘只留下瑪爾多紐斯率領的30萬波斯軍隊。在阿塔巴佐斯（Artabazus）完成護送薛西斯的任務后，他在進攻波提底亞（Potidaea）人時，那些曾褻瀆過波提底亞城郊波塞冬（Poseidon）神諭所與雕像的波斯軍隊于突然漲潮中溺水而死。在普拉提亞戰(zhàn)役與米卡列戰(zhàn)役前夕，瑪爾多紐斯派使者去不同神諭所求取神諭，并派使者前往斯巴達與雅典，試圖通過談判方式達到政治目的。由波斯使者、雅典人、斯巴達人之間的對話內(nèi)容可知，波斯軍隊對神的不敬、褻瀆成為戰(zhàn)爭繼續(xù)的首要原因。在瑪爾多紐斯撤出雅典前，他焚毀了雅典城，包含城墻、神諭所及其他建筑物等。這是他不敬神意的表現(xiàn)，為將來戰(zhàn)爭的失敗及身死埋下了伏筆。之后，瑪爾多紐斯在命人占卜時，得到結(jié)果如下：開戰(zhàn)為兇兆，守勢為吉兆，同時，神諭亦預示著波斯的失??；在兩軍僵持了十天之后，瑪爾多紐斯決定開戰(zhàn)，這違背了神意；普拉提亞戰(zhàn)役的結(jié)果正如神諭所示：統(tǒng)帥陣亡，波斯人大敗。只有阿塔巴佐斯率領少數(shù)波斯軍隊返回了亞細亞。與瑪爾多紐斯親自率領的波斯軍隊在普拉提亞遭遇慘敗的同一天，另一支波斯軍隊亦在米卡列遭遇了失敗。希羅多德筆下，普拉提亞戰(zhàn)役、米卡列戰(zhàn)役發(fā)生在同一天且在米卡列的希臘人于這天得到普拉提亞戰(zhàn)役的勝利信息并深受鼓舞，甚至兩次戰(zhàn)役均發(fā)生于德墨特爾神諭所附近，這說明了“諸神在參與人間事物”。在此階段戰(zhàn)爭的尾聲，希臘人攻占了塞斯托斯，這一地區(qū)的波斯總督阿泰克特斯（Artayctes）被釘死，其子被亂石擊死；阿泰克特斯遭此劫難的重要原因是他對神不敬：盜掘圣域財寶、霸占圣域并玷污神諭所。在阿泰克特斯被俘期間，希羅多德以“咸魚翻身”的故事、借阿泰克特斯之口書寫了神對不敬行為的懲罰：

“據(jù)科爾松尼斯（Chersonese）人所言，看守波斯俘虜?shù)哪切┫ＥD人當中，有一人在燒烤咸魚之時，遇到了一件奇妙之事：這些魚雖在火上卻開始跳躍并扭動著，仿佛是剛捕到的鮮魚。于是，其他人亦圍攏過來，大家都對這一現(xiàn)象感到困惑。然而，阿泰克特斯看到這一怪事時，就對那個烤魚之人說：“我的雅典朋友，不要因這個奇跡而忐忑不安。這事與你無關。來自愛拉尤斯（Elaeus）的普洛特西勞斯（Protesilaus）以此來告訴我，雖然他已經(jīng)死去了，就像腌制的咸魚一樣，但是諸神仍賦予他懲罰罪犯的權(quán)力。”

在波瀾壯闊的希波戰(zhàn)爭中，戰(zhàn)前，神意往往會通過神諭、奇跡來暗示戰(zhàn)爭結(jié)果；人們?yōu)楂@得神的應允與護佑，常常會通過求取神諭、占卜、祭祀等儀式作為決定戰(zhàn)與和的重要依據(jù)。戰(zhàn)后，勝利的一方往往要獻祭或舉辦感謝儀式，以感激神的保護、驗證神意權(quán)威，而失敗一方的幸存者則往往要檢視、反思自己的行為是否觸犯了神靈或是否正確理解了神意。希羅多德筆下，在涉及希臘與波斯的戰(zhàn)爭時，神往往站在希臘人一側(cè)，在陸地、海上幫助希臘人，但并沒有確切證據(jù)表明這些神因?qū)儆谙ＥD而偏愛希臘人。實際上，希臘的神在波斯早期也幫助過波斯人；諸神的站隊，主要看他們對神尊重與否、褻瀆與否，主要取決于他們對神的態(tài)度。《歷史》中，希臘的神之所以主要幫助希臘人戰(zhàn)勝波斯人，是因為波斯人大都對之不敬，而希臘人則大都虔誠敬神；而神是不可侵犯的，褻瀆、焚燒、搶劫等一系列對神不敬的行為勢必要受到神的懲罰;因此，希波戰(zhàn)爭的結(jié)局是神意使然的結(jié)果。希波戰(zhàn)爭中，諸神雖隱退其具體形象，但仍以神諭等形式展現(xiàn)自身意志，成為希波戰(zhàn)爭中的重要角色；神意伴隨整場戰(zhàn)爭，于諸多場合出現(xiàn)，影響了許多戰(zhàn)役結(jié)果，構(gòu)成了《歷史》中與希波戰(zhàn)爭并存的一條隱形主線。

結(jié)語

在古典時代，不論是在政治、經(jīng)濟、軍事、文化，還是在社會生活方面，神意對古希臘人的影響都是非常大的。恰當理解神意在古典時期希臘人社會實踐中的作用與價值，方能正確理解希羅多德對神意的歷史書寫。與很多古典時期的希臘人類似，作為出生于哈利卡爾那索斯城邦、終老于圖里邑（Thurii）城邦的一員，希羅多德在對神意進行歷史書寫時，認為神意“預示著事情的成敗”，神意在各種社會實踐中啟發(fā)并引導著人們。但希羅多德在書寫神意時，有時會發(fā)現(xiàn)神諭出錯，他偶爾會有意或無意地改變某些人物生活的年代、某些事件發(fā)生的時間或發(fā)生的順序，使其“歷史化、合理化、世俗化”，用來驗證神諭的正確性，從而使神諭的預測與事件的發(fā)生相符；希羅多德的這種藝術性創(chuàng)作方式主要表現(xiàn)在對人的命運與戰(zhàn)爭的書寫中，是希羅多德于“感知過濾器（Perceptual filters ）”下所書寫的產(chǎn)物，給希羅多德的歷史書寫打上了一層主觀色彩。

通觀《歷史》中的神諭，希羅多德如同荷馬一樣，將神意與歷史進行了有機融合，使神意成為其理解人類事務、解釋多元現(xiàn)象的一種歷史書寫方式與重要依據(jù)，這使他對神意的歷史書寫具有了神意解釋維度?！皬脑缙谒髠悓寺逡了魉沟某绦蚧娴胶髞硖┟姿雇锌死麑οＥD在薩拉米斯勝利的反思”，神意皆是一種“宗教道德框架”，是他用來解釋希波戰(zhàn)爭結(jié)果的方式。瀆神、敬神成為神意傾向的一種重要依據(jù)。在希羅多德對神意的歷史書寫中，一方面，神意的權(quán)威性與伸縮性彰顯了希羅多德對待神意態(tài)度的復雜性，而神意的因果關系性與道德寓意性昭示著希羅多德歷史書寫具有一定的歷史與現(xiàn)實依據(jù)；另一方面，神意的權(quán)威性為其因果關系性、道德寓意性奠定動因基礎，神意伸縮性成為其維護權(quán)威性的一種工具，道德寓意性則是希羅多德書寫神意的重要社會目的。在希羅多德的歷史書寫中，神雖隱退其具體形象，但他仍在與荷馬比肩，他筆下的希波戰(zhàn)爭，神意影響諸多戰(zhàn)役，亦如同特洛伊戰(zhàn)爭一樣，是一場神人交織的大戰(zhàn)，體現(xiàn)了神意與歷史的相互作用，只是神的形象有所變化而已。希羅多德于神意書寫中，順從時代需要，借助社會記憶，依據(jù)當時的文化、文學傳統(tǒng)與戲劇手法，借由“形而上學”的框架，將神意建構(gòu)為《歷史》中與希波戰(zhàn)爭并存的一條隱形主線；這既是他在宗教信仰與科學發(fā)生沖突時所采取的一種較合適的折中方案，反映人類社會早期人們在社會實踐過程中形成的初步經(jīng)驗主義傾向，像鏡子一樣映照出當時古希臘人的思想文化觀念，同時又是他順應城邦生活、城邦語境、文本競爭，以獲得安身立命的資財與城邦居民信任的一種歷史書寫技巧和依據(jù)。

（責任編輯：李強）