徐桐

世界遺產(chǎn)框架下“自然-文化-人”之間的關(guān)系在近年愈加受遺產(chǎn)保護(hù)理論界重視，其根源在于現(xiàn)代性建立過程中植入的“自然與文化二分”對遺產(chǎn)認(rèn)知與保護(hù)體系的影響[1]。1641年，法國哲學(xué)家笛卡爾在其著作《第一哲學(xué)沉思集》中提出的身心二元論，及實在世界中“借助于‘自然的光明’才能認(rèn)識的真理”[2]，奠定了啟蒙運動的“理性主義”根基。17—18世紀(jì)的啟蒙運動及之后一系列關(guān)于公共權(quán)利、公共領(lǐng)域的討論為現(xiàn)代遺產(chǎn)保護(hù)運動奠定了基礎(chǔ)[3]112。1789年法國大革命標(biāo)志著世界史從近代轉(zhuǎn)入現(xiàn)代，歷史建筑、皇家園林、如畫風(fēng)景、地質(zhì)史跡從私人財產(chǎn)、無主之地變?yōu)槊褡鍑业墓餐敻贿M(jìn)行保存，這一歷程建構(gòu)了遺產(chǎn)保護(hù)的基本敘事，也是現(xiàn)代性的體現(xiàn)[4]。然而，上述現(xiàn)代遺產(chǎn)保護(hù)運動的源起史，也為其留下了進(jìn)步史觀[3]28-29、“自然-文化”二元論[3]72的現(xiàn)代性烙印。經(jīng)由近現(xiàn)代自然科學(xué)興起過程中的認(rèn)知范式強化，現(xiàn)代性話語中構(gòu)建起了“自然-文化”二元論認(rèn)知藩籬，成為解釋世界的本體論基本范式，這也直接影響了現(xiàn)代遺產(chǎn)保護(hù)敘事的底層邏輯。

1972年，《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》（Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage，簡稱《世界開始，世界遺產(chǎn)委員會委托ICOMOS和國際風(fēng)景園林師聯(lián)合會（IFLA）對英國湖區(qū)等自然與文化融合的鄉(xiāng)村景觀遺產(chǎn)價值進(jìn)行聯(lián)合研討。這些反思與研討最終促成了強調(diào)人與自然互動關(guān)系的文化景觀成為世界遺產(chǎn)的特定類型。1992年，第十六屆世界遺產(chǎn)委員會會議（美國圣達(dá)菲）通過決議，將文化景觀作為特定類別列入《操作指南》。原本作為文化地理學(xué)研究概念的文化景觀被引入國際遺產(chǎn)保護(hù)領(lǐng)域，用以彌補《世界遺產(chǎn)公約》保護(hù)名錄中自然與文化混合遺產(chǎn)代表性不足的問題。

世界遺產(chǎn)中文化景觀的學(xué)理淵源，是德國、美國文化地理學(xué)研究視角下建立的理論體系。這一理論體系中具有代表性的是1925年后，以伯克利的卡爾·索爾為代表的文化景觀研究的文化史學(xué)派，他們的研究聚焦于具體族群文化史過程的解析。文化景觀遺產(chǎn)的價值核心是“文化與自然之間的互動關(guān)系”[6]，1992年的《操作指南》中列明了3類狹義的文化景觀遺產(chǎn)：人與環(huán)境間經(jīng)“設(shè)計的”“有機演進(jìn)的”“關(guān)聯(lián)的”的互動關(guān)系而產(chǎn)生相關(guān)遺產(chǎn)價值的場所[6]。近年，《操作指南》確立的這一認(rèn)知框架也在發(fā)展，比如與德國地理學(xué)派不同，由法國地理學(xué)家維達(dá)爾·白蘭士創(chuàng)立的法國研究傳統(tǒng)（維達(dá)爾傳統(tǒng)），是遺產(chǎn)公約》）誕生，其劃分的自然遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)、自然與文化混合遺產(chǎn)3種類型，乃至將之分別置于世界自然保護(hù)聯(lián)盟（The International Union for Conservation of Nature,IUCN）、國際古跡遺址理事會（International Council on Monuments and Sites, ICOMOS）進(jìn)行遺產(chǎn)申報評審的操作規(guī)則均延續(xù)和反映了現(xiàn)代性二元論影響下對世界本體論的認(rèn)知和敘事范式。然而，從世界遺產(chǎn)委員會、咨詢機構(gòu)等對《世界遺產(chǎn)公約》及《實施〈世界遺產(chǎn)公約〉操作指南》（簡稱《操作指南》）自20世紀(jì)80年代以來開始進(jìn)行的“世界遺產(chǎn)名錄代表性”反思來看，顯然這種現(xiàn)代二元論劃分并不能代表人類所有族群認(rèn)知世界的模式。包括中國在內(nèi)的許多族群的傳統(tǒng)文化中，并不存在自然和文化分隔的解釋范式，而是自然與精神、多物種生物與人融合在一起的整體，即與現(xiàn)代性敘事話語不同的“自然與文化、科學(xué)與社會的前現(xiàn)代式交疊”（圖1）[5]203。

1 拉圖爾關(guān)于現(xiàn)代與前現(xiàn)代性敘事中的“文化-自然”關(guān)系[5]203Latour’s interpretation of “culture - nature” relationship in narratives of modernity and pre-modernity[5]203

20世紀(jì)80—90年代，社會科學(xué)領(lǐng)域廣泛出現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向思潮，影響并促成了國際遺產(chǎn)領(lǐng)域的保護(hù)主旨從歷史性轉(zhuǎn)向文化性，遺產(chǎn)研究的學(xué)術(shù)范式也從歷史學(xué)、建筑學(xué)向人類學(xué)、文化地理學(xué)等方向發(fā)展。20世紀(jì)80年代基于生活方式（法語：genres de via）對“生活的風(fēng)景”的認(rèn)知。維達(dá)爾傳統(tǒng)下的法國地理學(xué)研究中并無刻意的主觀與客觀、自然與文化的分野[7]。此外，邊留久等從事風(fēng)景研究的法國學(xué)者對于中國傳統(tǒng)風(fēng)景思想極為推崇[8]。再如20世紀(jì)90年代以來，將景觀作為研究對象的人類學(xué)家們也反對物我兩分、人-自然兩分、主客兩分，強調(diào)應(yīng)當(dāng)始終關(guān)注鮮活的生活經(jīng)驗[9]。對應(yīng)中國的風(fēng)景，鮮活的生活經(jīng)驗就是傳統(tǒng)的山水名勝思想。

既往研究中，對中國山水名勝的價值內(nèi)涵已有較為清晰全面的認(rèn)知，即認(rèn)為中國傳統(tǒng)風(fēng)景名勝是自然與人文景觀互相滲透的地域綜合體，并且最初是和自然崇拜、神話文學(xué)和宗教信仰密切聯(lián)系的[10-11]。中國的山水名勝以政權(quán)、神權(quán)、族權(quán)為精神支柱[12]，因見證帝王封禪、宗教活動而具有歷史價值，并因深受古代哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)的影響而具有文學(xué)藝術(shù)價值[13]。筆者以近年存在主義現(xiàn)象學(xué)影響下的本體論轉(zhuǎn)向為背景，通過梳理英國人類學(xué)家英戈爾德基于海德格爾“棲居”理念所發(fā)展出的主體與客體、自然與文化混融的“棲居視角”，進(jìn)一步將上述既有的山水名勝價值認(rèn)知置于超越西方現(xiàn)代性自然-文化二元的本體論視野，重新認(rèn)知中國古人真實棲居于山水環(huán)境中，將山水名勝納入自身社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并以身體感知為測度，與山水名勝建立審美和情感上的共度所蘊含的自然文化混融價值。

1 人類學(xué)棲居視角下的自然文化混融性認(rèn)知

世界遺產(chǎn)領(lǐng)域出現(xiàn)“文化與自然之間的互動關(guān)系”的思辨，其背后有著更為廣泛的對現(xiàn)代性二元論敘事的反思，特別是當(dāng)代哲學(xué)思潮中的現(xiàn)象學(xué)和存在主義現(xiàn)象學(xué)，以關(guān)注人于生活世界中的“此在（dasein）”，重新認(rèn)知真實場景中環(huán)境經(jīng)由人的棲居所建構(gòu)的意義，并影響了人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向及英戈爾德提出的棲居視角。

1.1 自然文化的混融性認(rèn)知

德國哲學(xué)家胡塞爾重新從笛卡爾主體意識的原點出發(fā)，揚棄物質(zhì)與意識二分后的自然主義態(tài)度下假定外部世界的存在為真的觀點，并專注對外部世界的經(jīng)驗性或理性本質(zhì)的探索；轉(zhuǎn)而以現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，主張“懸置”外部對象的存在真假問題，聚焦個體內(nèi)在意識，以及外部世界對象在意識中作為現(xiàn)象的顯現(xiàn)[11]118-119。海德格爾進(jìn)一步發(fā)展了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，進(jìn)一步聚焦存在與意義間關(guān)系，強調(diào)人之“此在”，也即人們生活在熟悉的環(huán)境中、生活在世界上的存在（德語：in-der-Welt-sein），比純粹知識和知覺更為普遍，是理解人棲居環(huán)境意義的關(guān)鍵[14]122-123。

受上述哲學(xué)思潮的影響，20世紀(jì)末以來，在人類學(xué)研究中出現(xiàn)了具有重要意義的“本體論轉(zhuǎn)向”（ontology turn）學(xué)術(shù)思潮，更加徹底地?fù)P棄了現(xiàn)代性話語中“自然-文化”二元論的解釋世界本體論的基本范式，出現(xiàn)了“多元自然主義”（multi-natural）的本體論研究，特別是“原住民本體論視角主義”（indigenous ontological perspectivism）[1]257。例如，人類學(xué)家德波拉（Deborah Bird Rose）對澳大利亞新南威爾士原住民普遍認(rèn)同的人與特定動植物間存在的家庭式“親屬關(guān)系”（kinship）的研究[15]；人類學(xué)家卡狄納（Marisol de la Cadena）指出南美安第斯山脈原住民將山看作有“精神”或“靈性”的“大地實在”（earth-being）觀念[16]。新的本體論轉(zhuǎn)向試圖消解“自然-文化”二元論帶來的人與環(huán)境的區(qū)隔與不可通約，形成類似布魯諾·拉圖爾的“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”（actor network theory），將具體場景中的人與非人均作為相互影響的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系結(jié)構(gòu)中的行動者。

1.2 人類學(xué)棲居視角

1995年，英戈爾德在其著作《建造、棲居、生活——動物與人如何以世界為家》一文中，重新詮釋了海德格爾的“棲居”概念，正式提出了人類學(xué)棲居視角（dwelling perspective）[17]，其基本預(yù)設(shè)在于“個人與非人類的有機物根本上是合二為一的”，并推論出文化-自然、主體-客體之間的混融貫通[15]157-171,[16]14。人類學(xué)棲居視角吸收了吉布森（James Gibson）的生態(tài)心理學(xué)和梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的知覺現(xiàn)象學(xué)理論，發(fā)展出“活動者在環(huán)境中”（agent-inenvironment）視角，將“個體及其一體的非人類有機體”在環(huán)境或生活世界中的“沉浸”或持續(xù)“測度”（mapping）視為不可或缺的條件。從這一視角看，世界持續(xù)地進(jìn)入定居者的周圍，且因由定居者以特定規(guī)則性模式整合進(jìn)其生命活動而具有意義[18]154,[19]15。另外，人類學(xué)棲居視角還發(fā)展了海德格爾關(guān)于“棲居”（dwelling）與“筑造”（building）的論述，將“人在行動前，在意識層面不可避免地‘建構(gòu)’世界的活動，視為筑造式認(rèn)知”[20]，而棲居視角，則強調(diào)認(rèn)識主體（body）與客體的混融，同時強調(diào)主客體混融“沉浸”中的運動（movement）與具身體驗（paradigm of embodiment）過程進(jìn)行的知覺建構(gòu)[19]15。

1.3 中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天人合一”思想及其近代消解

發(fā)端于先秦的中國傳統(tǒng)哲學(xué)在本體論上雖以樸素的“天人之際”來定位人類社會與外在自然世界間存在的某種區(qū)分，但將兩者定位為“以類合之，天人一也”[21]，強調(diào)兩者間的混融而非差異關(guān)系。漢代直至明末清初的中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知中，天人合一思想主導(dǎo)的是儒家有道德意義的“天”與人的合一，以及道家沒有道德意義的“天”與人的合一。儒家的天人合一思想又可分為兩類，一為發(fā)端于孟子，大成于宋明理學(xué)的“天人相通”思想，典型的兩派如以朱熹為代表的“受命于天”“與理為一”思想，以及王陽明為代表的“人心即天理”思想；二為漢代董仲舒的“天人相類”思想[22]341。

明朝晚期，以西方傳教士利瑪竇（Matteo Ricci）為起點，西方文明及地理學(xué)、天文學(xué)知識開始大量傳入中國，雖經(jīng)類似“中體西用”的傳統(tǒng)文化堅持，但地圖、天文等知識仍對中國傳統(tǒng)宇宙觀產(chǎn)生巨大沖擊[23]。明末清初思想家王夫之“能必副其所”思想闡明“能”（人的主觀認(rèn)識活動）和“所”（作為認(rèn)識對象的客觀事物）之間的體用關(guān)系，類似笛卡爾精神與物質(zhì)的二分法，也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)向主客二分過渡的開始。至近代，孫中山先生明確提出“精神-物質(zhì)二元論”，中國哲學(xué)認(rèn)知中對自然與文化關(guān)系開始同西方近代哲學(xué)笛卡爾式主客二分思想接軌，并成為中國在近代之后解釋世界本體的主流范式[22]342。

2 與中國人傳統(tǒng)精神世界產(chǎn)生聯(lián)結(jié)的山水

在中國傳統(tǒng)文化中，山水進(jìn)入人類社會，通過社會意義、精神象征和情感聯(lián)結(jié)，獲得了象征、轉(zhuǎn)喻、隱喻等文化意象。筆者以人類學(xué)棲居視角探索“自然-文化-人”之間的意義建構(gòu)過程，將山水環(huán)境代入傳統(tǒng)的山水名勝文化之中，以此對中國山水名勝價值淵源進(jìn)一步梳理。

山水作為自然環(huán)境中的要素，是地表環(huán)境中人類的生存空間，提供了古人采集、狩獵、農(nóng)耕等生存資源。傳統(tǒng)社會中，先民對他們認(rèn)知空間范圍中的山水建立文化意義有兩種方式：1）由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)化，也即將山川等自然環(huán)境作為家屋、部落等生活空間的延伸，賦予方位標(biāo)識及共識性認(rèn)知意義，并對山水環(huán)境進(jìn)行了同人類社會制度相銜接的“轉(zhuǎn)喻”（metonymy），將自然中存在的山水同中國古代的禮序系統(tǒng)相銜接，賦予社會意義；2）由內(nèi)而外的投射，出于對山水等自然地貌難以完全認(rèn)知的原因，古人將自身社會結(jié)構(gòu)、社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系、身體結(jié)構(gòu)投射至山水之中，相似地模擬出宗教及民間信仰體系下的佛教道場、洞天福地和自然神祇，此為賦予山水象征意義過程的“隱喻”（metaphor）（圖2）。

2 山水名勝與中國人的傳統(tǒng)精神世界耦合關(guān)系建構(gòu)進(jìn)程Construction progress of the coupling relationship between the traditional landscape places of interest in China and the spiritual world of Chinese people

2.1 納入社會意義之網(wǎng)的名山大川

山水對于中國先民，在不同歷史時期和空間尺度下有不同的建構(gòu)意象，其共性在于作為族群空間占據(jù)的標(biāo)識物。

部落社會時期，先民在與自然環(huán)境的耦合互動中，通過傳統(tǒng)農(nóng)林牧漁等生產(chǎn)活動，建立了對山、河、湖、澤等要素的精神映射，賦予其社會、精神雙重維度的文化意象，將山川等陌生的自然空間要素轉(zhuǎn)化為熟識的故鄉(xiāng)的組成部分。

國家社會時期，古人將天子統(tǒng)治的“天下”空間意象投射至可以識別感知、具有國家共同記憶的具體山川等自然空間之上。作為儒家經(jīng)典的十三經(jīng)之一，《周禮》確定了天子的職責(zé)之一是建立國家的空間秩序“辨方正位、體國經(jīng)野”（《周禮·天官·敘官》）[24]2，并通過掌管天下圖籍的“職方氏”進(jìn)一步將國家的空間秩序明確為天下的“九州山鎮(zhèn)、澤藪、大川”以及“天下九服”（《周禮·夏官·職方氏》）[24]696-702。根據(jù)唐代賈公彥疏“九州皆有鎮(zhèn)，所以安地德，一州之內(nèi)，其山川澤藪至多，選取最大者而言”[25]的內(nèi)容所指，作為地形中相對較為穩(wěn)定且易于辨識的標(biāo)識物，九州中的“高山”成為國家執(zhí)掌方位的代表，也即“鎮(zhèn)”的內(nèi)涵，完成了從自然地貌中的“高山”向具有文化意象的“名山”的轉(zhuǎn)換。

儒家“三禮”將天子“辨方正位”的職責(zé)進(jìn)一步抽象為對天下山川的祭祀活動。如《禮記·王制》謂“天子祭天下名山大川……諸侯祭名山大川之在其地者”[26]?！渡袝酚涊d“（舜帝）東巡守，至于岱宗，柴；望秩于山川”[27]，“（禹）奠高山大川”[28]，為后世開啟了“定其差秩，祀禮所視”[28]的祭祀名山大川的象征性活動。至此，名山大川祭祀活動進(jìn)入了儒家的禮序系統(tǒng)，具有了彰顯國家政權(quán)合法性及通知疆域空間標(biāo)識的代表性作用。

“五岳四鎮(zhèn)四瀆”的具體山川指代在不同歷史時期隨政治中心的空間轉(zhuǎn)移而變化，并逐漸趨向固定?！吨芏Y·春官》載“（大宗伯之職）以血祭祭社稷、五祀、五岳”[24]01；東漢鄭康成注曰“五岳，東岱宗，南衡山，西華山，北恒山，中嵩高山”；唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)在《左傳》和《尚書正義》中也以疏的注解形式明確指出“名山，山之有名者，謂五岳四鎮(zhèn)也。名川，四瀆也”[29]，且“高山、五岳，謂嵩、岱、衡、華、恒也。大川、四瀆，謂江、河、淮、濟(jì)也”[28]。在文化意象及象征意義的建構(gòu)過程中，山岳的重要性逐漸勝過了江河?！爸性泪陨?、東岳泰山、南岳衡山、北岳恒山、西岳華山”的五岳體系成為社會禮序系統(tǒng)中山川名勝的核心。特別是東岳泰山，自秦始皇始，將舜帝“望祭山川”進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為“封禪”，在泰山之頂“筑土為壇以祭天，報天之功”[30]成為古代帝王的最高理想。

及至宋代，祭祀山川的場所從登臨封禪轉(zhuǎn)換為抽象化的禮制場所，以“山川壇”的建筑形制出現(xiàn)，“山川壇”成為古代城市禮制建筑的構(gòu)成部分。至明代，自南京、中都、北京三都，藩王城及州縣均依《皇明祖訓(xùn)》《大明集禮》《大明律》等敕令及法規(guī)建設(shè)“山川壇”，將實體的山川轉(zhuǎn)化為禮序系統(tǒng)中的集中象征性建筑，建立在各級城市之中。

故此，山川在儒家“三禮”建構(gòu)的古代禮序系統(tǒng)中進(jìn)行了具體—抽象—形而上—再具體—再抽象的意義及實體的轉(zhuǎn)換。首先，賦予天下山川以空間方位標(biāo)識意義；其次，將作為方位標(biāo)識的山川納入彰顯國家統(tǒng)治的祭祀體系；再次，將具有禮序意義的“山鎮(zhèn)川瀆”以具體的“五岳四鎮(zhèn)四瀆四?！敝复⒂枰怨潭ɑ?；最后，以古代城市中的“山川壇”形制完成滿足固化祭祀禮儀的形象轉(zhuǎn)換。

2.2 建構(gòu)宗教及信仰象征之林的擬人化山水

傳統(tǒng)社會由內(nèi)而外建構(gòu)山水文化意象的行為中，佛教、道教及民間信仰也有相似映射過程。

將山水納入宗教體系的方式，其一源于宗教和民間信仰的擬人化傾向。信眾通常將佛教、道教、民間信仰中的崇拜對象構(gòu)建為具體人物形象，并通過“顯化”等傳說故事將宗教人物與世俗生活建立聯(lián)系。山水名勝在此類宗教擬人化過程中，作為環(huán)境背景得以“形而上”地升華——先在宗教典籍中建構(gòu)宗教崇拜對象的修行道場，再將其投射至真實的環(huán)境之中，如依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》而建構(gòu)的五臺山文殊菩薩道場[31]、至清代始建構(gòu)完成的佛教四大名山。其二由于早期遁世修行的傾向，道教宮觀多選擇幽靜的山中，道眾在修行中將宗教典籍修行方法投射至所在的自然環(huán)境，形成諸如將“整個昆侖山比作人體，洞府為穴位，氣脈為江河”的身體化山水意象[32]。

道教作為本土宗教，承襲戰(zhàn)國時期神仙方術(shù)衍化，經(jīng)魏晉南北朝時期道派崛起和高道名士的涌現(xiàn)，逐漸建構(gòu)起完整的宗教體系。道教信仰是多神崇拜，將追求的宇宙本源“道”人格化，并將神仙體系的居所與道派所在山川意象結(jié)合。自晉代始，將宗教學(xué)說中擬人化的神仙所居名山稱作“洞天福地”；至唐代茅山派宗師司馬承禎的《天地宮府圖》中將此學(xué)說固化為“十大洞天、三十六小洞天、七十二福地”，并經(jīng)五代時期杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》得以廣泛傳播[33]。

在地方層面，世俗社會也會對熟悉的故鄉(xiāng)山水建立由內(nèi)而外的意義體系。民間信仰建構(gòu)的山水神靈更具有地方性，與地方族群語言、服飾、婚俗等社會文化要素同構(gòu)，充分反映出地方文化的特征。

3 審美和情感中的山水名勝

自然山水單純作為游賞對象，也以“名勝”的形式出現(xiàn)。《北齊書·韓晉明傳》載“朝廷欲處之貴要地，必以疾辭，告人云：‘廢人飲美酒，對名勝。安能作刀筆吏，披反故紙乎？’”[34]名勝在此指有古跡或風(fēng)景優(yōu)美的著名地方。具有宗教意義的佛教名山、道教圣地的文化意象傳播依托僧侶道眾“游方行腳、尋師訪道”的修行傳統(tǒng)，也得益于古代文人寄情山水的深山訪名寺（觀）類游賞活動，以詩歌、繪畫、游記等形式進(jìn)行文化傳播。

3.1 中國傳統(tǒng)文學(xué)與繪畫的山水情感映射

對山水名勝的描寫主要依托詩詞歌賦、山水游記等文學(xué)作品以及作為繪畫題材的山水丹青。描寫山水的文學(xué)作品總體而言可以分為詩歌、古代地理類游記以及作為獨立文體的山水游記，通過文學(xué)闡發(fā)的山水或寄情，或?qū)徝?、隱喻，這既是中國古代文人對山水名勝文學(xué)意象的創(chuàng)作，也是中國各地題名景觀的源頭與雛形。

在東漢歷史學(xué)家班固的《漢書·地理志》、北魏地理學(xué)家酈道元的《水經(jīng)注》、明末旅行家徐霞客的《徐霞客游記》等中國重要古代地理文獻(xiàn)中，作者們不僅限于忠實地記錄地理形勝，更以生動的文學(xué)筆法，將古代山水進(jìn)行描述并升華，表達(dá)他們對所見山水格局的衷心熱愛之情[35]。而作為特殊文體，山水游記更是將古代文人“仁山智水”的理想推向頂峰。山水游記上承楚辭的山水描寫，經(jīng)《水經(jīng)注》影響，至唐代柳宗元的《永州八記》后，正式成為中國傳統(tǒng)文學(xué)的特定體裁[36]。在繪畫方面，山水畫在魏晉南北朝時期已初步發(fā)展，隋唐五代時期山水畫成為獨立的畫作形式；五代、北宋山水畫大興，名家紛起，出現(xiàn)水墨山水、青綠山水等繪畫形式，山水繪畫達(dá)到高峰。

山水游記和山水畫的形成，讓名山、大川、湖沼均成為文人游賞創(chuàng)作的對象，這些名勝通過名家的文學(xué)、繪畫描繪，超脫出原有的自然風(fēng)光，產(chǎn)生了審美及情感價值。至明代，出現(xiàn)了專門將名山作為輯錄的方志，如《古今游名山記》（何鏜）、《天下名山諸勝一覽記》（慎蒙）等。

3.2 中國古典園林及山水審美的摹寫與具身化認(rèn)知

上述山水游記、山水畫和山水輯錄等作品有力推動了山水審美由知識分子的文化活動向世俗生活的推廣。與寄情山水的文學(xué)、繪畫相映照，將游目騁懷的山水游覽體驗升華為共性的審美、情感訴求后，在“身不能至而心向往之”的理想追求下，古代士紳階層將自然山水進(jìn)行微縮，摹寫進(jìn)生活空間之中，并在園林中予以再現(xiàn)，使園林成為山水名勝審美的具身化認(rèn)知展現(xiàn)形式。

演繹自《列子·湯問》對“東海五山”的描述，東海仙山的傳說成為后世古典皇家園林營建的經(jīng)典題材。以秦始皇修建蘭池為肇始，繼以漢武帝在長安建章宮中挖太液池形成“一池三山”的范式，影響了后世皇家園林的營建。

唐宋之后，隨著山水游記、山水畫的形成，文人將游記、繪畫中濃縮提煉的山水游賞經(jīng)驗、山水美學(xué)進(jìn)行抽象和歸納，應(yīng)用于園林設(shè)計之中。其中北宋徽宗營建艮岳引發(fā)了文人參與園林設(shè)計與營建的風(fēng)尚，為后世所傳承。長江下游私家園林也集中體現(xiàn)了上述文人園林傳統(tǒng)，且其中具有的審美情趣不僅是對自然山水的簡單摹寫，而是融入文人個人情感、審美取向的再設(shè)計，并可集中反映于私家園林的命名方式，如拙政園、退思園等，以及私家園林中景觀、建筑的命名方式，如與誰同坐軒、仰止亭等。

4 結(jié)語

20世紀(jì)80—90年代以來，學(xué)界便開始了將現(xiàn)當(dāng)代自然與人文科學(xué)中主體與客體二分的“現(xiàn)代性”的批判性反思，促成了以人地關(guān)系為研究中心的文化景觀成為世界遺產(chǎn)特定類型。從廣義的人地互動關(guān)系視角看，特別是疊加中國遺產(chǎn)保護(hù)語境之后，中國傳統(tǒng)山水名勝所蘊含的人與環(huán)境之間具有象征、轉(zhuǎn)喻、隱喻等文化互動關(guān)系的文化價值已經(jīng)超越了文化景觀遺產(chǎn)的狹義分類，展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)天人合一混融世界觀下的本體論層面認(rèn)知。

基于人類學(xué)棲居視角的認(rèn)知視野，中國傳統(tǒng)名勝的自然文化混融價值的當(dāng)代意義值得繼續(xù)挖掘。在思想與理論淵源上，中國的山水名勝是天人合一思想下對棲居環(huán)境的自然文化混融認(rèn)知，也即情景交融下具有社會意義與情感寄托的風(fēng)景，包括國家禮序系統(tǒng)下的五岳四瀆、宗教信仰中的圣山圣地，以及在山水審美影響下的全國各地乃至東亞的題名景觀（八景/十景）。中國傳統(tǒng)山水名勝的自然文化混融價值應(yīng)當(dāng)從本體論上，將中國傳統(tǒng)山水名勝文化的歷史剖析回歸當(dāng)時情景下的“現(xiàn)實生活世界”；從認(rèn)識論上，對于山水名勝文化的解釋還原回歸當(dāng)時情景中“現(xiàn)實的生活世界中的人的實踐經(jīng)驗”；將歷史遺產(chǎn)“置于其各自發(fā)生的語境中加以重新理解，以人的生活邏輯反思之”[37]。

圖片來源(Sources of Figures)：

圖1引自參考文獻(xiàn)[5]；圖2由作者繪制。