蔣永濤，林之樂

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012）

在馬克思看來，哲學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)反思和解釋現(xiàn)實(shí)，而且要介入并改變現(xiàn)實(shí)。感性活動(dòng)正是聯(lián)結(jié)二者的中介，同時(shí)也是馬克思開啟現(xiàn)實(shí)批判之門的鑰匙。在感性活動(dòng)概念的視域下，馬克思在理論上發(fā)現(xiàn)了作為現(xiàn)實(shí)感性主體的人的積極本質(zhì)，肯定了感性的現(xiàn)實(shí)性和真理性，徹底撕掉了以黑格爾作為理論代表的思辨哲學(xué)家覆蓋于人與自然、社會(huì)歷史之上的虛幻面紗。與此同時(shí)，馬克思完成了對(duì)現(xiàn)實(shí)異化——人在資本主義歷史階段成為非人的事實(shí)——的考察，最終為發(fā)現(xiàn)“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”作為揚(yáng)棄異化現(xiàn)實(shí)——在資本主義生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上展開的一切社會(huì)關(guān)系——的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”[1]場(chǎng)域奠定了理論基礎(chǔ)。

一、對(duì)象性活動(dòng)中的“主體本質(zhì)”

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）中，馬克思通過批判吸收費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性原則和黑格爾辯證法的否定性、能動(dòng)性思想，提出了與“絕對(duì)主體”不同的“現(xiàn)實(shí)主體”；與“純粹活動(dòng)”不同的“對(duì)象性活動(dòng)”——感性活動(dòng)的外化方面概念。在《手稿》中馬克思雖然多次使用“異化”“外化”“復(fù)歸”“類本質(zhì)”等費(fèi)爾巴哈式的術(shù)語(yǔ)，但它們已經(jīng)具有從根本上區(qū)別于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的豐富內(nèi)涵了。費(fèi)爾巴哈給予馬克思的不是現(xiàn)成的哲學(xué)方案，而只是為馬克思解答現(xiàn)實(shí)問題提供了思考線索。

費(fèi)爾巴哈完成的宗教批判是其他一切批判的前提。既然宗教的本質(zhì)不過是人的本質(zhì)的異化，那么對(duì)人的本質(zhì)的考察就成為新的出發(fā)點(diǎn)。從這點(diǎn)出發(fā)，馬克思走向歷史科學(xué)的實(shí)踐路向，費(fèi)爾巴哈卻重新回到傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨路向。二者分歧的根源，就在于費(fèi)爾巴哈不能理解對(duì)象性活動(dòng)及其主體——現(xiàn)實(shí)的人。因此，他不能對(duì)人的意識(shí)、本質(zhì)作生成性的理解，更不能看到自然界和社會(huì)歷史本身就是人的對(duì)象性活動(dòng)的結(jié)果。在費(fèi)爾巴哈看來，“每一個(gè)存在者，在自身之中和對(duì)于自身來說，都是無限的，都在它自身之中有自己的上帝，自己的至高本質(zhì)?！盵2]11上帝的神圣根源于人的神圣本質(zhì)，即理性、意志和愛的統(tǒng)一。在費(fèi)爾巴哈那里，人的類本質(zhì)是通過對(duì)上帝本質(zhì)的哲學(xué)批判獲得的，經(jīng)這種方式獲得的結(jié)果仍然是精神的抽象物，人的異化也只能被解釋為個(gè)體與類本質(zhì)的分離。由此出發(fā)，費(fèi)爾巴哈將世俗的貧困和罪惡歸結(jié)為人的異化，試圖通過“愛的宗教”實(shí)現(xiàn)人向類本質(zhì)的復(fù)歸，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的解放?？梢姡M(fèi)爾巴哈雖然對(duì)宗教進(jìn)行批判，最后卻返回到另一種形式的即無上帝的宗教；雖然對(duì)上帝的神圣本質(zhì)進(jìn)行批判，最后卻用神圣的類本質(zhì)代替上帝的神圣本質(zhì)。在這個(gè)意義上，可以說費(fèi)爾巴哈并不反對(duì)宗教，而只是反對(duì)神學(xué)；并不反對(duì)神圣的異化，而只是反對(duì)非神圣的異化。在1843年寫給盧格的信中，馬克思已經(jīng)敏銳地指出費(fèi)爾巴哈的缺陷，即“他過多地強(qiáng)調(diào)自然而過少地強(qiáng)調(diào)政治?！盵3]實(shí)際上，這一缺陷蘊(yùn)含著費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)深刻的內(nèi)在矛盾。既然個(gè)體與類本質(zhì)的分離被理解為人的異化、貧困與罪惡的根源，而類本質(zhì)又被理解為神圣、固定的抽象物，那么現(xiàn)實(shí)的異化就只能回到思辨的迷霧中尋找根源。由此導(dǎo)致的結(jié)果是：一方面，由于費(fèi)爾巴哈不是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)考察人的非異化的本質(zhì)，因此，他雖然用類本質(zhì)的概念代替上帝的概念，但同時(shí)將人的類本質(zhì)理解為“固定的抽象物”，實(shí)際上是用另一種異化代替原先的異化。他將類本質(zhì)的異化對(duì)象理解為抽象的精神實(shí)體，也就不能從貨幣、商品等感性的物質(zhì)實(shí)體中看到人的異化，更無法解釋政治領(lǐng)域中人的異化問題。另一方面，由于費(fèi)爾巴哈采用直觀的形式理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性，所以他只能對(duì)感性的、現(xiàn)實(shí)的存在作當(dāng)下的、靜止的解釋，也就是說他不過是用另一種方式“承認(rèn)”了自己身處于其中的世界，卻無法說明包括人在內(nèi)的整個(gè)世界的生成與變化，只得把作為理性、意志與愛的統(tǒng)一體的類本質(zhì)當(dāng)作推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力，最終在社會(huì)歷史領(lǐng)域重新回到了唯心主義。總而言之，由于不能理解人的對(duì)象性活動(dòng)和“對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人說來到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)”[4]125，費(fèi)爾巴哈仍未突破近代哲學(xué)的思辨領(lǐng)域，他還是一個(gè)解釋世界的哲學(xué)家和“半截子的唯物主義”者。

與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思不是將類本質(zhì)理解為固定的抽象物，而是理解為人的活動(dòng)、理解為社會(huì)聯(lián)系、理解為歷史運(yùn)動(dòng)。正是看到了這一點(diǎn)，馬克思開始政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)，以期通過它系統(tǒng)剖析市民社會(huì)這一歷史發(fā)展的特定階段?！妒指濉肪褪沁@一成果的體現(xiàn)?？梢婑R克思不是從哲學(xué)批判的前提出發(fā)，而是在對(duì)象性活動(dòng)的視角下，從“當(dāng)前的事實(shí)”出發(fā)思考人的本質(zhì)問題。

首先，馬克思對(duì)人的意識(shí)進(jìn)行考察，這同費(fèi)爾巴哈與黑格爾所做的工作是一致的。在《基督教的本質(zhì)》中，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于人具有意識(shí)，而“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識(shí)”[2]3。黑格爾也在《邏輯學(xué)》中指出，人與動(dòng)物的區(qū)別在于人能思維，而思維是意識(shí)或精神的最高內(nèi)在性。但是馬克思比他們向前多邁了一步——這也是馬克思得以克服一切“舊哲學(xué)”的關(guān)鍵一步——他從對(duì)象性活動(dòng)出發(fā)，指出人的意識(shí)是對(duì)象性的、能夠通過實(shí)踐現(xiàn)實(shí)化的意識(shí)。對(duì)象并非先天地就是人的對(duì)象，只有通過人的活動(dòng)，對(duì)象才成為人的對(duì)象。這種活動(dòng)不只是抽象的概念勞作，而且是人的感覺的活動(dòng)，“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己?！盵4]125這就是說，意識(shí)在現(xiàn)實(shí)性上并非先天就是黑格爾與費(fèi)爾巴哈認(rèn)為的以精神客體作為對(duì)象的意識(shí)。離開了人的對(duì)象性活動(dòng)，甚至連感性客體也不能成為意識(shí)的對(duì)象，人也就不具有使自己區(qū)別于動(dòng)物的意識(shí)。人的意識(shí)首先只能是對(duì)象性的、以感性客體作為對(duì)象的意識(shí)，也只有在對(duì)象性活動(dòng)中，人才能確證自身具有這種意識(shí)。

其次，馬克思對(duì)作為類存在物的人進(jìn)行考察，指出，人只有通過對(duì)對(duì)象世界的改造才能實(shí)際地確證自己是類存在物。如果不從事勞動(dòng)這一對(duì)象性活動(dòng)，人就不能進(jìn)行類生活。作為類存在物的人之間的關(guān)系也生成于對(duì)象性活動(dòng)中，在這種生成性關(guān)系中人與人互相“承認(rèn)”，進(jìn)而建立起人同自身的相互關(guān)系?！叭送陨淼年P(guān)系只有通過他同他人的關(guān)系，才成為對(duì)他說來是對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”[4]99，人不是抽象、孤立的個(gè)體，而總是處于一定的關(guān)系中?？梢?，“類生活”“類存在物”等術(shù)語(yǔ)雖然帶有費(fèi)爾巴哈的色彩，但是已經(jīng)具有包括對(duì)象性活動(dòng)在內(nèi)的全新內(nèi)涵了。

最后，馬克思對(duì)人的本質(zhì)及其異化進(jìn)行考察，《手稿》中有關(guān)這一問題的論述集中在私有財(cái)產(chǎn)和異化勞動(dòng)部分，馬克思作了概要總結(jié)：“人同他的類本質(zhì)相異化這一命題，說的是一個(gè)人同他人相異化，以及他們中的每個(gè)人都同人的本質(zhì)相異化?！盵4]98這種異化表現(xiàn)為“工人生產(chǎn)出一個(gè)跟勞動(dòng)格格不入的、站在勞動(dòng)之外的人同這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系……，私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)即工人同自然界和自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果?！盵4]100因而人的本質(zhì)的積極形式就可以合理地理解為通過私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，使工人重新占有自身勞動(dòng)創(chuàng)造出的勞動(dòng)產(chǎn)品、社會(huì)關(guān)系，進(jìn)而占有自己的全面本質(zhì)。這種全面的本質(zhì)不是思想的預(yù)設(shè)，更不是神秘主義的神秘東西。既然私有財(cái)產(chǎn)是工人外化勞動(dòng)的必然結(jié)果，那么私有財(cái)產(chǎn)本身就體現(xiàn)著人的主體性力量?！肮I(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！盵4]127盡管私有財(cái)產(chǎn)、工業(yè)是人的主體性本質(zhì)的異化的、否定的形式，但在這樣的否定形式中恰恰包含著揚(yáng)棄否定的現(xiàn)實(shí)力量。正是從這里出發(fā)，“全面的本質(zhì)”才獲得具有現(xiàn)實(shí)根據(jù)的合理內(nèi)核。

總之，馬克思是在實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中對(duì)人的異化問題進(jìn)行考察的，正是在這里蘊(yùn)含著馬克思與費(fèi)爾巴哈的原則分歧：從哲學(xué)批判出發(fā)至多只能達(dá)到另一種形式的哲學(xué)，只有從現(xiàn)實(shí)考察出發(fā)才有可能使思辨的哲學(xué)成為關(guān)于歷史的科學(xué)。

二、歷史運(yùn)動(dòng)中的“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”

在《手稿》中馬克思明確寫道：“我用不著向熟悉國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的讀者保證，我的結(jié)論是通過完全經(jīng)驗(yàn)的以對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的?！盵4]45這種“完全經(jīng)驗(yàn)”的分析方法不同于近代實(shí)證科學(xué)的定量、定性方法，而是將經(jīng)驗(yàn)事實(shí)置于歷史運(yùn)動(dòng)中分析的“歷史科學(xué)”方法，這種方法要求把人理解為現(xiàn)實(shí)的感性主體、把歷史真正理解為人的活動(dòng)的歷史。

馬克思從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實(shí)即“工人及其產(chǎn)品的異化”出發(fā)，通過對(duì)這一事實(shí)的分析得出了異化勞動(dòng)概念及其同私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，馬克思揭示出國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)諸多二律背反的根源，即國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)自認(rèn)為作為前提的是勞動(dòng)，實(shí)際上卻是異化勞動(dòng)。因而國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)只看到作為資本的人：一方面，是作為資本增殖環(huán)節(jié)的、進(jìn)行異化勞動(dòng)的工人；另一方面，是資本的人格化即資本家。因此國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，實(shí)際上卻徹底否定了有血有肉的現(xiàn)實(shí)的人。在此意義上，馬克思一針見血地指出：“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)不知道有失業(yè)的工人，不知道有處于勞動(dòng)關(guān)系之外的勞動(dòng)人。”[4]105一句話，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)從異化勞動(dòng)是生產(chǎn)的真正靈魂出發(fā)，最終給私有財(cái)產(chǎn)提供了一切，其原因在于他們不能理解“運(yùn)動(dòng)的相互聯(lián)系”。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)和勞動(dòng)及其相互關(guān)系作歷史的、運(yùn)動(dòng)的考察以說明它們得以產(chǎn)生的歷史前提，而是把“應(yīng)當(dāng)加以說明的東西假定為一種歷史事實(shí)?！盵4]90他們把經(jīng)濟(jì)的事實(shí)納入頭腦中產(chǎn)生的抽象的、一般的公式，又反過來用這種抽象的、一般的公式說明私有財(cái)產(chǎn)和勞動(dòng)。正因如此，馬克思才說國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)把人變成了帽子，而德國(guó)古典哲學(xué)則把帽子變成了觀念?？梢?，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和德國(guó)觀念論哲學(xué)在本質(zhì)上具有一個(gè)共同前提： 用范疇或概念的邏輯先在性掩蓋處于歷史運(yùn)動(dòng)中的、活生生的人的活動(dòng)以及建立在這種活動(dòng)之上的一切現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系。

與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)相反，馬克思指出：“我們分析了這一概念，因而我們只是分析了一個(gè)經(jīng)濟(jì)事實(shí)?！盵4]98既然異化勞動(dòng)不過是經(jīng)濟(jì)事實(shí)的概念表達(dá)，那么這一概念也應(yīng)當(dāng)在經(jīng)濟(jì)事實(shí)中得到對(duì)應(yīng)的表達(dá)。在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家止步的地方，正是馬克思現(xiàn)實(shí)批判開始的地方。“如果說勞動(dòng)產(chǎn)品對(duì)我說來是異己的，是作為異己的力量同我相對(duì)立，那么，它到底屬于誰(shuí)呢？如果我自己的活動(dòng)不屬于我，而是一種異己的活動(dòng)、被迫的活動(dòng)，那么，它到底屬于誰(shuí)呢？”[4]98這兩個(gè)深刻的問題只有在感性活動(dòng)視角下歷史地考察“當(dāng)前的事實(shí)”才能得到合理的解答。

首先，工人的勞動(dòng)和產(chǎn)品不屬于神，因?yàn)檫@一點(diǎn)是由費(fèi)爾巴哈明確揭示出來的——神的本質(zhì)不過是人的本質(zhì)。神的奇跡正是由于工業(yè)這本打開了的人的本質(zhì)力量的書的奇跡而成為多余。其次，工人的勞動(dòng)和產(chǎn)品也不屬于“純粹的”脫離人的活動(dòng)的、與人無關(guān)的自然界。人正是通過對(duì)象性活動(dòng)改造自然界使之成為自己“無機(jī)的身體”。人類社會(huì)也不是與自然平行并列的領(lǐng)域，相反，前者本身就是人化的、處處體現(xiàn)出人的活動(dòng)的烙印的自然界。

總之，工人的勞動(dòng)和產(chǎn)品不屬于非人的某物，只能屬于人、屬于區(qū)別于工人之外的另一個(gè)人。這另一個(gè)人同工人的關(guān)系就是對(duì)工人的勞動(dòng)和產(chǎn)品的占有關(guān)系。質(zhì)言之，工人的異化勞動(dòng)生產(chǎn)出以私有制為核心的資本主義的一切社會(huì)關(guān)系。正是在這里，馬克思翻轉(zhuǎn)了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論前提：私有財(cái)產(chǎn)不是勞動(dòng)——當(dāng)然是異化勞動(dòng)——的根據(jù)，相反，異化勞動(dòng)是私有財(cái)產(chǎn)的根據(jù)，而異化勞動(dòng)是人的主體性本質(zhì)的否定形式。正是顛倒了私有財(cái)產(chǎn)和勞動(dòng)之間的關(guān)系，即揭示了私有財(cái)產(chǎn)的主體性本質(zhì)，馬克思才能確證：首先，私有財(cái)產(chǎn)并不是與人無關(guān)的東西，在它身上自在地體現(xiàn)著人的主體性本質(zhì)的肯定形式——自由自覺的活動(dòng)。其次，異化勞動(dòng)同私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系體現(xiàn)出工人同生產(chǎn)的關(guān)系，后者包含著“整個(gè)人類奴役制”即資本主義的生產(chǎn)關(guān)系。在這樣的分析下，馬克思“把私有財(cái)產(chǎn)的起源問題變?yōu)楫惢瘎趧?dòng)同人類發(fā)展的關(guān)系問題”[4]102，而資本、貨幣等范疇神秘的先驗(yàn)外觀也同時(shí)被剝?nèi)チ恕Ｋ鼈儽幌陆禐楫惢瘎趧?dòng)和私有財(cái)產(chǎn)兩個(gè)基本要素特定的和展開了的表現(xiàn)。

以馬克思在《手稿》中對(duì)資本和貨幣范疇的分析為例：一方面，就資本而言，私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系潛在地包含著勞動(dòng)和資本的關(guān)系。換言之，勞動(dòng)和資本都是私有財(cái)產(chǎn)的特定形式。“資本是完全失去自身的人這種情況在工人身上主觀地存在著，正象勞動(dòng)是失去自身的人這種情況在資本身上客觀地存在著一樣?！盵4]104這就是說，資本的存在是工人的存在，工人僅僅為資本而存在，他的存在形式就是異化勞動(dòng)。這種勞動(dòng)在資本看來，不過是自己的犧牲即工資。因此，勞動(dòng)是資本的勞動(dòng)；另一方面，資本是積蓄的勞動(dòng)，沒有勞動(dòng)的積蓄，資本就不成其為資本。資本為了使自身增殖，必定把一切勞動(dòng)變?yōu)橘Y本的勞動(dòng)，因此，資本是勞動(dòng)的資本。可見，資本不過是累積起來的“死勞動(dòng)”對(duì)于現(xiàn)實(shí)的感性活勞動(dòng)的統(tǒng)治。在這樣的統(tǒng)治下，社會(huì)中一切人的活動(dòng)都不是自由的活動(dòng)，而是為了實(shí)現(xiàn)資本增殖的活動(dòng)。一方面，工人的勞動(dòng)不是本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)、而是異己力量的實(shí)現(xiàn)。他勞動(dòng)的唯一目的是使自己能夠維持動(dòng)物式的生存?！白鳛閯趧?dòng)的人類活動(dòng)的生產(chǎn)，即作為對(duì)自身、對(duì)人和自然界，因而也對(duì)意識(shí)和生命表現(xiàn)說來完全異己的活動(dòng)的生產(chǎn)”[4]106。另一方面，資本家是資本的人格化，他的一切活動(dòng)是為了實(shí)現(xiàn)資本的增殖。作為資本的人類活動(dòng)的對(duì)象的生產(chǎn)，抹殺了生產(chǎn)對(duì)象與私有財(cái)產(chǎn)的一切自然的和社會(huì)的規(guī)定性。資本在各種不同的自然和社會(huì)存在中，始終作為同一的抽象物出現(xiàn)并且展示出自身對(duì)人、社會(huì)、生存和私有財(cái)產(chǎn)的統(tǒng)治權(quán)力。

就貨幣而言，這“萬能之物”能夠購(gòu)買一切東西、占有一切對(duì)象。它構(gòu)成了人與需要之間的中介，把人的豐富需要變成粗陋的即僅僅對(duì)于貨幣的需要。貨幣的這種特性并不在于它自身，“金銀天然不是貨幣”，而是在于人異化和外在化的類本質(zhì)中。在私有制的前提下，人與人之間的社會(huì)關(guān)系實(shí)際是私有財(cái)產(chǎn)與私有財(cái)產(chǎn)之間的抽象關(guān)系即價(jià)值和商品交換。商品交換這一人的交往活動(dòng)的外化必然采取貨幣的形式，因此貨幣不過是人類的外化的能力。馬克思的這一分析，使貨幣的本質(zhì)這一在貨幣主義和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)那里陷入云霧中的謎題得到了解答。不論是貨幣主義還是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，都只是把貨幣理解為私有財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)換的中介。因此他們只能看到物的行動(dòng)，看不到物的行動(dòng)背后的人的行動(dòng)。也因此，貨幣主義和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的差別僅僅在于，前者把貨幣的形式理解為金銀等“粗糙的感性形式”，后者把貨幣的形式理解為交換價(jià)值即“信仰的文明形式”。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家自認(rèn)為把握到了貨幣的本質(zhì)即交換價(jià)值，實(shí)際上，交換價(jià)值也不過只是對(duì)貨幣的純粹形式的把握。他們沒有把握到貨幣的本質(zhì)——人的活動(dòng)異化的中介。因而國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不過是“用精致的盲目信仰代替粗糙的盲目信仰。但鑒于兩者在本質(zhì)上有著同一個(gè)根源，盲目信仰的文明形式不能夠完全排除它的粗糙的感性形式，因?yàn)樵獾焦舻牟⒉皇敲つ啃叛龅谋举|(zhì)，而只是這種本質(zhì)的某個(gè)形式?！盵4]21可見貨幣主義和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)只是考察了貨幣的表現(xiàn)形式，將現(xiàn)象理解為本質(zhì)，沒有把貨幣等范疇放在歷史的運(yùn)動(dòng)中考察。相反，馬克思在揭示了異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系后，對(duì)貨幣等經(jīng)濟(jì)范疇的分析就不會(huì)止步于經(jīng)濟(jì)學(xué)的“形而上學(xué)”視角，而是在感性活動(dòng)的視域下歷史地揭示出經(jīng)濟(jì)范疇演進(jìn)的歷史前提和邏輯進(jìn)程。

總之，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和馬克思都從經(jīng)濟(jì)的事實(shí)出發(fā)，但是由于前者不能理解運(yùn)動(dòng)的聯(lián)系，他們就只能用“一般的經(jīng)濟(jì)規(guī)律”——這種規(guī)律只是他們頭腦中誕生的——來說明現(xiàn)實(shí)，從而把要說明的事實(shí)當(dāng)作理論的前提；后者把經(jīng)濟(jì)的事實(shí)放在感性活動(dòng)的場(chǎng)域中考察，揭示了這些事實(shí)的歷史前提，以包含著歷史科學(xué)全部要素的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)理論合理表征了現(xiàn)實(shí)的異化，為異化現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄奠定了理論基礎(chǔ)。

三、感性活動(dòng)中的“人與世界”

如果說，在《手稿》中馬克思思考的視角主要是“感性活動(dòng)”的否定方面，即異化勞動(dòng)，那么在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）這部包含著新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件及之后的文本中，馬克思已經(jīng)主要從感性活動(dòng)的肯定方面，即生產(chǎn)實(shí)踐方面來理解人的勞動(dòng)及其社會(huì)歷史意義了。

馬克思理解的歷史具有現(xiàn)實(shí)性和生成性，從根本上不同于黑格爾所講的歷史。后者不能看到人的實(shí)踐活動(dòng)，因而無法正確地理解理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，只能把一切現(xiàn)實(shí)的真理解釋為關(guān)于它們的哲學(xué)：“宗教、國(guó)家、自然界、藝術(shù)的真正存在，就是宗教哲學(xué)、自然哲學(xué)、國(guó)家哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)?！盵4]173質(zhì)言之，黑格爾只能用理論或哲學(xué)代替現(xiàn)實(shí)。在他那里，歷史雖然也是運(yùn)動(dòng)和生成的，但其動(dòng)力卻源于絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)或自我認(rèn)識(shí)。這樣就歷史先驗(yàn)地具有封閉性：以回到絕對(duì)精神作為自己的終極目的。因而黑格爾表面承認(rèn)歷史的生成性，實(shí)際上是用思辨的歷史哲學(xué)吞沒現(xiàn)實(shí)本身的歷史，歷史不過是他頭腦中關(guān)于歷史的思想。與之相反，在馬克思看來歷史不是思想史，而首先是生產(chǎn)史?！耙磺腥祟惿娴牡谝粋€(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”[5]531生產(chǎn)物質(zhì)生活本身的活動(dòng)就是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，這種活動(dòng)本身就是對(duì)象性的、感性的人的活動(dòng)。通過這種活動(dòng)，一方面，人得以創(chuàng)造出作為歷史的歷史即真正的人的歷史；另一方面，人得以創(chuàng)造出人作為人的一切要素（意識(shí)、語(yǔ)言等），進(jìn)而能夠創(chuàng)造出關(guān)于歷史的理論。正是在這里，馬克思確證“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵5]501歷史唯物主義之所以是關(guān)于歷史的科學(xué)、之所以從根本上區(qū)別于一切“歷史哲學(xué)”，就在于它以人的實(shí)踐活動(dòng)作為理論基點(diǎn)，找到了聯(lián)結(jié)理論與現(xiàn)實(shí)的紐帶，從而科學(xué)地解釋了理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。人們通過實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造、獲得自己的歷史現(xiàn)實(shí)以及關(guān)于現(xiàn)實(shí)的理論，因此理論不過是人們?cè)趯?shí)踐基礎(chǔ)上形成的對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映。理論應(yīng)當(dāng)通過實(shí)踐力求趨向于現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)也應(yīng)當(dāng)通過實(shí)踐力求趨向于理論。在實(shí)踐的基點(diǎn)上，馬克思指出了理論與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)結(jié)所在，為理論介入現(xiàn)實(shí)、改造現(xiàn)實(shí)找到了鑰匙。

既然理論要通過實(shí)踐介入現(xiàn)實(shí)，那么異化現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄就不僅是理論的揚(yáng)棄，而且是現(xiàn)實(shí)的通過實(shí)踐改造舊世界、創(chuàng)造新世界的揚(yáng)棄。如前所述，馬克思在對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中已經(jīng)揭示出，工人的異化勞動(dòng)生產(chǎn)出資本主義的一切社會(huì)關(guān)系、實(shí)際上就是生產(chǎn)出私有財(cái)產(chǎn)同私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系。私有財(cái)產(chǎn)不是與人無關(guān)的、在人之外的某物，它體現(xiàn)著——盡管是以否定的形式——人的主體性本質(zhì)即勞動(dòng)。私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)就是異化了的現(xiàn)實(shí)，因而異化現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄就合理地被理解為私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄、被理解為共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義是人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，是現(xiàn)實(shí)的消滅私有財(cái)產(chǎn)的歷史運(yùn)動(dòng)，是依靠人的實(shí)踐并且為了人而實(shí)現(xiàn)對(duì)人的本質(zhì)的真正占有。因此，它是人向作為社會(huì)的、真正的人的復(fù)歸。共產(chǎn)主義“是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！盵4]120共產(chǎn)主義之所以“知道自己就是這種解答”，就在于它不僅停留于理論的自覺，即不是像德國(guó)古典哲學(xué)一樣認(rèn)為思想的解放必然帶來現(xiàn)實(shí)的解放，而是通過現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)使自己趨向現(xiàn)實(shí)，“要消滅私有財(cái)產(chǎn)的思想，有共產(chǎn)主義思想就完全夠了。而要消滅現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)。”[4]140這種共產(chǎn)主義行動(dòng)就是將思想中的揚(yáng)棄資本主義私有制的運(yùn)動(dòng)通過實(shí)踐對(duì)象化于現(xiàn)實(shí)世界和歷史之中?？梢娫凇妒指濉分校R克思在感性活動(dòng)視角下對(duì)現(xiàn)實(shí)異化的考察，已經(jīng)指向創(chuàng)立“我們的新世界觀”即唯物史觀以揚(yáng)棄異化現(xiàn)實(shí)的歷史科學(xué)路向。

在《提綱》中馬克思發(fā)出了：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[5]502的革命宣言。“從前的哲學(xué)家們”之所以不可能提出“改變世界”的要求，就在于他們不能理解感性活動(dòng)與從事感性活動(dòng)的人，因而往往采取一種主客二分的思維方式來理解人與世界的關(guān)系。在這種思維范式下，人成為抽象的思想主體或被動(dòng)的感性主體，世界也被設(shè)定為一個(gè)預(yù)先存在的思想客體或感性對(duì)象，人與世界始終處于一種抽象對(duì)立的理論關(guān)系之中。這就無法找到人與世界得以貫通統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)的、感性的根源和基礎(chǔ)，更無法解釋包括人在內(nèi)的整個(gè)世界的不斷生成變化與發(fā)展。因此在他們那里，世界或者完全被思想所吞沒，或者分裂為兩部分，而其中一部分必然凌駕于現(xiàn)實(shí)的世界之上?？傊?，正是由于一切舊哲學(xué)家都不能從感性的人的活動(dòng)出發(fā)，所以他們只能止步于用不同的體系和概念“解釋世界”?？梢?，若沒有感性活動(dòng)這一紐帶，人與世界、理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系就不能得到合理的解答。共產(chǎn)主義作為實(shí)現(xiàn)人類解放的理論，如果沒有現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)為其提供支撐，就只能是停留于頭腦中“應(yīng)然”的理想。“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！盵5]539共產(chǎn)主義只有在現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)中才成為可能，沒有現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)，共產(chǎn)主義就同“哲學(xué)家們” 的 “理想國(guó)” 沒有本質(zhì)區(qū)別。共產(chǎn)主義者的全部任務(wù)在于對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系——以生產(chǎn)資料私有制為基礎(chǔ)的雇傭勞動(dòng)制度——以及建立在其上的一切社會(huì)關(guān)系進(jìn)行改造。這之所以是可能的，就在于感性世界“決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵5]528資本主義社會(huì)及其一切社會(huì)關(guān)系不過是歷史運(yùn)動(dòng)中人的活動(dòng)的特定產(chǎn)物，而不是作為歷史終結(jié)的永恒、持存的社會(huì)形態(tài)。人也不是抽象地棲息在世界之外的抽象東西，人就是人的世界、國(guó)家和社會(huì)。因此，現(xiàn)實(shí)的異化不是在世界之外、凌駕于世界之上的某種神秘之物的異化，而是現(xiàn)實(shí)本身和現(xiàn)實(shí)的人的異化；異化現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄在其現(xiàn)實(shí)性上，也只有依靠現(xiàn)實(shí)世界中無產(chǎn)階級(jí)的實(shí)踐活動(dòng)才成為可能。因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)是一個(gè)遭受普遍苦難的階級(jí)，一個(gè)表明現(xiàn)存的一切等級(jí)都應(yīng)當(dāng)受到否定、都應(yīng)當(dāng)解體的階級(jí)，一個(gè)只有通過實(shí)現(xiàn)人的全面回復(fù)才能夠回復(fù)自己的階級(jí)。質(zhì)言之，無產(chǎn)階級(jí)身上體現(xiàn)著資本主義對(duì)于人的否定、異化的一切要素，所以，無產(chǎn)階級(jí)的解放乃是整個(gè)人z類的解放，共產(chǎn)主義通過消滅無產(chǎn)階級(jí)成為現(xiàn)實(shí)，無產(chǎn)階級(jí)通過共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)以消滅自己。

總之，感性活動(dòng)作為聯(lián)結(jié)理論與現(xiàn)實(shí)的紐帶，為異化現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄找到了鑰匙。理論的解放不能直接帶來現(xiàn)實(shí)的解放，它必須借助實(shí)踐以介入現(xiàn)實(shí)、改造現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而使自己成為現(xiàn)實(shí)。只有在這個(gè)意義上，歷史唯物主義才真正成為揚(yáng)棄異化現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)現(xiàn)人類解放的科學(xué)指南。

四、結(jié)語(yǔ)

感性活動(dòng)概念的形成使馬克思得以突破傳統(tǒng)哲學(xué)意識(shí)內(nèi)在性的局限，以革命性的視角考察人的本質(zhì)、世界、歷史等理論問題，揭開了思辨形而上學(xué)覆蓋其上的思辨面紗，找到了理論介入和改變現(xiàn)實(shí)的鑰匙。馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義是以感性活動(dòng)立論的、區(qū)別于一切傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的存在論新境域。這一學(xué)說不但以近代哲學(xué)從未達(dá)到的理論高度揭示了人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，而且創(chuàng)造性地提出了在歷史運(yùn)動(dòng)中不斷自我豐富、自我發(fā)展的要求。若借用黑格爾的觀點(diǎn)，可以說歷史唯物主義真正實(shí)現(xiàn)了“理性與現(xiàn)實(shí)的和解”，即實(shí)現(xiàn)了在人的活動(dòng)中不斷生成的歷史與關(guān)于歷史和現(xiàn)實(shí)的理論的批判性的相互證成。

總之，只有在感性活動(dòng)的視域下理解歷史唯物主義，才能真正理解馬克思主義的歷史觀，使歷史唯物主義在具體的現(xiàn)實(shí)中不斷生成新的內(nèi)涵。