□ 張思遠

1644 年，清入主中原并在全境推行新歷。此書“依西洋新法”編成，起稿于明末，經(jīng)耶穌會士湯若望（Johann Adam Schall von Вell，1592 —1666）修訂后上呈清廷，定名《時憲歷》?！稌吩唬骸拔┨炻斆鳎┦r憲?！鼻逋⒏臍v的同時，也把“釋天之權(quán)”托付外邦，沖擊了本土學術(shù)“溝通天人”的文化理想。22 年后，“康熙歷獄”爆發(fā)，多位旅華傳教士因之遣居廣州。站在歷史的關(guān)鍵時刻，他們首先要重新審視中國禮儀背后的思想源泉，進而要向歐洲論證“利瑪竇規(guī)矩”的正當之處?！吨袊軐W家孔夫子》（以下簡稱《孔夫子》）應運而生，并成為當時歐洲讀者關(guān)于中國的知識來源。因而有必要討論該書以何種方法、為歐洲讀者展現(xiàn)出怎樣的中國風貌，從而理解它在歐洲漢學史上的作用與意義。

一、世界史視野及其歐洲反響

歐洲視域中的“中國禮儀問題”由來已久，“歷獄”僅是激化矛盾的導火索，而不能理解為問題產(chǎn)生的根本原因?！岸Y儀之爭”的焦點主要集中在“Deus 的譯名選擇”與“祭祖祭孔的性質(zhì)界定”上，換言之，爭論旨在尋找一套講述神學的精準漢語系統(tǒng)，并以此為標準判斷中國禮儀與神學原則之間能否兼容，最終達成中歐之間的共識與對話平臺。對于旅華傳教士們來說，最好的方法莫過于回歸中國文化本身，通過解析中國人的思想淵源來理解其行為方式，進而申說己方的觀點并突破眼前的困境。因此，《孔夫子》把中國人的思想淵源歸結(jié)為儒釋道三家。三者相權(quán)，道家對破壞文化的“秦皇焚書”負有責任，宗教又導向多神論；佛家則有“雙重教義”，使得精英能夠借助政治操縱宗教。①柏應理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學家孔夫子》第一卷，鄭州：大象出版社，2021 年，第29 —44 頁。相較而言，唯有儒家或然可取，但《孔夫子》又將儒生分為先儒與后儒。前者以孔子為代表，曾憑借自然理性認識上帝；后者則以宋儒為代表，將萬物的本源歸于物質(zhì)。雖然名有“先”“后”，但兩類儒生之間的區(qū)分并非全然以時序為準，究其根本，在于是否承認上天是有思想與倫理道德的萬物主宰。因此，明儒如張居正、丘濬、張鼐等雖是“現(xiàn)代的”詮釋者，卻有可能破除程朱理學的影響而重提“天人感應”之說?！犊追蜃印窊?jù)此指出，傳教士來華的意義正在于以“福音之光”照亮中國，驅(qū)除迷信與無神論的蒙蔽，扶正“自然之光”對上帝的樸素認知，并補充后者無法言明的神學理論。這番論述恰好支持了“補儒易佛”的“利瑪竇規(guī)矩”，更為系統(tǒng)地論說了中國各大教派的歷史發(fā)展與基本情況，通過肯定先儒的理性認識，論證了使用“上帝”譯詞的合理性并澄清了“祭祖祭孔”的禮儀不含宗教意義。

然而，以上論說并非面向歐洲讀者的機械舉證與繁冗辯解，而是試圖把中國納入世界框架，讓中國返歸與歐洲在地理上“血肉相連”的歐亞大陸，從而越過文化的藩籬，成為可以溝通與認識的一方土地。首先，柏應理等作者選用“哲學家”一詞來界定孔子及其門人的身份，試圖借由該詞喚起歐洲人關(guān)于古代埃及、希臘或羅馬哲學家的想象。其次，書中關(guān)于圣保祿的類比，也是在提醒讀者中國已然發(fā)展起相當繁榮的文化，可以通過當?shù)氐墓糯墨I來印證基督宗教的思想，進而實現(xiàn)宣教的目的。至此，《孔夫子》的描述意在打通東西方的古典時代，仿佛中國的情況與其他國度大同小異，中國智慧也有著與希臘羅馬類似的遭際。最后，全書自成一卷的《中華帝國年表》更是有意將中國納入《圣經(jīng)》歷史敘事，藉此支撐《序言》關(guān)于中國史地情況與知識狀態(tài)的種種論說，而這在某種程度上也為讀者提供了世界歷史的視野。常言道，“十八世紀是伏爾泰（Fran?ois-Marie Arouet，1694 —1778）的世紀”，其名作《風俗論》把中國列入世界史的開篇，書中關(guān)于“三部孔子書”的評說也顯然得益于《孔夫子》的“三書”譯介。①伏爾泰著，梁守鏘譯：《風俗論》上冊（Еssаis sиr lеs тоеиrs еt l’еsрrit dеs паtiопs，1756），北京：商務印書館，1994 年，第88 頁。由此可見，《孔夫子》在歐洲具有廣泛的影響。關(guān)于中國歷史的研究，一直是歐洲漢學界津津樂道的話題。事實上，在《孔夫子》之前已有多部作品提及中國歷史，較為系統(tǒng)的研究當屬衛(wèi)匡國的《中國上古史》（Siпiсае Нistоriае Dесаs Рriта，1658）和《韃靼戰(zhàn)紀》（Dе Веllо Таrtаriсо Нistоriа，1654）。兩部著作緊扣中國歷史的古今兩端，前者說明中國歷史紀年的悠久古老，并做出融匯《圣經(jīng)》史觀與中國史觀的嘗試；后者則講述明清鼎革的重大事件，為歐洲讀者呈現(xiàn)最新的中國政治變遷。②張西平：《歐洲早期漢學史——中西文化交流與西方漢學的興起》，北京：中華書局，2009 年，第374 —378、387 —392 頁?！犊追蜃印吩噲D兼采二者之長，以年表的形式貫通古今，從中科普干支紀年的法則并列舉重大歷史事件，直觀地呈現(xiàn)中國不曾間斷的歷史與文明。年表以耶穌誕生之年為基準，分作前后兩部，前半部恰可理解為“中國上古史”，而后半部則為厘清儒釋道三家學說的發(fā)展脈絡(luò)提供了歷史參照。全文不但佐證了《序言》的觀點，還著意點明基督教入華的重要時間節(jié)點，把東西文明的交融呈現(xiàn)在同一譜系上。吊詭的是，《孔夫子》本想證明《圣經(jīng)》框架可以容納世界各民族的歷史，卻成為啟蒙思想家抨擊歐洲歷法的重要依據(jù)。伏爾泰不無尖刻地指出：

中國各朝皇帝的治政史都由當代人撰寫，其編寫方法毫無差別，編年史沒有互相矛盾之處。我們的傳教旅行者曾經(jīng)如實敘述：當他們與賢明的康熙皇帝談及《拉丁文本圣經(jīng)》、《希臘文本圣經(jīng)》和撒瑪利亞人的史書彼此有很大出入時，康熙說：“汝等所篤信之書，竟至自相矛盾？”③伏爾泰著，梁守鏘譯：《風俗論》上冊，第85 頁。

在伏爾泰看來，中國紀年的準確無誤恰巧反襯出《圣經(jīng)》紀年經(jīng)不起推敲，歐洲不能盲目地遵循建立在傳說之上的歷史，而應該向中國學習，不再妄圖用神話來勾連宇宙生成至今的故事，而要回歸有據(jù)可依的歷史事實。盡管伏爾泰的論點與歐洲的傳統(tǒng)信仰針鋒相對，但他的知識卻來源于旅華傳教士的作品。中國編年史的準確性恰好是《孔夫子》的論點之一，其兼采中西的歷史視野或也影響到《風俗論》的謀篇布局。只是在價值的判斷上，傳教士們選擇回歸上帝，伏爾泰則向往用理性破除迷信的“開明”中國。當然，伏爾泰等啟蒙思想家所接受的中國訊息絕非僅有《孔夫子》一書，但《孔夫子》據(jù)以治史的材料卻可能成為歐洲后學研究中國歷史的必讀書籍，部分中國史家的個人觀點也憑此穩(wěn)定地傳回了歐洲。例如，《孔夫子》曾在年表中將“蜀漢”視為三國時期的正統(tǒng)，④柏應理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、吳嘉豪等譯：《中國哲學家孔夫子》第四卷，第83 —85 頁。這一觀點與朱熹在《通鑒綱目》中的主張不謀而合，卻不同于《通鑒綱目》主要依據(jù)的司馬光《資治通鑒》?？蓪τ谠摱螝v史的認定，歐洲學者往往接受了《孔夫子》的立場，漢學名著《中華帝國全志》即是一例。⑤Jean-Вaрtiste du Нalde, ed., Dеsсriрtiоп géоgrарhiqие, histоriqие, сhrопоl(xiāng)оgiqие, роl(xiāng)itiqие еt рhуsiqие dе l’Етрirе dе lа Сhiпе еt dе lа Таrtаriе сhiпоisе, tome рremier.Paris : P.G.le Mercier, 1735, рр.404 –406.甚至在《中華帝國全志》遭到質(zhì)疑時，錢德明（Joseрh-Marie Amiot，1718 —1793）仍然舉出《通鑒綱目》作為可供查考的標準。①Joseрh-Marie Amiot, “Remarques sur un Ecrit de M.P**, intitulé : Recherches sur les Egyрtiens & les Chinois,”Méтоirеs сопсеrпапt(yī) l’histоirе, lеs sсiепсеs, lеs аrts, lеs тоеиrs, lеs иsаgеs, &с.dеs Сhiпоis, tome second.Ed.Jean-Вaрtiste Grosier.Paris: Nyon, 1777, рр.563 –565.直到18 世紀末，馮秉正的《中國通史》（Нistоirе géпérаlе dе lа Сhiпе，1777 —1783）于巴黎付梓，以《通鑒綱目》為基礎(chǔ)底本的中國歷史才赫然呈現(xiàn)在歐洲讀者眼前。此書帶回的不僅是更為豐富詳實的史料，還有朱熹等編者對于中國歷史人物的道德銳評，而這也在相當長的時段內(nèi)塑造了歐洲讀者眼中的中國。

二、中國之“禮”的隱與顯

對于傳教士們而言，既然佛道不可取，若要理解中國人的思想淵源，解讀儒家經(jīng)典就至關(guān)重要?！犊追蜃印氛且钥鬃訛榇?，向讀者展示了“敬天”的儒家學派，恰如書后的《孔子像》所顯示的那般。這一圖景的優(yōu)點與盲點，都在伏爾泰那里得到了良好的接受。他不僅把孔子奉為圭臬，還在《風俗論》中明確指出“中國的儒生崇拜一個唯一的上帝”，“他們的孔子不創(chuàng)新說，不立新禮；他不做受神啟者，也不做先知。他是傳授古代法律的賢明官吏……只是以道德諄諄告誡人，而不宣揚什么奧義。”②伏爾泰著，梁守鏘譯：《風俗論》上冊，第88 —90 頁。由此可見，伏爾泰不曾重視孔子與禮的關(guān)系，而是借此肯定由理性生發(fā)的倫理道德，反對宗教狂熱與神秘主義。面對佛道兩教，他也沒有追隨傳教士們的抨擊，而是從中看到了“中國當局容忍這些教派”的宗教寬容。與紀年問題類似，伏爾泰接受了《孔夫子》等漢學書籍的事實描述，卻在價值判斷上給出了切中歐洲時局的個人解讀。但總的來說，他認可傳教士們對于中國的肯定，甚至宣稱中國在某些方面優(yōu)于歐洲，是可以師法的對象。

憑借類似的知識來源，孟德斯鳩（Charles-Louis de Secondat，1689 —1755）卻認為中國是一個專制國家。在他看來，專制國家的“風俗較為固定，所以近似法律”，而風俗以人民的一般精神為淵源，不像法律那般來自特殊制度，更兼風俗主要關(guān)系內(nèi)心的動作，禮儀則主要關(guān)系外表的動作，故而一旦推翻了中國的風俗和禮儀，也就“違背民心”地推翻了一切；歷經(jīng)此種推導，孟德斯鳩只好遺憾地指出“在中國建立基督教，幾乎是不可能的事”，最直接的例證莫過于女基督徒的日?；顒舆`背了“男女之別”。③孟德斯鳩著，張雁深譯：《論法的精神》上冊，北京：商務印書館，1995 年，第309 —314 頁。這一結(jié)論有意或無意地回應了“禮儀之爭”，卻沒有為中西交流指明可行的路線。延續(xù)孟德斯鳩的思路，儒家提倡的“禮教”不過是宗教、法律、風俗和禮儀的混合物，中國人的畢生所學無非是這些箴規(guī)，其中毫無精神性的內(nèi)容，遑論值得歐洲學習。從中不難看出，彼時的歐洲看重思辨哲學，并試圖以類似的體系來衡量中國思想，由此得來的結(jié)果差強人意，以至于發(fā)展到黑格爾（Georg W.F.Нegel，1770 —1831）的筆下，中國雖然還是歷史的起點，卻在早熟的政治文明之中故步自封，始終沒有實現(xiàn)精神的自覺。

這一判斷追溯至《孔夫子》，既有相同又有區(qū)別。首先，柏應理等作者選擇譯介“四書”來回應“禮儀之爭”，即是選擇了一種相對成體系的儒學形態(tài)。在其看來，“四書”選取了“五經(jīng)”中“最實用的部分”并且行文“更清楚、更明白”。④柏應理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學家孔夫子》第一卷，第24 頁。譯者基本可以遵循“四書”的行文邏輯及其彼此間的研習次序，來向讀者呈現(xiàn)儒家思想的整體形態(tài)，而無須介入“經(jīng)今古文之爭”等問題。后者不僅增添論述的篇幅，還加重了讀者理解的負擔。這在當時而言可以節(jié)省時間，畢竟《孔夫子》的成稿也不得不舍棄篇幅最長的《孟子》。同時，《孔夫子》突出了“四書”的地位，將之視作“第六經(jīng)”。循此邏輯，既然孔孟可以通過詮釋的方式成就經(jīng)典，那么傳教士們也就有理由以神學來解釋“五經(jīng)”，進而有可能成就“新經(jīng)典”。問題的重點不在于“新經(jīng)典”究竟是《孔夫子》抑或其他文本，而在于解經(jīng)的行為本身是符合中國習慣且具有學術(shù)價值的。由此或可推出，《序言》之所以提出全新的“五經(jīng)”排序，其意正在于重新解釋中國思想。但就《孔夫子》的內(nèi)容而言，全書僅實現(xiàn)了借“五經(jīng)”證“四書”，而沒有深入“五經(jīng)”等理應更受推崇的先儒之作。正因如此，白晉（Joachim Вouvet，1656 —1730）等后世的索隱派漢學家致力于研究《易經(jīng)》等“中國最古老的經(jīng)典”，以期論證古代中國的上帝信仰。我們因而能夠把《孔夫子》視為18 世紀歐洲漢學的預備階段。①感謝梅謙立（Thierry Meynard）教授提示我索隱派研究與《孔夫子》之間的關(guān)聯(lián)。其次，《孔夫子》把《禮記》置于“五經(jīng)”之末，因其經(jīng)歷焚書而有所增刪、權(quán)威性下降。有趣的是，《中華帝國全志》雖在中國經(jīng)典的分類上提出不同見解，卻延續(xù)了《孔夫子》對于《禮記》的定位。且不論引發(fā)“禮儀之爭”的祭祀問題，《禮記》其書往往被概括為“諸種禮儀、責任與博雅技藝”，顯得主題分散而瑣細，這就有可能招致孟德斯鳩式的批評?？峙轮钡?9 世紀，實證主義與社會學在歐洲蓬勃發(fā)展，人們才逐漸接受“宗教不僅是解釋世界的觀念體系，還是指導行動的儀軌體系”②涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999 年，第563 頁。的提法。歐洲漢學也隨之重新審視中國人的禮儀、傳統(tǒng)習俗、常用圖案的象征意義等等看似平凡而細微的議題：行動與符號的背后，究竟反映出這個民族的何種思維方式？漢學家在追問，新的譯介活動隨之展開。畢歐（Edouard Вiot，1803 —1850）的《周禮》譯本、加略利（Joseрh-Marie Callery，1810 —1862）的《禮記》譯本與何賴思（Charles de Нarlez，1832 —1899）的《儀禮》譯本均出自這個時期。③顧賽芬（Séraрhin Couvreur，1835 —1919）也有《儀禮》譯本，當時似乎沒有發(fā)表。由是觀之，傳教士與啟蒙思想家的最大區(qū)別在于介入漢學的身份不同。前者作為漢學的參與者，切實投身于中國經(jīng)典的譯介與闡釋；后者則以審視者的身份登場，借助譯本來評判中國文明的優(yōu)劣。雙方均以歐洲哲學的框架作為衡量標準，可是，中國思想顯然難以嚴絲合縫地嵌套其中。對此，傳教士希望以“福音之光”補其不足，啟蒙思想家則借機探討如何取長補短、塑造理想社會。無論如何，歐洲的中國風貌始終透露著歐洲筆法，反映著研究者的現(xiàn)實立意。隨著專業(yè)漢學學科的建立，參與者與審視者的身份漸趨重合，歐洲學者對于中國的認識也更為深入細致。舊的成見或已拋開，新的觀念是否合理？這正是中西交流史上永不過時的話題。

綜上所述，《孔夫子》本是應對“禮儀之爭”的突圍之作，卻不僅憑借異國情調(diào)推動了18 世紀歐洲的“中國熱”，還因書中的具體議題吸引了歐洲學界的持續(xù)深耕。而今《孔夫子》的漢譯同樣凝聚了多位學者的譯介與校注，與三百余年前的多位漢學家相映成趣。我們也由衷希望他山之石的回歸能夠帶動漢語學界的切磋琢磨。讀者不僅能藉此觀察歐洲視域下的中國，也能由此探討彼時的歐洲思潮與文化動態(tài)，從而讓經(jīng)典再次成為溝通東西的經(jīng)緯機杼。