孫逸超

一、引言

中古時(shí)期的國(guó)家祭天禮制和性質(zhì)深受鄭玄學(xué)說(shuō)的影響，由祭祀昊天的圜丘禮、祭祀上帝的郊祀禮和總祭五帝的明堂禮三大祭構(gòu)成，國(guó)家祭天禮制的對(duì)象是基于鄭玄六天說(shuō)而加以區(qū)分的。①但經(jīng)過(guò)唐初的反復(fù)，《大唐開(kāi)元禮》則折中鄭王，整合為一歲四祭天，皆為合祭昊天上帝與五方帝，②鄭玄三大祭天典禮的對(duì)象趨向一致。③而且，隨著中唐以后政權(quán)多起于寒微，感生帝、五方帝的神圣來(lái)源失去了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和意義，宋代國(guó)家禮制繼續(xù)消除一歲四祭“天”的差異，徹底消除六天說(shuō)的異質(zhì)性。可是，自北宋中期開(kāi)始，一歲四祭天中的明堂逐漸呈現(xiàn)出其獨(dú)特的意義，國(guó)家對(duì)圜丘與明堂的禮制建構(gòu)使得它們的祭祀性質(zhì)呈現(xiàn)出了新的差異。王安石禮學(xué)與元豐明堂改制無(wú)疑是這一趨勢(shì)下國(guó)家祭天禮制演變的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，也是禮學(xué)與國(guó)家禮制互動(dòng)中的一個(gè)重要事件。

元豐改制是宋神宗親自主持的一系列制度改革，既有研究較多關(guān)注其中的官制改革，事實(shí)上，神宗對(duì)郊廟禮文儀注的改革和修訂相比官制改革毫不遜色，而且二者幾乎同步進(jìn)行。唯有馮茜、雷博對(duì)元豐郊廟改制的過(guò)程做了概括性的考察，馮茜還考察了部分禮文的經(jīng)典依據(jù)。而既有的禮制史研究偏重于鄭王之爭(zhēng)和中古禮制研究，對(duì)于元豐郊廟禮制改革及其中明堂祭天改制的過(guò)程和意義，宋代一歲四祭“天”的意義和轉(zhuǎn)變，缺乏深入考察。④同時(shí)，既有王安石禮學(xué)研究重視其《周官新義》與熙寧變法的關(guān)系，而較少關(guān)注王安石禮學(xué)對(duì)元豐禮制改革乃至皇權(quán)原理的重要影響。⑤

劉子健較早注意到皇祐二年(1050)明堂祭天的祖宗化問(wèn)題，天就是皇帝的祖宗之一，由此論證君權(quán)和天子地位的提高。[1］盡管其論據(jù)和論證方式有值得商榷之處，但北宋中期明堂的宗廟化及其與皇權(quán)的關(guān)系確實(shí)有著重要意義。中古時(shí)期郊天和宗廟分別體現(xiàn)了皇權(quán)的兩個(gè)原理：一是說(shuō)明權(quán)力來(lái)源的絕對(duì)公共性原理，通過(guò)郊祀說(shuō)明天授予有德者、賢者的委任統(tǒng)治的合法性；二是說(shuō)明權(quán)力繼承的家族血統(tǒng)原理，通過(guò)宗廟說(shuō)明權(quán)力家族內(nèi)部繼承的合法性。[2］鄭玄的祭天學(xué)說(shuō)包含祭祀圜丘彰顯以德為條件的公天下，感生帝是對(duì)一家一姓的授命，明堂則是對(duì)受天命得天下的政治正當(dāng)性的論證。[3］隨著感生帝和五方帝學(xué)說(shuō)的崩潰，隨之而來(lái)的問(wèn)題是圜丘、祈谷和明堂彰顯的政權(quán)合法性來(lái)源的差異性也漸趨消失。因此，宋代需要重構(gòu)一歲四祭之“天”的意義和差異性，其中突出的現(xiàn)象就是明堂祭天的宗廟化。由于缺乏神圣家族的依據(jù)和貴族勛閥的高貴身份，宋代皇室急于加強(qiáng)自身家族繼承皇位的合法性。明堂這本為祭天的祭祀從祭祀對(duì)象和禮器儀制都擁有了天子宗廟的特性，呈現(xiàn)出圜丘和宗廟祭祀的結(jié)合形態(tài)，“明堂之祀，于郊為文，于廟為質(zhì)”[4］，彰顯天命對(duì)趙氏家族世代繼承帝位的認(rèn)可。

因此，本文以王安石的天人學(xué)說(shuō)主導(dǎo)下的元豐郊廟禮制改革為中心，對(duì)宋代明堂祭天禮制宗廟化的過(guò)程加以考察，由此揭示王安石天人學(xué)說(shuō)與元豐改制的關(guān)系，對(duì)元豐以后國(guó)家祭天禮制的深刻影響，以及宋代祭天禮制對(duì)于皇權(quán)原理建構(gòu)的新進(jìn)展，嘗試從禮制史的背景和政治哲學(xué)的角度為理解王安石思想提供一個(gè)新視角。

二、受命與功德：熙寧以前的明堂配帝之爭(zhēng)

在熙寧(1068-1077)以前，明堂祭天爭(zhēng)論的核心在于祭祀對(duì)象與配帝問(wèn)題，其中關(guān)于配帝的爭(zhēng)論始于皇祐二年皇帝首次親祭明堂。⑥依照鄭玄學(xué)說(shuō)，圜丘昊天上帝、祈谷感生帝、明堂五方帝承擔(dān)著不同的政治功能，配帝也自然不同。圜丘以遠(yuǎn)祖配，祈谷以始封祖配，明堂當(dāng)用受命稱(chēng)帝之祖配，即周代的文王與武王并配。唐高宗以前的中古王朝多依此用開(kāi)國(guó)祖宗配祀。但《孝經(jīng)》有“嚴(yán)父莫大于配天”“宗祀文王于明堂以配上帝”之文，唐高宗以后政權(quán)傳承經(jīng)常出現(xiàn)變故，出于政治合法性的考慮，唐中宗就開(kāi)始在明堂祭天中用其父高宗獨(dú)配，玄宗時(shí)以睿宗配[5］，此后唐代多用皇考配[6］。宋初明堂以宣祖配，太祖死后，太宗仍以宣祖配，真宗時(shí)則以太祖配。[7］宣祖雖為太祖、太宗之父，但太祖乃真宗之伯。真宗去世后，以宣祖配感生帝，以真宗配明堂。[8］由于宋初明堂皇帝從未親祀，也沒(méi)有將其作為皇位繼承問(wèn)題的一部分來(lái)考慮，因此對(duì)其配帝問(wèn)題并沒(méi)有特別重視，也未全用皇考配祀。正是基于此，說(shuō)“國(guó)朝配祀初無(wú)定制，自英宗皇帝始專(zhuān)配以近考”[9］。所以才在仁宗皇祐首次親享明堂后，圍繞配帝問(wèn)題展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。

仁宗皇祐二年明堂大享，配帝是繼續(xù)采用嚴(yán)父之義，還是采納以鄭玄為代表的注疏的意見(jiàn)——“祖文王而宗武王”，即用受命祖文王、武王分堂上、堂下并配，⑦成為一個(gè)問(wèn)題。當(dāng)時(shí)有一種維護(hù)鄭學(xué)的立場(chǎng)認(rèn)為：

祖，始也。宗，尊也。名祭為尊且始者，明一祭之中有二義焉。以始而言，為合祭五帝于大雩之時(shí)，為百谷祈歲功，始求之義也。以尊而言，季秋之月，得其成功專(zhuān)而祀之，以報(bào)其德。[10］

孟夏雩祀與季秋明堂祭天皆配五帝，分別具有祈求始生與報(bào)祀成功的含義。這兩重含義在配帝上體現(xiàn)為并配祖與宗，祖為始求、宗為成功。這種基于“始”與“成”的并配詮釋可能來(lái)自孫奭。[11］不過(guò)，宋祁維護(hù)了嚴(yán)父配祀真宗的既有傳統(tǒng)，反對(duì)太祖、太宗并配的說(shuō)法，“臣按：鄭氏以文武二王皆配明堂，其言非是”[12］。他主張用真宗配享，原因就在于明堂有“饗親之孝”：

郊丘全用祀天之義，天下之物無(wú)以稱(chēng)德，故尚質(zhì)。明堂參有饗親之孝，于人理差近，故尚文。[13］

他將郊祀與明堂對(duì)比，用質(zhì)與文加以分別，認(rèn)為明堂享父乃是孝親之道。盡管由于仁宗此次以明堂代南郊，用的是南郊大禮的規(guī)格，所以最終太祖、太宗、真宗三圣并配[14］，但并侑祖宗還是獨(dú)配真宗的爭(zhēng)論，以及明堂配享用親親之道的原理，都是治平元年(1064)“嚴(yán)父”爭(zhēng)論的嚆矢。而以“始”與“成”解釋鄭玄學(xué)說(shuō)與太祖、太宗并配，則是王安石天人之道的思想淵源之一。

嘉祐八年(1063)仁宗去世，于是詔下兩制集議仁宗當(dāng)配何祭，再次引發(fā)了明堂配帝問(wèn)題的爭(zhēng)論，主要分為仁宗派和太宗派。[15］廷議首先在兩制官員中展開(kāi)，翰林學(xué)士王珪主張循用乾興故事的“嚴(yán)父之道”，以仁宗配享明堂。知制誥錢(qián)公輔對(duì)此提出反駁，他認(rèn)為后稷配郊祀，文王配明堂的基本原理是“始封之祖”與“創(chuàng)業(yè)繼體之君”的區(qū)別。

郊之祭以始封之祖，有圣人之德者配焉。明堂之祭以創(chuàng)業(yè)繼體之君，有圣人之德者配焉。太祖則周之后稷，配祭于郊者也。太宗則周之文王，配祭于明堂者也。此二配者至大至重，萬(wàn)世不遷之法也。真宗則周之武王，宗乎廟而不祧者也。雖有配天之功而無(wú)配天之祭，未聞成王以嚴(yán)父之故廢文王配天之祭而移于武王也。[16］

宋因無(wú)始封之祖，所以以創(chuàng)業(yè)之宋太祖當(dāng)后稷，以太宗當(dāng)周文王。故郊以太祖配，明堂以太宗，是確定不移的配天地位。后世子孫功勞再大，也無(wú)法逾越他們而受天命得天下，這是配天的本質(zhì)。所以說(shuō)，“雖有配天之功而無(wú)配天之祭”。宋真宗只能在宗廟的意義上不祧，作為趙氏家族和政權(quán)的繼承者，而天對(duì)家族和政權(quán)的任命只能發(fā)生在“始封之祖”與“創(chuàng)業(yè)繼體之君”二人身上。這種對(duì)祭天的認(rèn)識(shí)基本忠實(shí)于中古禮制傳統(tǒng)，在配天之功和配天之祭的區(qū)分上也率由舊章。他認(rèn)為，唐代變亂舊法，不可曲從，應(yīng)當(dāng)“循宗周之典禮，替有唐之曲學(xué)”[17］。于是，英宗擴(kuò)大討論范圍，下臺(tái)諫與講讀官再次詳議。知諫院司馬光、呂誨提出：

古之帝王自非建邦啟土及奄有區(qū)夏者，皆無(wú)配天之文。故雖周之成康，漢之文景明章，其德業(yè)非不美也，然而子孫不敢配天者，避祖宗也。[18］

他們也認(rèn)為，只有“建邦啟土及奄有區(qū)夏”者才能配明堂。由于最后消滅北漢、奠定北宋版圖的是太宗，所以當(dāng)以太宗配明堂。不過(guò)司馬光又認(rèn)為，既然已經(jīng)用真宗為配，現(xiàn)在如果罷真宗而回祀太宗，則有“絀祖而進(jìn)父”之嫌，因此可以折中仍用真宗配享明堂。

御史中丞王疇、翰林侍讀學(xué)士孫抃提出的反駁意見(jiàn)，主要就是仁宗功德之盛：

仁宗皇帝德厚侔天地，利澤施無(wú)垠。享御四十二年，純?nèi)噬普?，橫被動(dòng)植。休聲茂列，輝映今昔。祔廟之始，首議配饗，異論一出，物聽(tīng)駭然。

仁宗繼體保成，置天下于大安者四十二年，功德于人可謂極矣。今祔廟之始遂抑而不得配上帝之享，甚非所以宣章陛下為后嚴(yán)父之大孝。[19］

兩派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于明堂配帝的性質(zhì)。孫抃基于情感而贊揚(yáng)父德的親親之道，司馬光認(rèn)為這是懷有尊父的私心，批判“仁宗派”一味講求基于個(gè)人情感的孝道，“竊以孝子之心，誰(shuí)不欲尊其父者”“凡有天下者皆當(dāng)以其父配天然后為孝也”。如此，雖彰顯了孝道，卻罔顧公共客觀的標(biāo)準(zhǔn)，這是誤讀《孝經(jīng)》的結(jié)果。因此，其主張要抑制這種私人情感，德業(yè)仍需以建立王朝版圖為公共標(biāo)準(zhǔn)。所以，顧我鈞批評(píng)王珪、孫抃的觀點(diǎn)是“知以私為孝，而不知以禮為孝也”[20］。

其實(shí)頌揚(yáng)父祖之德應(yīng)當(dāng)是宗廟祭祀的功能，祭天只能是決定天對(duì)某個(gè)家族及其所代表的政權(quán)合法性的認(rèn)可和授予。故只有創(chuàng)業(yè)肇基之祖才能“受命”配天，天授予其以權(quán)力之后，就是皇帝位在家族內(nèi)部的繼承了，這就交給了宗廟祭祀。⑧仁宗派強(qiáng)調(diào)仁宗本人的“功德”和“孝親”，顯系欲將皇帝家族內(nèi)部的權(quán)力交接和上一代帝王的功德也通過(guò)天來(lái)確認(rèn)和頌揚(yáng)，無(wú)形中使得明堂祭天的意義宗廟化了。

三、生成與尊親：王安石的祭天學(xué)說(shuō)

皇祐、治平年間的明堂配帝之爭(zhēng)是區(qū)分明堂和圜丘祭天以及明堂宗廟化的開(kāi)始，最終詔明堂以仁宗配，明堂以父皇配天的傳統(tǒng)確立了下來(lái)。王安石上帝配帝的立場(chǎng)正是在這種背景下產(chǎn)生的，并進(jìn)一步建立了天道、人道的結(jié)構(gòu)來(lái)區(qū)分圜丘、明堂政治內(nèi)涵與禮制的差異。

如果說(shuō)鄭玄以來(lái)祭天中的“以祖配天”可以理解為天主人賓的天道與人道關(guān)系的話，[21］那么熙寧年間王安石確立起了以“天道”“人道”區(qū)分圜丘、明堂祭天的結(jié)構(gòu)，可以理解為賦予了配帝問(wèn)題以新的義理內(nèi)涵。熙寧五年(1072)，宋神宗就郊天與明堂二祭的區(qū)別向王安石提問(wèn)，王安石以天道與人道的區(qū)分作答。盡管王安石與宋神宗問(wèn)答的重點(diǎn)在于僖祖的始祖地位，以及圜丘以僖祖配，明堂配享只是連類(lèi)而言之，但對(duì)答的記錄《郊宗議》中所提出的天人學(xué)說(shuō)卻在客觀上為元豐改制所采納，并且對(duì)北宋后期的明堂改制產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?！督甲谧h》開(kāi)宗明義地提出問(wèn)題：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。二者皆配天也，或于郊之圓丘，或于國(guó)之明堂?；蛞远罩粒蛞约厩镏??；蛞宰?，或以禰?；蛟慌涮欤蛟慌渖系?。”那么，如何系統(tǒng)地解釋郊、明二祭的各種禮制差異？對(duì)此，王安石提出了天人之道的思想綱領(lǐng)：

天道升降于四時(shí)。其降也，與人道交。其升也，與人道辨。冬日上天與人道辨之時(shí)也，先王于是乎以天道事之。秋則猶未辨乎人也，先王于是乎以人道事之。以天道事之，則宜遠(yuǎn)人，宜以自然，故于郊于圓丘。以人道事之，則宜近人，宜以人為，故于國(guó)于明堂。[22］

王安石用天道和人道區(qū)分圜丘和明堂所祭之天的不同內(nèi)涵，通過(guò)祭祀地點(diǎn)的差異指出核心內(nèi)涵是天道自然而人道人為，自然者在郊，人為者在國(guó)。王安石的這個(gè)區(qū)分是有其道論基礎(chǔ)的，也就是他的“天生人成”的理念。天道自然生長(zhǎng)，不假外力，人道人為成就，有待于人力完成。天道、人道又可看作道之本與道之末。[23］這種自然、人為的根本性區(qū)分貫穿于新學(xué)學(xué)者的一般觀念中。[24］值得注意的是，從生物和成物的角度理解天道和人道的區(qū)別，是王安石的一個(gè)重要視角。他說(shuō)：“道有本有末，本者萬(wàn)物之所以生，末者萬(wàn)物之所以成也。本者出于自然，故不假人之力，而萬(wàn)物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后萬(wàn)物以成也?！盵25］不能簡(jiǎn)單地將王安石的天道理解為“自然規(guī)律”之類(lèi)的概念，盡管他強(qiáng)調(diào)其“自然而然”的意涵，但其核心內(nèi)涵是不由人干涉的萬(wàn)物創(chuàng)生，人體器官、君臣父子也是自然而然產(chǎn)生的，這些很難說(shuō)是“自然規(guī)律”。王安石更強(qiáng)調(diào)的是人道對(duì)事物創(chuàng)生后的成就，這就是“天生人成”。

王安石由此出發(fā)，進(jìn)一步回答了祭天時(shí)節(jié)、配帝的差異：

始而生之者，天道也。成而終之者，人道也。冬之日至，始而生之之時(shí)也。季秋之月，成而終之之時(shí)也。故以天道事之，則以冬之日至。以人道事之，則以季秋之月。

遠(yuǎn)而尊者，天道也。邇而親者，人道也。祖遠(yuǎn)而尊，故以天道事之則配以祖。禰邇而親，故以人道事之則配以禰。[22］

王安石將天道和人道分別賦予了生物與成物、尊與親的意涵，并且在祭天禮制中具體呈現(xiàn)為祭祀時(shí)節(jié)與配帝的差別。郊祀所彰顯的是天道，其生物的內(nèi)涵表現(xiàn)在時(shí)節(jié)中是冬至，其尊尊的內(nèi)涵表現(xiàn)在配帝為始祖。明堂所呈現(xiàn)的是人道，因其成物故在季秋，因其親親故配禰。在更高和更系統(tǒng)的層面上，通過(guò)“遠(yuǎn)而尊”和“邇而親”回答了治平以來(lái)的配帝之爭(zhēng)。

對(duì)于祭天對(duì)象，王安石在《郊宗議》中說(shuō)：

郊天，祀之大者也，遍于天之群神，故曰以配天。明堂則弗遍也，故曰以配上帝而已。[22］

他認(rèn)為，圜丘郊天應(yīng)當(dāng)遍祭包括昊天上帝、五方帝、五人帝等在內(nèi)的群神，也就是“天”這一個(gè)整體，而明堂則既不應(yīng)如鄭玄祭祀五方帝，也不應(yīng)如自《開(kāi)元禮》以后兼祀昊天上帝和五方帝，而只應(yīng)祭祀其中的上帝，所以說(shuō)“配上帝”，以與作為整體的“天”相區(qū)別。

王安石以南郊祭天、明堂祭上帝是有其經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)的。他在熙寧八年(1075)完成的《周官新義》中認(rèn)為，其中的“大神”就是昊天，“大神者，昊天也”[26］，也就是包括上帝、五帝、日月星辰等百神在內(nèi)的整體?！吨芏Y》中“昊天上帝”就是“昊天”，所以王安石在解釋禋祀祀昊天上帝時(shí)直接說(shuō)“祀有昊天而無(wú)五帝”[27］。他在解釋“祀昊天上帝則大裘而冕”時(shí)又說(shuō)“群而不黨，則又由天道而公焉”，則是以天道之全體視之。[28］這個(gè)整體也是圜丘祀天的對(duì)象。而“上帝”則是一個(gè)與“五帝”相對(duì)立的單獨(dú)一神?！办胩欤^圜丘之祀大神也。旅上帝，則五帝在焉?！盵29］所以，圜丘所祭為“昊天”這一整體，而明堂所祭則為其中的“上帝”或“五帝”(表1)。

表1 王安石的圜丘、明堂祭天體系

王安石正是通過(guò)天道與人道的理論建構(gòu)，使得“天”轉(zhuǎn)進(jìn)到了“道”的層面，作為皇權(quán)的全新的更高層面的哲學(xué)基礎(chǔ)。圜丘所祭實(shí)是自然生物之天道運(yùn)轉(zhuǎn)，明堂所祭則是人為成就之人道實(shí)踐。前者體現(xiàn)了皇權(quán)絕對(duì)公共性，后者則體現(xiàn)了家族繼承性，即上天授命這一特定家族治理天下，成就萬(wàn)物。

四、上帝與配帝：元豐三年明堂祭祀對(duì)象的改革

元豐元年(1078)設(shè)置詳定禮文所，轟轟烈烈的元豐禮制改革正式開(kāi)始。禮文所建立之初由陳襄等人領(lǐng)銜，與王安石的學(xué)術(shù)關(guān)系不大[30］，但隨著陳襄逐漸淡出禮文所并于元豐三年(1080)三月去世[31］，陸佃因大裘議而受到神宗賞識(shí)，用為詳定郊廟禮文官[32］，三年正月張璪接替陳襄詳定郊廟禮文[33］，四月李定詳定郊廟奉祀禮文[34］，實(shí)際主管郊廟改制。陸佃是王安石高第自不用說(shuō)，張璪之兄張環(huán)早年與王安石善，王安石執(zhí)政后便援引張璪入朝。[35］至于李定則“少受學(xué)于王安石”[36］。就在任命李定詳定禮文的同月，神宗大享明堂。盡管王安石《郊宗議》的初衷和背景是以僖祖為始祖的討論，但其中的學(xué)說(shuō)在上述諸官的主導(dǎo)下實(shí)際上開(kāi)始影響郊廟禮文特別是當(dāng)年皇帝親享明堂的禮制了。

元豐三年九月是元豐改制以來(lái)的首次明堂大禮，神宗在七月二十七日的詔書(shū)中對(duì)“天”的解釋接受了王安石“天人之道”的學(xué)說(shuō)，以此作為祭祀對(duì)象上帝和配帝改革的學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)。程頤曾說(shuō)：“本朝以太祖配于圜丘，以禰配于明堂，自介甫此議方正。先此祭五帝，又祭昊天上帝，并配者六位。自介甫議，惟祭昊天上帝，以禰配之?！盵37］其指出了王安石對(duì)于包括上帝和配帝在內(nèi)的元豐明堂祭祀對(duì)象確立的重要作用。程頤說(shuō)王安石倡導(dǎo)祭祀昊天上帝是正確的，但配帝用禰則是元豐改制的結(jié)果而非王安石的主張。

在鄭玄主導(dǎo)的祭天結(jié)構(gòu)中，冬至圜丘以昊天上帝為對(duì)象，明堂以五方帝為對(duì)象。魏晉以來(lái)國(guó)家禮制的實(shí)踐，都是根據(jù)鄭玄的學(xué)說(shuō)，明堂所祭只有五方帝，《開(kāi)元禮》折中鄭王，才最終加入昊天上帝，冬至圜丘、上辛祈谷、季秋明堂皆以昊天上帝和五方帝為整體作為祭祀對(duì)象。根據(jù)王安石的學(xué)說(shuō)，神宗明確提出明堂所祭之天只有昊天上帝，不祭五方帝。

天足以及上帝，而上帝未足以盡天，故圜丘祀天則對(duì)越諸神，明堂則上帝而已。故其所配如此，然后足以適尊親遠(yuǎn)近之義?！鴼v代以來(lái)，合宮所配，既紊于經(jīng)，乃至雜以先儒六天之說(shuō)，皆因陋昧古，以失情文之宜，朕甚不取。其將來(lái)祀英宗皇帝于明堂，惟以配上帝，余從祀群神悉罷。[38］

神宗此詔明確提出了圜丘與明堂所祭對(duì)象的差異，圜丘所祭是以昊天上帝為中心包括五帝、諸神的作為整體的“天”，明堂則僅僅祭祀其中的昊天上帝。所以說(shuō)，天能包含上帝，但上帝只是天的一部分。由此，神宗正式否定了鄭玄以來(lái)的六天說(shuō)，明堂只祭祀昊天上帝，而不祭祀五帝，徹底排除五方帝的影響，由五帝而昊天上帝，完全改變了漢唐以來(lái)明堂祭天的對(duì)象。

不過(guò)，王安石之弟王安禮在看到神宗罷祀群神、惟祀昊天上帝的詔書(shū)后提出反對(duì)意見(jiàn)，認(rèn)為《周禮》和《孝經(jīng)》中的“上帝”應(yīng)當(dāng)包括昊天上帝和五帝。[39］神宗因此注意到《周禮》中“上帝”“昊天上帝”用法的復(fù)雜性，于是八月六日再降詔集議：“前日詔中書(shū)門(mén)下，以將來(lái)祀英宗于明堂，惟以配昊天上帝。今再驗(yàn)經(jīng)文，但云上帝，乃非專(zhuān)配昊天上帝，可于詔中照會(huì)?！盵40］八月十二日，詳定禮文所和太常禮院提出了不同的意見(jiàn)。禮文所認(rèn)為《周禮》中有昊天上帝、上帝、五帝的不同稱(chēng)呼，因此稱(chēng)上帝當(dāng)為昊天上帝及五帝二者，所以明堂應(yīng)當(dāng)兼祀昊天上帝與五帝。知禮院趙君錫、楊杰等認(rèn)為，《周禮》中有同時(shí)出現(xiàn)上帝和五帝的情況，上帝自然與五帝不同，而非包含五帝，《孝經(jīng)》和《周禮》中的“上帝”就是“昊天上帝”，應(yīng)當(dāng)按照晉泰始初和唐《顯慶禮》的傳統(tǒng)，明堂祭祀只有昊天上帝一座，不及五帝。[41］神宗采納了禮院的建議，只祀昊天上帝。[42］元豐四年(1081)十月，孟春祈谷、孟夏大雩也由明堂類(lèi)推，止祀昊天上帝，“以明事天不二”[43］，最終徹底貫徹了只祀昊天上帝“一天”的天道基礎(chǔ)。

其次，對(duì)于配帝問(wèn)題，詔書(shū)中援引了王安石的尊親學(xué)說(shuō)：

配天一也，而屬有尊親之殊，禮有隆殺之別。故遠(yuǎn)而尊者祖，則祀于郊之圜丘而配天。邇而親者禰，則祀于國(guó)之明堂而配上帝。[38］

圜丘與明堂所配之帝有“尊親之殊”，這直接來(lái)自王安石“遠(yuǎn)而尊者，天道也。邇而親者，人道也。祖遠(yuǎn)而尊，故以天道事之則配以祖。禰邇而親，故以人道事之則配以禰”[22］這一基于天道、人道的論斷。具體而言，圜丘所祭為天道，故遠(yuǎn)而尊，所配者為祖；明堂所祭為人道，故近而親，所配者為禰。不過(guò)盡管援引了王安石的天人尊親之說(shuō)，但元豐配帝在祖與禰的具體認(rèn)定上與王安石不同。元豐明堂配帝更主要的來(lái)源仍是治平以來(lái)以皇考配明堂的傳統(tǒng)，因此仍以受命開(kāi)國(guó)之君太祖為祖，以皇考英宗為禰。[44］

王安石所配之“禰”則并非現(xiàn)任皇帝的父親，而是建立宋朝稱(chēng)帝的受命祖。熙寧五年十一月議祧遷僖祖，因及郊祀、明堂，王安石認(rèn)為“以古言之，太祖當(dāng)宗祀。今太祖與太宗共一世，若迭配明堂，亦于事體為當(dāng)”[45］。

王安石認(rèn)為當(dāng)以始祖配享圜丘，始祖指的是家族宗法的開(kāi)端、宋太祖的高祖僖祖，所以是“遠(yuǎn)而尊”。但這并不意味著圜丘僅僅是轉(zhuǎn)向世俗倫理意義上的，實(shí)際上，家族的開(kāi)端是對(duì)天道生物的象征。王安石所理解的天道，是皇權(quán)來(lái)源對(duì)于天地自然生物、不私一姓的公共性的效法，天道的公共性即是“遠(yuǎn)而尊”。而其認(rèn)為明堂當(dāng)效法《孝經(jīng)》以受命之祖文王配的記載，用肇基王業(yè)的太祖、太宗迭配，與治平年間的“太宗派”一致。在王安石看來(lái)，明堂所體現(xiàn)的是人道成就萬(wàn)物，也就是上天特別授予這一家族治理天下的權(quán)力，在特定家族受命繼承的意義上，以太宗配相較于“始祖”仍是“近而親”。因此在配帝問(wèn)題上，盡管元豐禮制引用了王安石的天人尊親之說(shuō)，但更多是為治平以來(lái)以皇考配享尋找一個(gè)依據(jù)，而其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵卻與王安石的初衷不同。

政和五年(1115)七月，徽宗手詔建明堂，“遠(yuǎn)而尊，故配祖于郊。近而親，故配嚴(yán)父于明堂”[46］，仍用郊祀尊而遠(yuǎn)、明堂近而親的學(xué)說(shuō)，通過(guò)配帝的差異明確了明堂的政治定位。政和七年(1117)九月將大享明堂，四月二十三日徽宗御筆中再次以遠(yuǎn)近尊親界定圜丘、明堂配帝的意涵，“遠(yuǎn)而尊，故配祖于郊；近而親，故配帝以稱(chēng)明。報(bào)天事帝、尊祖嚴(yán)父之義至矣”[47］，其所采用的配帝區(qū)分的理論依據(jù)仍舊是“遠(yuǎn)而尊”與“近而親”，這在王安石的學(xué)說(shuō)中是基于他由天道、人道而區(qū)分祭祀時(shí)節(jié)和對(duì)象的義理基礎(chǔ)。

元豐三年對(duì)明堂祭祀對(duì)象的改革，首先是取消了以六天和感生帝理論為基礎(chǔ)的五方帝，其次則是確認(rèn)了將配帝由受命祖改為皇考。這就把中古以來(lái)基于圜丘、祈谷、明堂三種祭祀對(duì)象的區(qū)分而形成的三種政權(quán)合法性基礎(chǔ)，簡(jiǎn)化成了為王朝受命稱(chēng)帝的昊天上帝這一唯一基礎(chǔ)，除此之外的感生帝、五方帝所代表的神圣家族、始封建國(guó)的政權(quán)基礎(chǔ)都被消除。從客觀上看，這也是五代以后政權(quán)起于寒微沒(méi)有始封祖，更無(wú)法有效追溯遠(yuǎn)祖世系的必然結(jié)果。由于圜丘一祭皆可以說(shuō)明政權(quán)建立的天命基礎(chǔ)，因此明堂失去了作為皇權(quán)公共性象征的必要，轉(zhuǎn)而成了親親之人道，也就是皇權(quán)家族繼承性的合法基礎(chǔ)。

五、天道與人道：元豐以后明堂禮器的宗廟化

王安石區(qū)分天道、人道的學(xué)說(shuō)為明堂宗廟化所奠定的義理基礎(chǔ)，不僅體現(xiàn)在祭祀對(duì)象的天帝、配帝問(wèn)題上，在明堂所用的各種禮器中也逐一凸顯出其“人道”和“宗廟化”的特性。元豐以后明堂禮器的改革都以天道、人道的學(xué)說(shuō)作為其理論基礎(chǔ)，由此在具體的禮制器物層面彰顯出圜丘、明堂祭天的二元性質(zhì)。

元豐元年神宗設(shè)立詳定禮文所之初，即對(duì)祭天用牲、用器的制度進(jìn)行了改革。該年九月首先改革了圜丘用牲的制度。本來(lái)圜丘正配皆用太牢，禮文所建議改用特牲。[48］同時(shí)，禮文所采納了王安石的學(xué)說(shuō)，將天道與人道的原理貫徹在了用牲制度上：

配坐以祖，祖遠(yuǎn)而尊，以天道事之，故亦特牲?！瓏?yán)父明堂，則有羊豕，以禰近而親，故以人道事之。[48］

此處對(duì)用牲制度也以天道、人道的方式區(qū)分，圜丘祭天用特牲，明堂用太牢。其實(shí)，明堂本質(zhì)仍是祭天，祭天當(dāng)用特牲，他們卻改用本當(dāng)用于宗廟的太牢祭祀，體現(xiàn)出親親之人道，以凸顯繼承皇考的政治地位。不過(guò)元豐元年的重點(diǎn)在圜丘，元豐三年將行大享明堂之禮，遂于五月對(duì)明堂用牲再次做了明確：

蓋祀帝于郊，以天道事之。饗帝于堂，以人道事之。以天道事之，則雖配帝用犢，《禮》所謂“帝牛不吉，以為稷?！笔且?。以人道事之，則雖天帝用太牢，《詩(shī)》所謂“我將我享，維羊維牛。維天其右之”是也。[49］

禮文所再次強(qiáng)調(diào)了天道與人道的理論基礎(chǔ)，郊祀用特牲，明堂卻用與宗廟相同的太牢。郊祀不僅昊天上帝用特牲，配帝雖是人神也要用特牲，這是由于郊天雖人也以天道事之。明堂即使正祭昊天上帝，也用宗廟的太牢，明堂雖天也以人道事之?；实v明堂正配與五方帝用特牲，共七犢。熙寧明堂已用太牢作改革，正配用太牢，而五方帝、五人帝卻共用五太牢。禮文所認(rèn)為仍不合禮，提出應(yīng)當(dāng)正、配、五天、五人都像宗廟一樣用太牢，“若牛與羊豕各一，則謂之太牢。宗廟、賓客俱用太牢是也。今來(lái)明堂親祠上帝、配帝、五方帝、五人帝，伏請(qǐng)各用牛一，羊、豕一”[49］。這就明確了明堂用宗廟之牲太牢，且正、配、五天、五帝都以人道事之。

明堂用牲宗廟化后，八月二十一日禮文所進(jìn)一步對(duì)明堂用器也做了宗廟化的改革：

郊以遠(yuǎn)人而尊，則當(dāng)以天道事之。明堂以近人而親，則當(dāng)以人道事之?！堕_(kāi)寶通禮》及見(jiàn)行儀注，明堂之饗，席用槀鞂?zhuān)饔锰辙?，與郊祀無(wú)別。伏請(qǐng)以莞席代槀鞂、蒲越，以玉爵代匏爵，其豆、登、簋、俎、尊、罍并用宗廟之器。惟不祼，可無(wú)設(shè)彝瓚。[50］

由于郊天貴誠(chéng)，故尊罍皆用陶而不用銅，爵用匏而不用玉，席用槀鞂、蒲越而不用莞簟。這些在元豐元年的圜丘改革中已經(jīng)得到貫徹了。[48，51］而現(xiàn)在，明堂一切以人道事之，故所有祭器不用祭天尚質(zhì)之物。也就是說(shuō)，明堂用玉爵，尊罍用銅，席用莞，都與郊祀截然不同，而用宗廟之制。

政和七年九月將大享明堂，更將天道與人道的區(qū)分貫徹到天子祭服、酒尊之中。四月，禮制局奏文繼承了元豐以來(lái)明堂牲用太牢，爵用玉爵，豆、登、簋、俎、尊、罍并用宗廟之器的制度。對(duì)于已經(jīng)用宗廟之莞的席，又根據(jù)《禮記》“莞簟”之說(shuō)，將席補(bǔ)充為用莞簟，以踐行“明堂以人道享上帝”的理論。[52］在此基礎(chǔ)上，對(duì)于天子明堂祭服，也做了與郊祀的區(qū)分：

《周禮》：“祀昊天上帝，則大裘而冕，祀五帝亦如之。享先王則袞冕?！膘腙惶焐系蹌t郊祀是也，享先王則宗祀在其中矣。……大裘象道，袞冕象德。明堂以人道享上帝，請(qǐng)服袞冕。[53］

禮制局認(rèn)為，《周官·司服》中的這段話是分別針對(duì)郊祀和明堂而言的。祀昊天上帝是指郊祀，故服大裘。而明堂以人道祭祀，相當(dāng)于把上帝當(dāng)作先王，因此，明堂祭服用享先王宗廟所用的袞冕。由此，政和七年的改革將天道與人道的區(qū)分又貫徹到了天子祭服中。

同時(shí)，禮制局對(duì)明堂酌尊也提出了與宗廟一致化的意見(jiàn)。在《政和五禮新儀》中，明堂與圜丘都是天地大祀，所用的尊罍?zhǔn)且粯拥?，酌尊用太尊、山尊。[54］宗廟時(shí)享則據(jù)《司尊彝》分別用春夏和秋冬之器，即犠、象和著、壺，宗廟時(shí)享與明堂判然不同。然而，禮制局提出：

今太廟、明堂之用皆異代器也，當(dāng)以近者為貴，酌尊用犠、象可也。[55］

禮制局主張，明堂應(yīng)該和太廟一樣都用犠、象二尊，這就與圜丘的太尊、山尊產(chǎn)生差異了。明堂用尊與宗廟時(shí)享一致，而與圜丘不同了。

南宋紹興元年(1131)首次明堂祀天，正配位用匏爵、陶器[56］，與圜丘無(wú)二，顯系有司用元豐以前舊制。故紹興四年(1134)五月二十五日王普劄子首議改正，他據(jù)《元豐郊廟奉祀禮文》之“明堂以近而親，當(dāng)以人道事之。以玉爵代匏爵，其豆登簋俎尊罍并用宗廟之器”，認(rèn)為“昨來(lái)明堂乃誤用郊祀之器，欲乞改正”[57］，明確當(dāng)用宗廟之器，從而確認(rèn)了元豐、政和故事。王普又以為明堂不當(dāng)與圜丘同，而當(dāng)用宗廟秋嘗之器：

明堂乃季秋大饗，則初獻(xiàn)當(dāng)用兩著尊。一實(shí)玄酒，一實(shí)醴齊。亞終獻(xiàn)當(dāng)用兩壺尊。一實(shí)玄酒，一實(shí)盎齊。[58］

政和七年明堂雖然與時(shí)享一致，但當(dāng)時(shí)并沒(méi)有考慮時(shí)節(jié)的問(wèn)題，而用春秋之尊?，F(xiàn)在，王普因明堂在季秋而明確提出應(yīng)用時(shí)享秋嘗之制，著尊、壺尊為酌尊。禮部契勘完全同意王普的尊齊排列：“將來(lái)季秋大享明堂宜仿《司尊彝》秋嘗之制，設(shè)兩著尊，一實(shí)玄酒，一實(shí)醴齊，以俟初獻(xiàn)。又設(shè)兩壺尊，一實(shí)玄酒，一實(shí)盎齊，以俟亞終獻(xiàn)?！盵58］紹興四年的改革使得明堂用尊進(jìn)一步宗廟化，不僅材質(zhì)上與宗廟同用銅，具體所用酌尊也與季秋時(shí)享一致，可以說(shuō)，從尊的使用和排設(shè)來(lái)看已經(jīng)與宗廟秋嘗時(shí)享完全一樣了。在祭器的呈現(xiàn)層面，其與郊天圜丘也判然有別，徹底貫徹了明堂人道親親和宗廟化的意涵。明堂中的昊天上帝完全被當(dāng)作皇室家族中的一員來(lái)對(duì)待了。

六、余論

鄭玄和中古時(shí)期的國(guó)家禮制通過(guò)圜丘、南郊、明堂的一系列祭天和配帝，安頓了天下的絕對(duì)公共性、神圣家族受命得天下及其私人血統(tǒng)的繼承之間的張力。[3，59］圜丘的基調(diào)是不私一家一姓的公天下，所強(qiáng)調(diào)的只是家族最初有德者的被眷顧和受命，并不能保證其子孫皆有德可以繼承天子位。明堂也只是這一家族受命得天下之始，家族內(nèi)部皇帝位繼承關(guān)系的確認(rèn)主要靠宗廟來(lái)實(shí)現(xiàn)。而中唐以后，特別是五代至宋，政權(quán)多起于寒微，既無(wú)始封祖，更無(wú)可追溯的遠(yuǎn)祖，感生帝、五方帝這樣的神圣來(lái)源失去了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和意義，宋代皇室家族繼承的合法性也受到挑戰(zhàn)。將明堂改造為皇權(quán)公共性和家族繼承性的結(jié)合點(diǎn)，彰顯出趙氏家族由天授命并世代繼承帝位的合法性。

因此，元豐改制采納了王安石的學(xué)說(shuō)，從天道、人道的哲學(xué)層面區(qū)分圜丘與明堂，突出了明堂的宗廟色彩。具體到祭祀儀式上，首先是祭祀對(duì)象由五方帝變?yōu)殛惶焐系?，配帝由受命祖改為皇考。以家族中依靠血緣繼承的皇帝配祀，突出每一代皇帝足以配天的功德。其次，因以人道事天，明堂用宗廟禮器。元豐三年首先改革了牲與尊、爵、席等禮器，牲用太牢，尊罍皆用銅而不用陶，爵用玉而不用匏，席用莞簟而不用槀鞂、蒲越，都用宗廟之器，而與圜丘異。政和七年天子明堂祭服用袞冕而不同圜丘大裘，紹興四年明堂尊用宗廟季秋時(shí)享的著尊和壺尊，而不用圜丘的太尊和山尊。這些變革，均是將明堂之昊天上帝當(dāng)作“家人”對(duì)待，天不是與皇室家族懸隔，而是成為家族中的一員。由此，圜丘所象之天道創(chuàng)生，就是政權(quán)受命誕生的公共性原理，而明堂彰顯的人道親親則意味著家族是世代繼承帝位且受到上天認(rèn)可的。這就是國(guó)家禮制中明堂宗廟化的意義。

王安石以《郊宗議》為核心的天人之道祭天學(xué)說(shuō)和禮制設(shè)計(jì)發(fā)軔于始祖之議，本非為元豐禮制預(yù)制藍(lán)圖，元豐禮制雖然采納了這一學(xué)說(shuō)框架，但在實(shí)質(zhì)內(nèi)涵上二者之間仍是同中有異。國(guó)家禮制采納其天道、人道及背后的自然、人為學(xué)說(shuō)，即便如此，也僅限于宋神宗認(rèn)可天道和人道作為皇權(quán)的絕對(duì)公共性和家族繼承性的基礎(chǔ)，對(duì)于王安石基于“天生人成”的原理，意圖將政權(quán)的合法性由“天”轉(zhuǎn)入“道”的層面，認(rèn)為皇權(quán)的成立是對(duì)更為廣闊的天道自然生物和人道成就萬(wàn)物的效法這一點(diǎn)，神宗卻并未接受。這就導(dǎo)致了他們?cè)诰唧w禮制特別是配帝問(wèn)題上的分歧。王安石的圜丘以僖祖配，這是趙氏家族的開(kāi)端，象征皇權(quán)所效法的天道創(chuàng)生萬(wàn)物；其明堂則以太祖、太宗迭配，這才是受命治理天下，象征人道成就萬(wàn)物。但元豐改制后，圜丘所祭祀的仍然只是作為“天”而非“道”的“昊天上帝”，配帝是政權(quán)建立、直接受命的太祖，而非作為家族可追溯的開(kāi)端的僖祖。至于明堂配帝，實(shí)際上早在治平年間的爭(zhēng)論中就顯示出大部分持有儒學(xué)立場(chǎng)的臣僚只同意將其推到太宗為止，他們認(rèn)為如此就足以代表家族受命繼承皇權(quán)了。然而，作為皇帝卻更愿意每一代君主都有直接來(lái)源于天的權(quán)力說(shuō)明，以進(jìn)一步強(qiáng)化每一代君主的功德及其權(quán)力的合法性。

元豐郊廟禮文所對(duì)祭祀對(duì)象、禮制器物的改制從根本上改變了鄭玄的六天說(shuō)和昊天上帝、感生帝、五方帝的三個(gè)層次的祭天禮制結(jié)構(gòu)，也走出了唐代以來(lái)折中鄭王、一歲四祭天對(duì)象一致化的趨勢(shì)。王安石的天人之道和元豐改制共同構(gòu)成了中古以來(lái)祭天禮制的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，終結(jié)了鄭玄學(xué)說(shuō)和《大唐開(kāi)元禮》的支配地位，重構(gòu)了國(guó)家祭天禮制的結(jié)構(gòu)。王安石的天人之道，在客觀上為元豐禮制改革從祭祀對(duì)象到禮器改革提供了理論基礎(chǔ)；反之，天人之道思想的成熟，也是圜丘、明堂祭天禮制發(fā)展的直接結(jié)果。從政治哲學(xué)的角度看，王安石的天人之道是對(duì)皇權(quán)合法性來(lái)源的揭示：天道是皇權(quán)公共性的基礎(chǔ)，皇權(quán)效法天道自然創(chuàng)生萬(wàn)物；人道則是家族受命治理天下，象征人道成就萬(wàn)物。這既為我們理解王安石的天人之道提供了新的背景，也為我們理解王安石哲學(xué)思想與元豐以后宋朝國(guó)家和皇權(quán)原理的關(guān)系提供了一個(gè)可能的觀察視角。

注釋?zhuān)?/p>

① 魏晉南北朝時(shí)期，國(guó)家祭天禮制基本繼承了鄭玄的理論，分為圜丘、郊祀、明堂三個(gè)形式。其中，南朝正月郊祀，北朝北魏孝文帝以后冬至圜丘，但二者的對(duì)象都是昊天上帝。參見(jiàn)：牛敬飛. 經(jīng)學(xué)與禮制的互動(dòng)：論五精帝在魏晉南朝郊祀、明堂之發(fā)展[J]. 文史，2017(4)：123-138；趙永磊. 爭(zhēng)膺天命：北魏華夏天神祭祀考論[J]. 歷史研究，2020(4)：74-97.

② 《大唐開(kāi)元禮》折中消解鄭王之爭(zhēng)的傾向，參見(jiàn)：楊華. 論《開(kāi)元禮》對(duì)鄭玄和王肅禮學(xué)的擇從[J]. 中國(guó)史研究，2003(1)：53-67；馮茜. 《開(kāi)元禮》與“鄭王之爭(zhēng)”在禮制層面的消亡——以郊祀為中心討論[J]. 中國(guó)典籍與文化，2014(4)：4-10；吳麗娛. 從經(jīng)學(xué)的折衷到禮制的折衷——由《開(kāi)元禮》五方帝問(wèn)題所想到的[J]. 文史，2017(4)：139-169.

③ 當(dāng)然，《開(kāi)元禮》中一歲四祭天并非全無(wú)區(qū)別，牲酒的放置方式還保留了其作為昊天上帝或五方帝祭祀而來(lái)的淵源。參見(jiàn)：吳麗娛. 從經(jīng)學(xué)的折衷到禮制的折衷——由《開(kāi)元禮》五方帝問(wèn)題所想到的[J]. 文史，2017(4)：139-169；吳麗娛. 《開(kāi)元禮》五方帝祭祀補(bǔ)考[J]. 隋唐遼宋金元史論叢，2019(9)：45-61.用玉的差別也彰顯出祭祀對(duì)象的差異性，冬至圜丘用蒼璧，南郊祈谷四圭有邸。參見(jiàn)：孫逸超. 宋代祭天用玉制度的演變與爭(zhēng)論[J]. 經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究集刊，2022(28)：161-185.

④ 具體觀點(diǎn)參見(jiàn)：馮茜. 唐宋之際禮學(xué)思想的轉(zhuǎn)型[M]. 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020：219-240；雷博. 試論“熙豐變禮”及其思想史意義[J]. 政治思想史，2015(3)：30-46.

⑤ 張鈺翰注意到了王安石學(xué)說(shuō)和新學(xué)學(xué)者對(duì)元豐天地分祭的可能影響和作用，參見(jiàn)：張鈺翰. 北宋新學(xué)研究[M]. 北京師范大學(xué)出版社，2022：362-364. 而如馮茜就認(rèn)為，王安石的《三經(jīng)新義》在經(jīng)學(xué)上的變化并沒(méi)有反映在元豐郊廟禮制改革的實(shí)踐中。(《唐宋之際禮學(xué)思想的轉(zhuǎn)型》，第239頁(yè)。)

⑥ 皇祐二年皇帝親祀明堂的規(guī)模盛大和背景意圖，參見(jiàn)：陳文龍. 稀闊之典——皇祐二年明堂禮發(fā)微[C]//. 鄧小南、程民生、苗書(shū)梅主編. 宋史研究論文集(2012). 河南大學(xué)出版社，2012：114-124.

⑦ (唐)孔穎達(dá). 禮記正義[M]. 北京大學(xué)出版社，1999：1295；(宋)宋祁.景文集[C]//.影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)(第1088冊(cè)).臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館，1986：375.

⑧ 必須注意的是，宗廟祭祀所確認(rèn)的是皇帝位的繼承關(guān)系，而不只是皇室家族的血緣傳承關(guān)系，參見(jiàn)：(日)尾形勇著，張鶴泉譯.中國(guó)古代的“家”與國(guó)家[M]. 中華書(shū)局，2010：224-229.