【摘要】以“哲學(xué)的肉身” ——實(shí)踐為切入點(diǎn)，分析《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文，具體在哲學(xué)如何落實(shí)，即不僅僅是哲學(xué)方法論，更是方法論的哲學(xué)。這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)向最終的目的即在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的改造而行動(dòng)。通過(guò)實(shí)踐化為肉身，進(jìn)入人類社會(huì)及其歷史。在思維與存在的關(guān)系上，即對(duì)思維落實(shí)到感性世界的客觀真理，具有其現(xiàn)實(shí)性的力量。在新唯物主義的實(shí)踐中，人依舊需要注意人的價(jià)值，關(guān)懷人的情感，重視人的倫理。生產(chǎn)實(shí)踐帶來(lái)的不僅是物質(zhì)的充足，更應(yīng)該是人的個(gè)性的完滿與發(fā)展。生產(chǎn)也是需要符合人性的。生產(chǎn)的原則、調(diào)配的原則必須適應(yīng)人本性的原則，生產(chǎn)的需要本身就是人的需要。

【關(guān)鍵詞】實(shí)踐；費(fèi)爾巴哈；馬克思

【中圖分類號(hào)】A811? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）42-0087-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.42.028

一、對(duì)合理性的追尋

黑格爾曾說(shuō)道：“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的。”[1]6黑格爾右派們重視前半句話，在哲學(xué)上對(duì)當(dāng)時(shí)專制國(guó)家進(jìn)行涂脂抹粉；而對(duì)于黑格爾左派，更為重視后半句，要將合乎理性的社會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。這是一種革命性的轉(zhuǎn)向，其內(nèi)在邏輯是對(duì)于合理性的追尋，具體在哲學(xué)如何落實(shí)，即不僅僅是哲學(xué)方法論，更是方法論的哲學(xué)。這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)向最終的目的即在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的改造而行動(dòng)。

而《提綱》的思想源頭恰恰發(fā)源于黑格爾哲學(xué)左派對(duì)合理性的追尋，這也是“黑格爾哲學(xué)的真實(shí)意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法?！盵1]7如此，德國(guó)古典哲學(xué)在思辨上的不斷發(fā)展，最終結(jié)出具有革命性的果實(shí)。

正如恩格斯所言：“歷史同認(rèn)識(shí)一樣，永遠(yuǎn)不會(huì)在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束。”[1]8作為斗爭(zhēng)的哲學(xué)武器已經(jīng)不再局限于停留在抽象世界，而是尋求直接落實(shí)在宗教與現(xiàn)實(shí)國(guó)家之中。

（一）對(duì)宗教合理性的探索

這場(chǎng)斗爭(zhēng)首先展開在對(duì)宗教的斗爭(zhēng)上。一方面是當(dāng)時(shí)專制勢(shì)力的強(qiáng)大，革命者力量的不足；一方面是借由對(duì)宗教的斗爭(zhēng)，打碎掉人間王冠背后的理論支撐。

首先，施特勞斯的《耶穌傳》點(diǎn)燃了一把斗爭(zhēng)的火焰，對(duì)于基督教神學(xué)中對(duì)耶穌各種神異的論述進(jìn)行考證駁斥，從人和歷史的角度來(lái)看待福音故事。在當(dāng)時(shí)，鮑威爾加入論爭(zhēng)，問(wèn)題擴(kuò)展為“在世界歷史中起決定作用的力量是實(shí)體呢，還是自我意識(shí)”[1]13。

而真正把問(wèn)題推入進(jìn)去的是費(fèi)爾巴哈，他跳出了黑格爾哲學(xué)體系的桎梏，將黑格爾視為絕對(duì)觀念“外化”的自然界提升到哲學(xué)的王座，即以唯物主義的視角來(lái)分析，從而論證出“我們的宗教幻想所創(chuàng)作出來(lái)的那些最高存在物只是我們自己的本質(zhì)的虛幻反應(yīng)”[1]14。

其實(shí)這也表達(dá)出人與宗教的一種矛盾，即宗教本身的目的與人信仰宗教的目的的二律背反。言說(shuō)的“宗教”“上帝”無(wú)法真實(shí)展現(xiàn)其目的，所言說(shuō)的皆可由人虛構(gòu)，但對(duì)于虛構(gòu)的突破，其實(shí)就是一種“道成肉身”，即哲學(xué)的肉身——由實(shí)踐所開拓而出。而這恰恰是費(fèi)爾巴哈未能達(dá)到的。

所謂的“神”是人自身的一種投射，一種異化的自身，不能以愚昧一概視之。其內(nèi)在本身就是現(xiàn)實(shí)世界與自由王國(guó)的超脫與壓抑的混合體。人不可能只靠自身認(rèn)識(shí)自己，正如費(fèi)爾巴哈妄圖以“愛”來(lái)實(shí)現(xiàn)人類的解放，我們需要更為切實(shí)且更為廣闊的力量——實(shí)踐。即“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”[1]15的認(rèn)識(shí)與發(fā)展，便在于實(shí)踐的過(guò)程，正如恩格斯所言：“一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。”[1]17

“宗教”“神”所尋求的天國(guó)，信仰者只能寄予彼岸世界，費(fèi)爾巴哈盡管走進(jìn)了唯物主義，但在對(duì)人對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)上還是處于抽象的狀態(tài)，人類對(duì)于理想世界的追尋，這便是宗教的合理性，而宗教卻又不能在現(xiàn)實(shí)世界所實(shí)現(xiàn)這個(gè)愿景，費(fèi)爾巴哈對(duì)于人的社會(huì)性的認(rèn)識(shí)停滯于從上帝進(jìn)入人的狀態(tài)，人腦海中的幻想——彼岸，是如何進(jìn)入人腦，又應(yīng)該如何合宜的實(shí)現(xiàn)，這便是馬克思與恩格斯念茲在茲的，哲學(xué)的肉身化——實(shí)踐活動(dòng)的探索由此展開。

（二）觀念世界的合理性

馬克思同費(fèi)爾巴哈一樣之處皆在于同是唯物主義者。但費(fèi)爾巴哈對(duì)于唯物主義的認(rèn)識(shí)，尤其在對(duì)物質(zhì)與精神的關(guān)系上是停留在機(jī)械唯物主義的桎梏之中。對(duì)唯心主義的批判不應(yīng)該只是存在于批判，唯心主義中，尤其是黑格爾哲學(xué)中革命的辯證法思想能否與唯物主義立場(chǎng)相結(jié)合是重中之重，批判是為了嚴(yán)肅的建設(shè)。馬克思肯定德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)人的發(fā)揚(yáng)，但這種發(fā)揚(yáng)是脫離于現(xiàn)實(shí)世界，脫離于人的感性生活。德國(guó)古典哲學(xué)家們，乃至費(fèi)爾巴哈等都在理論上孜孜不倦，他們的實(shí)踐終究是抽象的，他們一方面不懂得物質(zhì)世界的重要性，一方面不理解理論是無(wú)法離開物質(zhì)實(shí)踐的?？偠灾?，在提綱的第一條所言：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的［gegenst?ndliche］活動(dòng)?！盵1]52從此處就可以很明顯地看到舊唯物主義和唯心主義自然有其合理的方面，但是他們都片面的發(fā)展，舊唯物主義對(duì)人的能動(dòng)性忽視，所對(duì)物質(zhì)世界的發(fā)展其最終在歷史上步入唯心主義；唯心主義對(duì)世界的物質(zhì)性視而不見，其高度發(fā)展的人的能動(dòng)性最終陷入抽象空洞的概念之中。而他們?nèi)绱似?、不合理的發(fā)展，根本便是他們不能真正理解實(shí)踐活動(dòng)的革命性的意義。

只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，人的主觀能動(dòng)性與唯物主義立場(chǎng)相結(jié)合，或者說(shuō)哲學(xué)的肉身，不是舊唯物主義的肉身，更不是唯心主義的肉身，它辯證地吸取了二者合理的一面，革命的形成一種體現(xiàn)人之主體，物之客觀的活動(dòng)的肉身。如此，肉身不光獲得了應(yīng)有的客觀物質(zhì)屬性，同理也獲得了能動(dòng)的、富有創(chuàng)造性的主體能力。馬克思哲學(xué)與其他哲學(xué)之不同、其卓越之處便在于此。

故往的哲學(xué)，那些美文學(xué)的，論理思辨的，歷史不否認(rèn)它們?cè)谡軐W(xué)發(fā)展上應(yīng)得的地位和作用，但真正使得理論及其理論對(duì)立的本身，其解決之道不僅僅是理論的任務(wù)，馬克思哲學(xué)使得理論，那千年來(lái)的理念的、觀念的世界不再是高高在上不可追尋，它們靈性自有其客觀的物質(zhì)屬性，它們會(huì)在人間歷史的前路上，理論的任務(wù)要在人間的實(shí)踐活動(dòng)中獲得真實(shí)。真實(shí)的獲得對(duì)待世界的方法，能動(dòng)與受動(dòng)、預(yù)期與現(xiàn)實(shí)，通過(guò)對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的設(shè)計(jì)，思維活動(dòng)的產(chǎn)物——人的能動(dòng)性由此展現(xiàn)，而實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展、嬗變也在證明且也在反作用在主體性——改變現(xiàn)實(shí)的力量。即“人的思維是否具有客觀的［gegenst?ndliche］真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。”[1]53擁有其實(shí)踐思維的哲學(xué)肉身，在思維與存在的關(guān)系上，即對(duì)思維落實(shí)到感性世界的客觀真理，具有其現(xiàn)實(shí)性的力量。

同樣，立足于馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)，我們可以肯定觀念世界也絕不是僅僅憑借所謂的邏輯方式就能夠純粹演繹出來(lái)的，哪怕是費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”概念，其根本也是無(wú)法脫離現(xiàn)象與物自體的。任何高妙玄奇的哲學(xué)觀念都是由人腦所創(chuàng)造，反之，沒(méi)有人腦也就不可能有這些知識(shí)體系。一切人類的知識(shí)及其承載運(yùn)行的大腦，是一丁點(diǎn)都不可能與具體、現(xiàn)實(shí)、感性、物質(zhì)的世界所隔絕的。就如同人的衣服怎么可能脫離人的體型而獲得自在獨(dú)立呢。觀念世界之所以能具有合理性，根本上便是觀念世界自身就具有相應(yīng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，能夠在物質(zhì)世界運(yùn)作。但是這種運(yùn)作絕對(duì)不是完全脫離現(xiàn)實(shí)的，不可能光憑借邏輯就能脫離大地甚至控制大地的。觀念世界對(duì)物質(zhì)世界的作用，或者說(shuō)其合理性，本身便是其符合相應(yīng)的規(guī)律，物質(zhì)世界的規(guī)律和人腦思維的規(guī)律。就如同猜謎語(yǔ)，每個(gè)猜謎的人都會(huì)有自己的答案，但是真正的答案只有那一個(gè)，謎語(yǔ)與正確謎底的對(duì)應(yīng)，便是真理性的展現(xiàn)。謎底確實(shí)可以由每個(gè)猜謎的人創(chuàng)作，可以看出其中具有能動(dòng)、自由、創(chuàng)造的性質(zhì)，但謎底的正確揭示，是不能脫離唯物因素的。

從猜謎語(yǔ)的活動(dòng)中，我們便可以看出，其中有著主觀的、能動(dòng)的、自由的因素，這可以說(shuō)是人的能動(dòng)性，即理念世界的一半合理性，而另外一半，則在于受動(dòng)性，物的受動(dòng)及人的受動(dòng)。主客相符，便是真理性凸顯之時(shí)，觀念世界之所以能具有其合理性，便不能脫離唯物主義的世界觀。

二、作為社會(huì)方法的肉身

馬克思所追求的畢生宗旨在于人的解放，所以對(duì)于落實(shí)到感性世界的哲學(xué)肉身，必須得有其方法論—— “環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！盵1]53只有通過(guò)革命的實(shí)踐，才可能達(dá)到人與自然界協(xié)同發(fā)展，哲學(xué)即通過(guò)實(shí)踐進(jìn)入人類社會(huì)及其歷史。

作為方法的肉身——實(shí)踐，其立足點(diǎn)基于人類的解放，去作用于人類社會(huì)的運(yùn)作及人的發(fā)展，去不斷開創(chuàng)、發(fā)展、解決人類歷史的謎題，于歷史之中開創(chuàng)出人類解放的康莊大道。而這個(gè)方法的開創(chuàng)發(fā)展，涉及如下三個(gè)因素：

（一）社會(huì)分配的因素

首先是人類社會(huì)自身。這里涉及社會(huì)這個(gè)機(jī)體的問(wèn)題。柏拉圖曾經(jīng)在《理想國(guó)》中談到，為了尋求正義，從人放大到城邦來(lái)觀察。同理，在尋求人類的解放中，無(wú)數(shù)個(gè)個(gè)人組合成的社會(huì)更為方便觀察研究，得出宏觀上的方案。

在馬克思那里，處理人類社會(huì)自身，便涉及社會(huì)組織問(wèn)題，而講到社會(huì)組織問(wèn)題，則不得不論至社會(huì)分工。那么人類社會(huì)為什么需要分工？社會(huì)無(wú)疑是有無(wú)數(shù)的部門，每個(gè)部門只能致力于它所負(fù)責(zé)的功能區(qū)域。而每個(gè)人在其中，也只能從事相應(yīng)的工作，每個(gè)個(gè)人也有自己的長(zhǎng)短。比如當(dāng)下隨處可見的建筑施工，你能看見只靠某一個(gè)部門就能把工程辦下來(lái)的嗎？從細(xì)小處看，則施工工人之間有人負(fù)責(zé)打磚砌墻，有人負(fù)責(zé)連接水電，有人負(fù)責(zé)居中調(diào)度。再到各個(gè)施工部門，和行政管理部門的合作。在這里我們就可以清晰地看到社會(huì)的合作化因素，但在這些合作化當(dāng)中我們也能看到各個(gè)人乃至各個(gè)部門之間的層級(jí)。一線生產(chǎn)的人及其部門，依據(jù)它們部門生產(chǎn)的不同，其身份也隨之形成不同的階級(jí)。由此推至整個(gè)人類社會(huì)也是由不同階級(jí)構(gòu)成。不同階級(jí)的生產(chǎn)方式不同，也影響其看待乃至運(yùn)作方式的不同。階級(jí)之間便有著多元的價(jià)值以及多元的利益糾葛。在生產(chǎn)生活中的各個(gè)階級(jí)的問(wèn)題如何，便是關(guān)系到人類社會(huì)發(fā)展的好壞。

但是人類社會(huì)好壞的導(dǎo)向，在當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，尤其是以亞當(dāng)·斯密思想為主流的經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)看，他們更愿意認(rèn)為“分工起因于交換能力，分工的程度，因此總受交換能力大小的限制，換言之，要受市場(chǎng)廣狹的限制?！盵2]15對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，市場(chǎng)機(jī)制就能夠解決社會(huì)上的問(wèn)題，在市場(chǎng)中，人就有“理性選擇”。但是，歷史發(fā)展呈現(xiàn)給大家的世界確實(shí)貧富差距的空前擴(kuò)大，工人階級(jí)遭受各種剝削，合理的社會(huì)在生產(chǎn)力大發(fā)展下并沒(méi)有到來(lái)，人們甚至萎靡到想返回中世紀(jì)的田園牧歌。

所以，市場(chǎng)之外的價(jià)值與關(guān)懷孕育而生。馬克思在對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)分析時(shí)，已經(jīng)不僅僅局限于分析之中，而是借由實(shí)踐來(lái)改造世界，即去探索，通過(guò)政治手段、行政結(jié)構(gòu)，去改變經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。

比如馬恩，乃至后來(lái)的列寧、斯大林對(duì)共產(chǎn)黨組織的重要性認(rèn)識(shí)，尤其是列寧對(duì)工人革命和“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”的政治策略的實(shí)踐完成，都在創(chuàng)造、追尋一種高于市場(chǎng)的觀念——分配。通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，重新分配調(diào)整社會(huì)組織及其社會(huì)資源，縮小貧富差距，尋求人類解放。

（二）自然界的因素

對(duì)于自然界的認(rèn)識(shí)，德國(guó)古典哲學(xué)家們將之視為精神、概念的外化，是人發(fā)展到更高境界需要擺脫的軀殼一般。更有甚者，那些不可知論者，更是將自然界認(rèn)為是人難以理解的存在，或者說(shuō)是基于人自身是無(wú)法清楚明白認(rèn)識(shí)自然界的。自然界似乎對(duì)人是一種對(duì)立的力量一般。但是馬克思的觀點(diǎn)是：“在人類歷史中即在人類社會(huì)形成過(guò)程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界?！盵3]193馬恩文集由此看來(lái)，在馬克思的哲學(xué)觀點(diǎn)中，人類社會(huì)與自然界是相輔相成的，人類如果沒(méi)有自然界，那么人的自然屬性乃至于社會(huì)屬性都是空中樓閣。同理，自然界沒(méi)有人類也稱之不為自然界。自然界生成人，這本就是自然的歷程的一部分，同樣，人在發(fā)展的過(guò)程中，其唯物歷程便是基于自然界，人的理想世界也是源于自然界再高于自然界、反作用于自然界，同理，自然界也反作用于人類。在人類歷史開始的那一刻，自然界便與人類緊密相連、不可分割。我們要清楚的看待，當(dāng)人類立足于大地開始自己的歷史那一刻，自然界就深深的受其影響及其改造。當(dāng)人類發(fā)展到工業(yè)社會(huì)的那一刻，我們可以清晰地看到自然的人到社會(huì)的人，他的作用也使得自然的自然成為人化的自然。自然從來(lái)就不是一成不變的存在，人類的實(shí)踐在自然界中運(yùn)作，自然與人由此息息相關(guān)，可以說(shuō)自然生產(chǎn)出了人類，人類也在生產(chǎn)著自然。

（三）人本身的因素

基于馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)，人本身也是人實(shí)踐所產(chǎn)生的產(chǎn)物。正如毛主席曾說(shuō)過(guò)：“人民，只有人民才能推動(dòng)歷史?！碑?dāng)我們論述完人類社會(huì)、自然界，到這里便涉及古往今來(lái)，哲學(xué)家們的焦點(diǎn)——人本身。

任何一種思想都不能脫離人的現(xiàn)狀。純粹用抽象的人指導(dǎo)感性的人是巨大的災(zāi)難。我們必須認(rèn)識(shí)到人本身，即人的本質(zhì)及其規(guī)律，才能搞清楚社會(huì)、人、自然界之間的關(guān)系，才能去切實(shí)的去追尋共產(chǎn)主義社會(huì)。

那些舊唯物主義者不能認(rèn)識(shí)到人本身——實(shí)踐的本質(zhì)，于是沒(méi)能認(rèn)識(shí)到有血有肉的人——實(shí)踐的肉身。在他們的眼中只有所謂人的類本質(zhì)——飄浮無(wú)力的概念。人類發(fā)展的奧秘就在人本身，而不是那些所謂的上帝、絕對(duì)精神。人就是歷史的主體，人不論能提出多么高妙的問(wèn)題，或是思索多么高深的哲學(xué)觀念，他始終是人，他在自然界中，更在人類社會(huì)中。任何堅(jiān)持到底的抽象，它可以把自己否定，都絕不可能否定現(xiàn)實(shí)感性實(shí)有的世界。

這就說(shuō)明，光講人是不夠的，人的本質(zhì)和規(guī)律不是孤立的，而是發(fā)展與聯(lián)系的，與社會(huì)和自然界緊密相關(guān)。正是肉身的方法論——實(shí)踐，使得三者緊密相連，人才會(huì)展現(xiàn)出感覺(jué)、精神、意志等等，這些都是三者糅合——人類歷史，在人類歷史中的展現(xiàn)。所以抽象世界，觀念世界的問(wèn)題必須切入現(xiàn)實(shí)世界，理論是不可能消滅理論的，但是獲得肉身的理論——實(shí)踐的方法論，是可以踏上人類尋求解放的道路。

最后，人的解放不是依賴與取決于外在環(huán)境和所謂的教育。自然創(chuàng)造了人，人就有自然的屬性，人就可以符合自然去改造自然；社會(huì)造就了人，人也擁有社會(huì)屬性，人也就有符合社會(huì)的天性去發(fā)展自己的天性。所以“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！盵3]53

三、新唯物主義的實(shí)踐歷程

哲學(xué)的肉身落實(shí)于感性世界，取得其方法論的地位之后，其歷史目的即明確可見：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！盵3]55

在黑格爾法哲學(xué)觀念中，“市民社會(huì)”相對(duì)于“國(guó)家”這一概念，通俗來(lái)說(shuō)，用馬克思的意思來(lái)表述便是指貫穿整個(gè)人類私有制歷史的概念。馬克思從中看到了這個(gè)概念的否定性，即無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)對(duì)抗的關(guān)系，其中否定性的因素會(huì)被共產(chǎn)主義所取代。而其中取代的歷史歷程便是新唯物主義。

同時(shí)，在新唯物主義的實(shí)踐中，人依舊需要注意人的價(jià)值，關(guān)懷人的情感，重視人的倫理。物質(zhì)生產(chǎn)固然重要，但始終要警惕物質(zhì)生產(chǎn)接管人的價(jià)值，變成一種工具理性主導(dǎo)的社會(huì)。

（一）站在勞動(dòng)者的角度

時(shí)至今日，我們所視的世界依舊存在著種種問(wèn)題，勞資沖突、環(huán)境污染、醫(yī)患關(guān)系緊張、區(qū)域教育發(fā)展不均衡等各種各樣的問(wèn)題。一個(gè)科學(xué)技術(shù)已經(jīng)高速發(fā)展的世界，但人的價(jià)值是否得到正視，尤其是一切勞動(dòng)者的價(jià)值是否得到實(shí)現(xiàn)，都是馬克思主義哲學(xué)所要探索的難題。

站在勞動(dòng)者的角度，甚至我們自己都要認(rèn)知到我本身也是勞動(dòng)者，而正是這一點(diǎn)，是今日很多人模糊的、視而不見的、甚至麻木的。認(rèn)識(shí)到我們身為勞動(dòng)者的身份，肯定我們勞動(dòng)者的價(jià)值，清楚地認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)者與勞動(dòng)者之間的關(guān)系絕不是替代的關(guān)系，認(rèn)清楚是誰(shuí)與你在一起，而誰(shuí)不與你在一起。只有如此，我們才能就馬克思的思想繼續(xù)前行，馬克思凸顯了資本家與勞動(dòng)者的社會(huì)沖突，但社會(huì)的沖突，尤其是今天，這個(gè)娛樂(lè)至死的世界環(huán)境中，勞動(dòng)者還要跟模糊自己意識(shí)的虛假意識(shí)所斗爭(zhēng)。

資產(chǎn)階級(jí)一直在努力淡化、消除勞動(dòng)者的階級(jí)屬性，正如法國(guó)大革命中所高喊的“自由”“平等”“博愛”，這些可曾真正實(shí)現(xiàn)？可以很清楚地看到，在資本主義社會(huì)，在貨幣與商品經(jīng)濟(jì)的籠罩下，其中哪里有平等？階級(jí)性與集體性的意識(shí)不斷遭受刻意消除，舊宗教真的打到了嗎？但現(xiàn)在，新的“宗教”出現(xiàn)，人們沉迷于資產(chǎn)階級(jí)所打造的領(lǐng)域中，享受其中所謂的娛樂(lè)，這些“娛樂(lè)化”的存在就是新的宗教，對(duì)于勞動(dòng)者而言，它們的危害性更大，會(huì)讓人不知不覺(jué)中“安樂(lè)死”。任何一個(gè)勞動(dòng)者都不可能在這種情況中獨(dú)善其身，所面臨的“革命將不是政治革命，而是社會(huì)革命”。[4]33

所以在新唯物主義的歷史進(jìn)程，即其實(shí)踐的歷程并不是為生產(chǎn)而生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)。在這個(gè)實(shí)踐過(guò)程中，必須警惕馬爾庫(kù)塞所強(qiáng)調(diào)人的“單向度化”。避免人及其人類社會(huì)淪為科學(xué)主義和物質(zhì)生產(chǎn)全部接管，成為一種壓縮人價(jià)值的社會(huì)，嚴(yán)重來(lái)說(shuō)，在這種情況下人甚至不得不自我物化。

所以，為了追尋勞動(dòng)者的利益及其人的整全性，最首要的一點(diǎn)就是尋求到打破資本主義生產(chǎn)思維的鑰匙——?jiǎng)趧?dòng)者的階級(jí)意識(shí)。

（二）人的解放只能在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)

資本主義的實(shí)踐已經(jīng)在社會(huì)中造成了翻天覆地的影響，工業(yè)和實(shí)驗(yàn)不光改變著自然界，同時(shí)也塑造著人與人的關(guān)系。人的價(jià)值在這資本主義的實(shí)踐中變得低微，那么人的價(jià)值要達(dá)到復(fù)歸，必然要從此中經(jīng)歷一個(gè)否定之否定的歷程。

人不光在創(chuàng)造著歷史，同樣也在創(chuàng)造著社會(huì)，社會(huì)中的一切的存在都是人本質(zhì)力量的外化，這個(gè)外化的力量怎么變成壓抑了人的生存，為了人真正的主體性的存在，必然要尋回屬于每一個(gè)人的力量，這也決定著人的解放是不能離開社會(huì)，就像人不可能永遠(yuǎn)倒立著走路一樣。

正如歷史的規(guī)律由生產(chǎn)力所決定，那么生產(chǎn)力中最為主體的人為何要放棄屬于自己的世界而投向虛幻的宗教夢(mèng)境之中？馬克思一生為人類解放事業(yè)獻(xiàn)出自己的所有，追尋人的解放與自由是每一個(gè)勞動(dòng)者都所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的己任。人不是存在于社會(huì)之外的抽象物，正如馬克思所說(shuō)“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”，“真正決定歷史從而決定人的發(fā)展與解放的，是人的勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)”。[3]193

人是人本身，人不是作物，人更不是燃料，人的尊嚴(yán)也絕不允許人是機(jī)器上的零件。在這個(gè)實(shí)踐進(jìn)程中，目的也在進(jìn)程中，目的不能空懸于遙遠(yuǎn)的歷史未來(lái)，目的必須時(shí)刻存在于歷史過(guò)程之內(nèi)，社會(huì)生產(chǎn)必須置于人所控制之內(nèi)，生產(chǎn)實(shí)踐帶來(lái)的不僅是物質(zhì)的充足，更應(yīng)該是人的個(gè)性的完滿與發(fā)展。生產(chǎn)也是需要符合人性的。生產(chǎn)的原則、調(diào)配的原則必須適應(yīng)人本性的原則，生產(chǎn)的需要本身就是人的需要。在新唯物主義的進(jìn)程中，人必須對(duì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)進(jìn)行自覺(jué)控制，對(duì)公共生活自覺(jué)設(shè)計(jì)，進(jìn)入自由王國(guó)的道路絕不可能是單向度，自由王國(guó)的道路只能有人性完滿的人才能步入。

也唯有如此，我們才能從我們所創(chuàng)造的無(wú)機(jī)身體尋回自己，每一個(gè)人不再是資本的增值工具，人與人的交往也不是互相掠奪與剝削，而是自由自覺(jué)的自我實(shí)現(xiàn)，是人無(wú)愧于人作為主體的存在的，結(jié)束人類是工具、是手段的歷史，開啟人即是目的的未來(lái)，亦是現(xiàn)在。

參考文獻(xiàn)：

[1]恩格斯.路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)[M].北京：人民出版社，1997.

[2]亞當(dāng)·斯密.國(guó)富論[M].北京：商務(wù)印書館，2015.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集·第一卷[M].北京：人民出版社，2009.

[4]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].上海：上海書店出版社，2001.

作者簡(jiǎn)介：

肖勇，貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，碩士研究生。