談 偉

(馬丁路德·哈勒維滕貝格大學 哲學與人類學學院,德國薩克森-安哈爾特州 哈勒市 D-06110)

一、如何跨越從自然形而上學向道德形而上學的鴻溝?

在《純粹理性批判》(以下簡稱《純批》)第二版序言中,康德認為可以通過哲學領域的一場革命使得形而上學成為科學,這里的革命一般被稱為“哥白尼革命”,這場“革命”的任務由兩個層次構成:一是在消極意義上對傳統(tǒng)獨斷論形而上學的批判,二是在積極意義上對科學的形而上學體系的建構。前者作為這門科學的入門或預習,是整個《純批》正文所從事的工作[1]BXXⅡ(1)本文康德原文均引自柏林科學院版康德全集,引用以“卷號:頁碼”方式標注,其中《純粹理性批判》按照國際慣例用“A/B[版]+頁碼”標注,中文譯文主要參考李秋零譯本《康德著作全集》(1-9卷),同時參考了鄧曉芒譯本《純粹理性批判》與《實踐理性批判》。文中引用中譯本仍用德文頁碼標注,局部翻譯改動不作單獨說明。。至于后者,由于作為體系的形而上學對康德而言包含兩個部分,一個是自然形而上學,另一個是道德形而上學,因此形而上學體系建構的任務可以相應被拆解為回答兩個問題:(1)如何通過哲學領域的革命使得自然形而上學成為科學?(2)如何通過哲學領域的革命使得道德形而上學成為科學?

關于第一個問題,由于傳統(tǒng)形而上學只包含狹義的自然形而上學,所以如果康德完成了對傳統(tǒng)形而上學的批判,那么這門科學的體系就順理成章地來自未受批判的那個部分。對此,康德在《純批》中曾根據(jù)不同原則,對形而上學的結構做過兩種劃分[2]:在“先驗方法論”中,自然形而上學包括先驗哲學和純粹理性的自然學,后者又分為理性物理學、理性心理學、理性宇宙論和理性神學四個部分;與之相對,“先驗辯證論”則將純粹理性的自然學劃分為理性心理學、理性宇宙論和理性神學三個部分,并論證了在三者中那些積極的超感性知識都是一些先驗的幻象,[1]A845-A847/B873-B875那么剩下的未被批判的部分就是理性物理學了,而這正是《自然科學的形而上學初始根據(jù)》中要建構的內容,因此這里從消極的批判到積極的體系建構是自然的過渡,它不會招致如何過渡的問題,這部分的研究也主要針對康德在《純批》中是否成功地通過“革命”做到了對傳統(tǒng)形而上學的批判。[3-6]

但第二個問題的情況則迥然不同,因為自然形而上學與道德形而上學分屬兩個完全異質的領域,前者關系到理論維度的“存在/是”,后者則關系到實踐維度的“應當”,所以即便接受康德成功地做到了對傳統(tǒng)形而上學的批判,也無法像自然形而上學中那樣直接導向對體系性的道德形而上學之建構,這里包含了從自然形而上學向道德形而上學的跨越。問題在于,既然康德認為通過哲學“哥白尼革命”也能使得道德形而上學成為科學,那么“革命”就不僅要負責批判,而且要承擔解釋這個“跨越”的任務,但若將“革命”僅僅在認識論上理解成從“知識遵照對象”顛倒為“對象遵照知識”,康德所能達到的最遠距離僅止于形而上學的超感性對象不可知,而無法超出思辨哲學范圍并與道德形而上學相關聯(lián)。因此,如何通過“革命”實現(xiàn)此“跨越”,以便使得道德形而上學成為科學,就成為一個有待解決的問題。

人們一直將哲學“哥白尼革命”理解為知識與對象(甚或主體與客體)間關系顛倒,導致上述“跨越”問題長期未受關注。近年來,一些研究者指出“革命”不僅與康德的理論哲學相關,還關系到其道德哲學,這些研究有助于深化對“革命”內涵的理解,但它們還尚未在體系性的形而上學層面關照到上述“跨越”問題。[7-10]鄧安慶率先提出了這個被忽視的問題,并做了極富啟發(fā)性的研究。他先后提供了兩種方案:方案一,“革命”的實質并不是認識論上的關系顛倒,而是思維態(tài)度的轉變,即從舊有的關涉到認識的思辨形而上學向關涉到行動的道德形而上學上的轉變;[11]方案二,這種思維態(tài)度的轉變是從自然態(tài)度向反思性哲學態(tài)度的轉變,哲學的態(tài)度指向認識能力本身,它內在包含了知識與對象間的顛倒,以此實現(xiàn)形而上學的實踐轉向。[12]但是,方案一由于直接將“革命”的實質歸結為上述“跨越”,從而取消了“革命”作為知識與對象間關系顛倒的這層基本含義;方案二是對方案一的推進,其解釋力更強,但由于它將哲學態(tài)度視為對自然態(tài)度的校正,從而被限制在主體的先驗能力之內,無法從理論哲學中擺脫出來,尚未進展到實踐維度。不僅如此,以上研究均忽視了“哥白尼革命”所處的天文學史與哲學史語境,從而錯失了把握哲學“哥白尼革命”實質的機會,導致在“跨越”問題上未能實現(xiàn)真正突破。

為了解決上述問題,本文首先考察康德在回答柏林王家科學院的有關問題時對其哲學體系的階段總結性文本;接著,通過追溯天文學史與哲學史的發(fā)生學語境,澄清天文學“哥白尼革命”并揭示哲學“哥白尼革命”的實質;最后,本文將依靠“革命”論證康德如何實現(xiàn)從自然形而上學向道德形而上學的跨越,從而為道德形而上學的體系建構奠定基礎。

二、“跨越”的一個例證:《形而上學之進展》

在生前出版的著作中,康德并沒有從形而上學的體系性層面對上述“跨越”問題做過專門論述,唯一與此相關的文本是在康德去世之后由其學生編訂出版的《形而上學之進展》(FortschrittderMetaphysik)(以下簡稱《進展》)。(2)從第二批判的起源來看,康德在直至《純批》第二版完成前的數(shù)月,仍打算把對于“純粹實踐理性的批判”納入到《純批》之中作為其附錄,并希望借此總結“整個批判考察”,這說明康德當時仍意圖從體系性角度解決“跨越”問題,只不過后來這一計劃并未得到執(zhí)行?？死彰?H. Klemme)認為是由于康德此時發(fā)現(xiàn)了實踐理性的二律背反和趣味判斷的先天性,從而導致他放棄原計劃并以《實踐理性批判》取代之。參見Cf. KLEMME H F. The origin and aim of Kant's ‘critique of practical reason’[C]∥REATH A, TIMMERMANN J. Kant′s ‘critique of practical reason’: A critical guide. Cambridge: Cambridge University Press,2010:11-30.該文本涉及到與本文研究主題相關的主張,它作為例證佐證了康德確有解決“跨越”問題的思想意圖,并且還對此作了局部的推進。

《進展》一文是康德針對柏林王家科學院的一個征文活動所作,征文題目是“自萊布尼茨和沃爾夫時代以來形而上學在德國取得的確實進展是什么?”,可以看出,征文主題與康德在《純批》兩版序言中關于形而上學的聲明高度相關,而且王家科學院發(fā)出征文的時間(1788年)也恰好在兩版《純批》出版后不久,這并非巧合,事實上,科學院征文正是針對《純批》的,所以康德在《進展》中的回答也可以看成《純批》序言中相關論點的進一步發(fā)揮。不過,《進展》并沒有對“跨越”問題作出直接解答,這與康德完成這個文本時(1793年)尚未寫作作為體系的《道德形而上學》有一定關系,但更重要的原因應該在于征文主題的限制,作為一篇“命題作文”,康德需要把他的論述限定在科學院指定的主題范圍內,即相比于“萊布尼茨-沃爾夫體系”,他自己的哲學進步表現(xiàn)在何處,這會導致康德在一些問題上不能深入展開,但即便如此,我們仍能從中發(fā)現(xiàn)體現(xiàn)形而上學之“跨越”的端倪。

征文的要求與康德自身關切的不同之處在于,康德對形而上學中的革命性轉變關涉到歷史上的所有形而上學理論,但征文則僅限定在“萊布尼茨-沃爾夫體系”中,這使得康德必須遵照該體系對形而上學的理解來論述其進展,形而上學被該體系界定為“通過理性從感性的知識向超感性的知識進展的科學”[1]20:260,但康德認為這種定義將把形而上學限制在理論哲學范圍,而同屬形而上學的純粹理性的實踐學說則被排除在外,[1]20:261對這個定義的不滿在康德展開討論形而上學進展時體現(xiàn)得更加明確,他說道:

“人們首先必須明白,根據(jù)前面科學院的任務,形而上學在這整篇文章中僅僅被視為理論的科學,或者如人們的還可以稱呼的那樣,被視為自然形而上學,因此它向超感性領域的過渡必須不能被理解為向一個可以被稱為道德形而上學的道德實踐的理性科學這個完全不同領域的行進,如果那樣的話,這種行進將會在一個完全不同的領地中誤入迷途,盡管后者也把某種超感性的東西(亦即自由)作為對象,但不是根據(jù)那些依照其自然之所是的東西,而是根據(jù)那樣一種建基于為了實踐原則的行止之上的東西?！盵1]20:293

這段陳述表明,由于王家科學院要求將形而上學限定在理論哲學中,向道德實踐領域的進展在此限定條件下會誤入迷途,為了符合征文的要求,康德在文中擱置了對這個主題的討論,但他同時指出了形而上學的進展還包含了向道德形而上學跨越的情形,可以預想,如果沒有科學院任務的限定,解決從自然形而上學向道德形而上學的跨越問題也將構成康德考察形而上學之進展的一項任務。

但即便受到上述限制,在闡述形而上學所取得的進展時,康德也并未重復《純批》第二版序言中所說過的內容,而是提供了一個局部推進。具體來看,康德把形而上學的進展劃分為三個階段(Stadium):第一個階段被稱為理論——獨斷的進展階段,與之相對應的內容是傳統(tǒng)的存在論及康德的先驗分析論,在這里他主要批判了“萊布尼茨-沃爾夫體系”中一些主要范疇的理解問題;第二個階段被概括為懷疑性的中止階段,與之相對應的是康德的先驗辯證論,在此他主要批判了傳統(tǒng)宇宙論中的問題;第三個階段被命名為實踐——獨斷(praktisch-dogmatischen)的進展階段,在此他論證了理論理性的三個理念(靈魂、世界和上帝)如何在實踐維度獲得實在性,三個理念對應《實踐理性批判》(以下簡稱《實批》)中純粹實踐理性的三個公設,不過康德認為由于它們在實踐維度不是從純粹的、而是一般的實踐理性而來,所以它們仍歸屬于自然形而上學,而非道德形而上學領域。第一和第二階段的內容并沒有超出《純批》的論述范圍,所不同的是第三階段,《純批》在批判了傳統(tǒng)形而上學中的超感性對象不可知之后,進一步指出這些理性理念具有范導性運用,盡管這些范導性的理念仍有其價值,但它們卻不具有客觀實在性。但康德在此處認為,三個理性理念在實踐范圍內能夠重新獲得實在性,而不僅是范導性運用。雖然由于受到科學院任務的限制,康德在形而上學進展方面所做的推進還未延展至上述“跨越”的論域,但它已構成其準備階段,并預示了實現(xiàn)“跨越”的可能性。

三、基于歷史語境的哲學“哥白尼革命”意義重釋

理論界普遍接受將康德在哲學領域的變革稱為“哥白尼革命”,并且基本按照康德的下述經典表述來理解它:

人們迄今認為,我們的所有知識都必須遵照對象;但是,關于它先天地通過概念來澄清某種東西,并依此來擴展我們知識的所有嘗試,在這一前提下都化為泡影。因此人們可以嘗試一下,當我們假定對象必須遵照我們的知識時,我們在形而上學的任務中是否有更好的進展。[1]BXⅥ

按照這個界定,哲學“哥白尼革命”的核心要義在于從原先的“知識遵照對象”倒轉為“對象遵照知識”,也即知識與對象間關系的顛倒,但這里的“知識”不能是包含認知內容的、以判斷形式表達的實在知識,因為這會不可避免地導致循環(huán)論證,亦即把作為“革命”之結果的“知識”用作了“革命”實施中的一個環(huán)節(jié)。由于知識總是關涉認知能力和對象兩方面,所以此處的“知識”應該是認知能力的簡稱(康德也常把主體的認知能力本身稱為知識),并且當康德在文中展開論述上述“嘗試”時,他也確實是從感性、知性和理性三種認知能力來闡述如何顛倒知識與對象間關系的。[1]BXⅦ-BXⅧ

但經典理解依然面臨兩個主要困難。第一、人們普遍認為,哥白尼是從“地心說”轉變?yōu)椤叭招恼f”,而康德則相反,是從“知識遵照對象”轉變?yōu)椤皩ο笞裾罩R”,因此康德實現(xiàn)的非但不應是“哥白尼革命”,而更應是反哥白尼的“托勒密革命”[13]。第二、作為本文的焦點,按經典理解,“革命”只能在康德的理論哲學內適用,并不關涉到實踐哲學,因而無法解釋借由“革命”何以能使形而上學完成向道德領域的“跨越”。這些困難反映出經典理解是有問題的,事實上,經典理解蘊含了兩個未加省思的前見:其一、哥白尼確實制造了天文學史上的一場革命;其二、康德在哲學領域也制造了與哥白尼在天文學領域相應的革命。兩個前見都是因忽視歷史發(fā)生學語境所致,有必要在厘清因忽視哲學史和天文學史發(fā)生學語境而產生的錯誤交疊之后,通過把哥白尼學說置入更大的科學史語境中,指明天文學“哥白尼革命”的真實意涵,在此基礎上揭示哲學“哥白尼革命”的實質,并指出它在理論與實踐維度的具體表現(xiàn),以此為解決形而上學的“跨越”問題做好準備。

(一)歷史發(fā)生學語境中的“哥白尼革命”

雖然人們對“哥白尼革命”耳熟能詳,但一些重要科學史家如庫恩(T. S. Kuhn)[14]183和科恩(I. B. Cohen)[15]等人的研究均表明,哥白尼并沒有在主觀上意圖實現(xiàn)天文學史上的革命。在庫恩看來,哥白尼的首要目的是改進托勒密的經典天文學體系,因而無論在術語使用上還是在理論觀點上,他都更應算作傳統(tǒng)天文學的繼承者。在通常被視為“哥白尼革命”實質的日心說取代地心說假說問題上,哥白尼提出這一假說是因為它能夠更好地解釋諸多天文學現(xiàn)象,而并非為了締造新的天文學體系。相應地,康德也并沒有將他在形而上學中的變革冠以“哥白尼革命”這一名稱[16],康德確實一方面提出希望仿照數(shù)學和自然科學在形而上學領域實現(xiàn)思維方式的革命,另一方面又將它與哥白尼假說相關聯(lián),但當康德提到哥白尼時,他十分謹慎地使用了“哥白尼的最初想法”(die ersten Gedanken des Copernicus),而非“哥白尼革命”。

康德對自然科學革命的回顧,能夠有力地證明他不會將哥白尼學說視為天文學領域的一場革命。根據(jù)《純批》第二版序言中的說法,自然科學中的思維方式革命被認為是受到弗朗西斯·培根(1561-1626)的影響形成的,按時間順序推算,自然科學領域的革命是在培根之后發(fā)生的,而《天球運行論》的出版時間(1543年)卻遠在培根的思想成熟之前。既然天文學屬于自然科學的一個門類,那么康德不可能會認為哥白尼學說是天文學中的一場革命,因此,通過與哥白尼天文學作類比來說明康德也實現(xiàn)了所謂哲學“哥白尼革命”的說法并不合理。

雖然哥白尼本人的學說還不能被稱為革命性的,但如果我們將歷史的發(fā)展線索拉長,其學說的價值和影響就逐步呈現(xiàn)出來,并最終導致了天文學史上的一場革命。正如庫恩所說,“《天球運行論》的意義不在于它自己說了什么,而在于它使得別人說了什么。這本書引發(fā)了它自己并未宣告的一場革命。它是一個制造革命的文本而不是一個革命性的文本”[14]133。根據(jù)庫恩的主張,我們可以在更廣的歷史視域中重新審視哥白尼學說。依此主張,哥白尼學說經由布拉赫、開普勒和伽利略等一代代天文學家的推動和發(fā)展,最終在牛頓物理學中達到成熟形態(tài),從這個角度看,天文學史上確實發(fā)生了一場“哥白尼革命”。

哥白尼開始提出假說時仍延續(xù)著托勒密天文學傳統(tǒng),保留了相當多托勒密體系的殘余。開普勒將哥白尼假說徹底化,完全根據(jù)日心說主張發(fā)展哥白尼未竟的事業(yè),并發(fā)現(xiàn)了行星運動定律,開普勒的工作證實了哥白尼的假說。然而,一旦這個原先有悖常理的假說被證實,就會引發(fā)一系列新的科學疑難,傳統(tǒng)宇宙觀在地心說基礎上有其自己的獨立解釋,可一旦地心說被否定,建立在其上的傳統(tǒng)宇宙觀將無法解釋這些疑難,這促使科學家們必須要發(fā)展新理論來解釋它們,牛頓力學體系正是在此背景下誕生的。牛頓力學不僅解決了這些疑難,而且形成了新的宇宙觀,取代了舊的宇宙觀。由此,是日心取代地心的假說引發(fā)了引力理論的發(fā)現(xiàn),并最終完成了天文學革命,與此同時,牛頓宇宙論體系在新的宇宙觀之下賦予哥白尼假說以新的內涵,因此我們是在牛頓宇宙論體系中來看待日心說的,而當哥白尼提出假說時,他仍然在舊的亞里士多德宇宙觀之下理解它。因此,并不是日心取代地心的假說本身代表了天文學革命,而是哥白尼假說誘導并引發(fā)了天文學革命,然后在天文學革命完成之后,哥白尼假說在新的宇宙觀下被賦予了不同內涵。

現(xiàn)在能夠理解為什么人們一直堅稱康德發(fā)動了一場哲學“哥白尼革命”,這是由于這里出現(xiàn)了歷史發(fā)生學的錯誤交疊。雖然哥白尼本人并沒有發(fā)動天文學革命,但他的學說引發(fā)了這場革命,并最終塑造了一種新的宇宙觀,當我們帶著這種宇宙觀再次回顧哥白尼學說的時候,自然地將整個知識結構帶入其中,不自覺地認為這場天文學革命是哥白尼本人制造的。同樣地,當我們把康德關于哥白尼假說的論述置于這個背景之下時,我們也在忽視歷史發(fā)生學語境的情形下,把“哥白尼革命”的稱呼直接賦予康德。不過,在澄清了導致錯誤的緣由之后,我們可以在接受康德未將哥白尼假說視為“哥白尼革命”的前提下,把由哥白尼引發(fā)、牛頓完成的天文學革命與康德在哲學領域的革命聯(lián)系起來,從而有望使得哲學領域的革命重新獲得哲學“哥白尼革命”的稱呼。

(二)哲學“哥白尼革命”意義重釋

接下來,本文會在指明康德體系也相應地包含哲學“哥白尼革命”的基礎上,依托康德對天文學“哥白尼革命”的相關陳述,將其與批判哲學體系中的內容相對照,揭示哲學“哥白尼革命”的實質,并說明它在理論哲學中的內涵,最后,本文將把“革命”的外延拓展到實踐哲學中。

1.哲學“哥白尼革命”的實質是心靈能力中的轉變

當康德在《純批》序言中引入“哥白尼的最初想法”時,這個導引性陳述本身還并不意味著哲學中的一場革命,而哲學“哥白尼革命”則要基于康德的批判體系本身才能得到整全理解?？档聦Υ擞忻鞔_意識,在序言的一個腳注中,他指出,“在這篇序言里,我把這個批判所陳述的、類似于那個假設的思維方式變革也僅僅當作假設提出來,這只是為了使人注意到這樣一場變革的最初的、無論如何都是假設性的試驗,盡管在這本書自身中這種變革是由我們時空表象的性狀及知性的基本概念而得到并非假設、而是無可置疑的證明。”[1]BXⅫ從這段話可知,革命或變革從序言中的試驗到批判體系中無可置疑的證明,就如同天文學革命從哥白尼的假說在牛頓體系中獲得確切的證明一樣,由于康德將哥白尼假說類比到哲學中來,那么,根據(jù)天文學與哲學之間的這種一致性,也可以把天文學“哥白尼革命”類比到哲學中,并將哲學“哥白尼革命”這一稱謂賦予康德。

在前述引文的同一個腳注中,康德關于天文學“哥白尼革命”的闡述間接地預示了哲學“哥白尼革命”的實質,康德聲稱:

天體運動的中心法則就這樣獲得了它們無可置疑的確定性,而它們一開始僅僅作為假說被哥白尼所假定,而且法則也同時證實了聯(lián)結起世界構造的不可見的力(牛頓的引力),如果那第一個人不敢以一種違背感官但卻是真實的方式不是從天空中的對象中,而是從它的觀察者中去尋找被觀察的運動的話,引力就一直未能被發(fā)現(xiàn)。[1]BXⅫ

這個腳注并不是對序言正文的簡單補充,在序言中康德僅僅將“哥白尼的最初想法”作為假說提出來,但這里他認為假說已經獲得無可置疑的證明,并且康德還提到了牛頓的引力理論,鑒于牛頓體系恰好為哥白尼假說提供了確切的證明和解釋,而且康德在這個腳注中有意將哲學與天文學中的情況對峙并舉,考慮到《純批》主體部分是對序言中假說的“無可質疑的證明”,把這段引文與《純批》主體部分和序言相對照,將有望揭示哲學“哥白尼革命”的實質。

讓我們先來分析引文中的兩處重要細節(jié)。第一、引文開頭的“天體運動”的原文是“die Bewegung der Himmelsk?rper”,與之相對,在序言正文中討論“哥白尼的最初想法”時,康德使用的是“Himmelsbewegung”,后者直譯為“天空運動”,二者的差別初看并不明顯,但它們卻體現(xiàn)了兩種不同的宇宙觀。在哥白尼所處的時代,天文學家們普遍認為天空是由巨大的天球構成,宇宙中的星體鑲嵌在天球之上,哥白尼也接受這種宇宙觀,所以他的著作以《天球運行論》而非《天體運行論》命名,[17]在這種宇宙觀下的天球運行并不是我們今天所認為的天空中星體的運動,而是鑲嵌著星體的、作為天球的天空的運動。相反,現(xiàn)代天文學取消了天球的假定,由此在運動的是諸天體而非所謂的天球。當康德在序言中用“天空運動”時,他指的其實是“天球運動”,[18]這表明康德是遵照哥白尼學說的本義看待“哥白尼的最初想法”的,而當他在腳注中使用“天體運動”時,他已經從哥白尼學說的宇宙觀轉回到現(xiàn)代宇宙觀。不僅如此,因為行星運動法則是開普勒提出的,牛頓進一步完善了它,所以這里天體運動法則只能出自開普勒或牛頓,而非出自哥白尼。第二、在引文中“如果那第一個人不敢以違背感官……”里的“那第一個人”被默認為是哥白尼,現(xiàn)有的主要中英文譯本也都將它直接替換為“哥白尼”[19-21]。但這種看法十分可疑,因為康德在描述數(shù)學中的革命時用了同樣的說法,其中,“那第一個演證出等邊三角形的人”被康德視為是導致數(shù)學思維方式革命的人,按這種說法,天文學中的“第一個人”也很可能是指造成天文學思維方式革命的人,但根據(jù)康德的理解,這個人不會是哥白尼。并且,如前所述,哥白尼學說延續(xù)傳統(tǒng)的托勒密天文學體系,所遵循的是數(shù)理天文學,而非現(xiàn)代物理天文學,哥白尼提出“日心說”是為了數(shù)理運算的需要,至于假說本身是不是違背感官,并不是他首要考慮的因素。所以認為“敢于違背感官”去顛倒觀察者和被觀察者關系的人就是哥白尼并不恰當,更不用說“日心說”和“地動說”假說也并非哥白尼首創(chuàng)了。[14]141

以上兩點表明,康德對哥白尼學說與其后的天文學理論間的歷史間距有明確意識,當他在該腳注中談及天文學“哥白尼革命”相關話題時,他已經從哥白尼時代的天文學切換到了現(xiàn)代天文學視域,并且已經以現(xiàn)代天文學為背景來反觀哥白尼的原初假說了。由于第二版序言中模仿哥白尼的試驗與批判哲學本身中的真正“革命”之間的思想間距就如同哥白尼與后哥白尼天文學之間的間距,所以可以將該腳注中對天文學“哥白尼革命”的看法“轉譯”到批判體系本身中,通過類比來揭示哲學“哥白尼革命”的實質。

按照上述引文的陳述,哥白尼假說在天體運動法則中獲得證明,而天體運動法則又通過牛頓力學獲得證明和解釋,所以與前文對天文學史的概覽一樣,康德也將牛頓力學視為天文學“哥白尼革命”的成熟形態(tài)。根據(jù)《自然哲學的數(shù)學原理》,牛頓是借助引力理論解釋宇宙系統(tǒng)的構造及天體運動法則的,因此,根據(jù)康德的天文學觀,可以把牛頓的引力看成天文學“哥白尼革命”的實質?，F(xiàn)在,要把這種關系類比到康德哲學中,就要在批判體系中找到與牛頓的引力相應的“不可見的力”(unsichtbare Kraft),像在牛頓力學中那樣,這種“力”應當作為批判體系的基礎。按照這個要求,它應當是從事認知的心靈能力即認知能力,因為:首先,“力”(Kraft)和“能力”(Verm?gen)在康德哲學中是緊密相關、常常被互換使用的概念;(3)當然,“力”和“能力”之間在使用中有時會有區(qū)別,其中“能力”指導致行動可能性的內在原則,而“力”則關涉到行動的現(xiàn)實性,但這與我們此處的主張并不沖突。參見Cf. WILLASCHEK M, STOLZENBERG J, MOHR G, et al. Kant-Lexikon[M]. Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2015: 2481-2483.并且認知能力作為整個批判體系的架構基礎也印證了這一點;而且正如牛頓引力理論為哥白尼假說提供了確切證明與解釋,建基在心靈能力基礎上的批判哲學體系也為哲學中的“哥白尼的最初想法”提供了確切證明與解釋;不僅如此,這個類比與康德對“哥白尼的最初想法”的類比相一貫,康德將“知識與對象間顛倒”與哥白尼假說作比,而其中的“知識”,依前文所述,應該指認知能力,這里則是在此基礎上把認知能力提高到作為“革命”實質的地位。

進一步來看,由于自然科學中的“不可見的力”是自然界法則的原因,與之相應,認知能力在哲學中也應當成為作為經驗對象之總和的自然法則的原因,康德關于知性能力之作用的論述恰好驗證了這一點。與牛頓力學證明了一般的自然法則及天體運動法則相對應,在關系到自然的合規(guī)律性問題上,康德認為正是知性能力給經驗對象的總和提供了先天法則,因為所有顯象都是作為可能的經驗,先天地蘊含在知性能力中,并且只有通過知性能力才成為可能,因此自然中的一切顯象都必須首先與知性的先天形式吻合,這一現(xiàn)象被康德概括為“知性為自然立法”。所以,對康德而言,那導致聯(lián)結起世界構造的“不可見的力”,在哲學中就是我們的知性能力,這與牛頓的引力是聯(lián)結世界構造的“不可見的力”相一致,區(qū)別只在于康德是在形而上學的視角下考察自然的形式統(tǒng)一性,而牛頓則是在物理學中考察自然的經驗原則。

因此,哲學“哥白尼革命”的實質就是發(fā)生在從事認知的心靈能力本身中的轉變,這種轉變遵照批判哲學體系,可以概括為認知能力從作為一種一般邏輯中的判斷和推理等的能力轉變?yōu)樽陨砭哂凶园l(fā)性與立法功能的“力”。特別地,在理論哲學中,認知能力是由一般邏輯中判斷和推理等能力,轉變?yōu)橄闰炦壿嬛械淖园l(fā)性和立法能力,認知能力的這種轉變可以概括為從其一般邏輯運用向先驗運用的轉變。當然,這個類比在超感性領域中看起來似乎并不適配,因為畢竟牛頓的引力是自然中的機械力,它只被運用于感性領域,而康德的知性和理性能力表現(xiàn)為自發(fā)性能力,也能關涉超感性領域,且與自由法則相關。但這個類比是指兩種“力”的發(fā)現(xiàn)過程以及它們在聯(lián)結起世界構造的作用方面的一致性,而不是本性上的一致性,正如天文學哥白尼假說與其在哲學中的相應類比也并不完全同義一樣。并且,康德也并不諱言自由法則與牛頓引力理論之間的類比關系,他在《遺著》(OpusPostumum)中曾聲稱道:“穿過空的空間的牛頓的引力與人的自由是相互類比的概念……”。[1]21:35

回顧前述關于“革命”經典理解的第一個困難可見,認為康德實現(xiàn)的是反哥白尼的“托勒密革命”的說法是錯誤的,康德的哲學革命非但不可能是前哥白尼的“托勒密革命”,而更應被稱為后哥白尼的“哥白尼-牛頓革命”[10]498,514。接下來,本文把目光轉向本節(jié)開頭的第二個困難,把發(fā)現(xiàn)頭頂星空法則的天文學“革命”同樣“轉譯”到實踐哲學中,以澄清能夠發(fā)現(xiàn)我們心中道德法則的“革命”之內涵。

2.道德哲學中的“哥白尼革命”

綜觀《純批》第二版序言,康德的討論基本限定在思辨哲學范圍內,但在論述了與哥白尼假說相類比的試驗在思辨哲學中的作用之后,他對該試驗與實踐哲學的關系也做了簡短說明,這也是序言中唯一正面論述此問題的地方,該部分對于拓展“革命”的外延格外重要。康德說道:

“現(xiàn)在,當否認了思辨理性在這個超感性領域中的一切進展之后,仍然留給我們來做的是作一次試驗,看看是否能在它的實踐知識中發(fā)現(xiàn)一些依據(jù),來規(guī)定無條件者這個超越的理性概念,并以某種合乎形而上學的愿望的方式、借助于我們只不過在實踐的意圖上才可能的先天知識來超出一切可能經驗知識的界限?！盵1]BXXI

康德認為,在理論哲學中進行了第一次試驗之后,還可以再“作一次試驗”,這次的試驗是在實踐領域中進行的,由于康德試驗的目的是為了引出真正的“革命”,表明康德的形而上學革新計劃不僅與自然形而上學相關,而且關涉到道德形而上學的建構,因此,“革命”向實踐領域的拓展并非我們的主觀類推,而是已經內在包含于康德的思想中了。

關于“革命”外延的拓展,盡管康德并沒有明確指出,但可以根據(jù)理論維度的“革命”將其推導出來,由于在實踐維度仍是從“試驗”開始的,所以正如在理論維度借由顛倒知識與對象的嘗試引出“革命”一樣,我們也可以在實踐維度從考察知識與對象間關系入手。要弄清楚在實踐哲學中如何有知識與對象的顛倒,關鍵在于對引文中提到的“實踐知識”的理解。與我們的通常觀感不同,除了狹義的理論知識,康德也在廣義上理解知識。廣義的知識理論同時包含實踐知識,與理論知識關涉一個東西“是什么”不同,實踐知識關注“應當如何”,亦即行為主體的行動可能性,它表達為命令式,而命令式分為定言的和假言的,所以實踐知識包含定言命令式和假言命令式,[1]4:414且其中定言命令式就是實踐哲學中的先天綜合判斷。這樣,如同“知識與對象的顛倒”里的“知識”在理論哲學中是指理論認知能力,它在實踐哲學中應當是關系到欲求的實踐認知能力,相應的“對象”則是欲求對象,由此在實踐哲學中也可以有相應的知識與對象的關系顛倒。

當然,顛倒知識與對象間的關系作為試驗只是提供了探索“革命”實質的前提,其本身并非是“革命”的實質。如前所述,“革命”的真正實質是與牛頓引力相對的從事認知的心靈能力中的轉變,我們可以把這個一般性說明限定到實踐維度,按此類比,實踐哲學中的“不可見的力”應當是實踐的認知能力,因此實踐維度“哥白尼革命”的實質就在于實踐的認知能力本身的轉變,這種轉變在于心靈能力從原先的僅具有一般實踐的運用轉變?yōu)橐舶兇鈱嵺`的運用。與理論哲學中情況相似,可以通過康德對理性能力之純粹實踐運用的論述來驗證這個類比?？档抡J為,純粹實踐理性單憑自身就能夠作為意志的規(guī)定根據(jù),并由此成為源初立法,所立之法即為純粹實踐理性的法則或道德法則,實踐理性的這種作用通常被概述為“理性為自身立法”,而且道德法則還指示了一個“理知世界”,并積極地規(guī)定著這個世界,而這個超感性的理知世界在理論哲學中曾經只具有消極含義。因此,正如牛頓引力是聯(lián)結起感性世界的“不可見的力”那樣,理性能力在其純粹實踐運用中就是聯(lián)結起超感性世界構造的“不可見的力”。

四、形而上學的實踐轉化:一項“哥白尼式”進程

論證了哲學“哥白尼革命”的實質是心靈能力自身中的轉變,并將其外延從思辨維度拓展到了實踐維度之后,現(xiàn)在回到文章一開始提出的問題:康德如何通過“革命”實現(xiàn)形而上學從思辨領域向實踐領域的跨越?通過解答如下三個問題來回答:(1)形而上學在一般意義上是否可能?(2)如何從自然形而上學過渡到道德形而上學?(3)道德形而上學如何奠基?本文將表明每一個問題的回答都要依賴哲學“哥白尼革命”,亦即依賴心靈能力的轉變,這些心靈能力將依次表現(xiàn)為知性的先驗運用和知性的實踐運用、理性的先驗運用和理性的實踐運用,根據(jù)它們在關涉和未關涉到對象時的不同表現(xiàn),形而上學的這一“跨越”將展現(xiàn)為一個層層遞進的實踐轉化過程。

(一)知性的先驗運用與形而上學的可能性

既然康德認為歷史上所有使得形而上學成為科學的嘗試都失敗了,那么首要的問題便在于:形而上學是否還能夠在某個地方是可能的?現(xiàn)在,由于“形而上學真正說來只與先天綜合命題打交道”[1]4:274,所以問題轉化為:先天綜合判斷是否可能?如果一般的先天綜合知識是可能的,那么作為其特殊門類的形而上學知識就是可能的。康德是通過哲學“哥白尼革命”來解決這個問題的,但是“革命”的呈現(xiàn)方式卻比人們通常理解的要復雜得多。具體說來,由于判斷是知性的機能,所以這一“革命”自然首先發(fā)生在知性能力之中,康德在《純批》B版范疇演繹中對此作了詳盡分析。關于這個演繹,亨利希指出,它的證明結構由兩個步驟構成,其在康德文本中以“演繹”第20、21節(jié)為界[22],恰好構成證明形而上學可能性的線索。在第一步中,康德通過演繹,呈現(xiàn)了知性能力中“哥白尼革命”的實質:一切所予直觀中的雜多都必然從屬于知性范疇,直觀中雜多之成為“一個”(Eine)的根據(jù)不是在其自身中、而是存在于知性的統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性之中,[1]B143-144換句話說,“革命”的實質是,知性能力從僅僅作為表現(xiàn)概念間關系的表象的判斷功能,轉向使得所予直觀獲得統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性的統(tǒng)一性功能,亦即從一般邏輯應用轉向先驗應用,在這里康德抽象掉了所予直觀被給予的方式。在第二步中,“革命”使得先天綜合判斷成為可能:通過將所予直觀被給予的方式補充進來,進一步指明一個所予直觀的雜多中被規(guī)定的統(tǒng)一性正是經驗性直觀中的統(tǒng)一性,所達到的結果是,經驗對象遵照我們的知性能力,而非知性能力遵照經驗對象,這是人們關于“革命”經典理解的深化版本。它只是“革命”的表現(xiàn)而非實質。由此,先天綜合判斷(就其針對經驗對象而言)如何可能的問題,借助演繹的這兩個步驟得到了肯定的回答。但是,由于知性在此處的自發(fā)性不是純粹的,使得范疇只能限制運用在經驗對象上,而由于康德在范疇的先驗演繹中表明,范疇的超感性使用都是無效的,可是形而上學知識的最根本特征恰恰是超感性的,因此,盡管康德通過“革命”證明了先天綜合判斷是可能的,但卻由于知性應用的限制性,同時證明了所有積極意義上的思辨應用的自然形而上學都是不可能的。

盡管“革命”否定了所有積極意義的自然形而上學的可能性,它同時卻也為某種可能的形而上學留下了余地。重新審視上述范疇演繹的第一步,其中,范疇賦予其統(tǒng)一性的所予直觀的被給予方式抽象掉了,但在直觀的方式未能被給予的情況下,知性同樣必須關涉對象(因為思維不過是把所予直觀與一個對象聯(lián)系起來的行動),區(qū)別在于,此時該對象不是經驗的,而是先驗的[1]A247/B304(4)“先驗對象”在是一個充滿歧義性的概念,在《純批》B版中它被否定的本體等表述所替代,我們在此不去糾纏此概念所帶來的理解困難,而只需要明白它是由知性的先驗運用所產生的,并且是與知性對象、否定的本體在對等意義上被康德所使用的即可。,所以根據(jù)知性能力的運用,可以劃分出兩類對象:經驗對象和先驗對象,而先驗對象(或知性對象)“根本不能包含任何被規(guī)定的直觀,因而所涉及的無非是就知識的雜多性在與一個對象的關系中而言、在該雜多中必然遇到的那種統(tǒng)一性”[1]A109。因為知性范疇只能規(guī)定經驗的對象,而不規(guī)定先驗對象,此時這個先驗對象就僅僅是一個未被規(guī)定的思想,它可以在否定的意義上被理解為不是感性直觀的客體,康德稱之為否定的本體,以與被知性范疇所規(guī)定了的、通過理智直觀所認識的肯定的本體相對,后者作為非感性直觀的客體是超越的對象。在此,“革命”再一次導致了知識與對象間的關系顛倒,即從知性能力遵照一般對象轉變?yōu)橄闰瀸ο笞裾罩阅芰?而且由于先驗對象無非是在直觀雜多中必然遇到的知性范疇的統(tǒng)一性,因而這里的“遵照”還不是指某個對象被認知能力所規(guī)定,而是對象的存在由認知能力所設定。既然存在著未被規(guī)定、且不能被知性范疇規(guī)定的對象,那么至少與此對象相關的先天知識就是可能的,只要這個對象能夠在別處得到規(guī)定,并且它作為超感性對象,與形而上學不借由任何經驗、直接以認知能力為根據(jù)的要求相一致,那么,形而上學在某個地方就是可能的,而且是邏輯地、而非實在地可能的。并且,考慮到先驗的知性對象形成的世界即是知性世界,且知性對象除了是“一般感性直觀的對象,因而對于一切顯象來說都是同一個東西之外,對于它我們沒有任何概念”[1]A253,因此不存在(作為復數(shù)形式的)諸多種類的知性對象,且“世界”不過是諸對象的總體,這樣,先驗對象與知性世界之間就不是部分與總體的關系,二者的所指是相同的。因此,與知性對象一樣,這個(先驗的)知性世界同樣是未被規(guī)定的、但卻是可思維的?；谕瑯拥睦碛?在這個知性世界的領地上,某種形而上學就是可能的,這也正是《純批》第二版序言中所說的思辨哲學能夠為形而上學留出地盤所要表達的意思。

(二)知性的實踐運用、理性的先驗運用與向道德形而上學的過渡

既然形而上學是可能的,而前面已證明它不可能是自然形而上學,按照康德對形而上學體系的劃分,它就只能是道德形而上學了,因此就存在著從自然形而上學向道德形而上學的過渡,隨之而來的問題是:這一過渡是如何可能的?本文將表明,上述知性能力中的“革命”同樣是回答過渡可能性的鑰匙。為此,需要預設道德形而上學是實在地可能的,由此道德法則能夠直接地規(guī)定意志(這個假定將在下一小節(jié)證明),考慮到先驗對象和知性世界間的對等性,有兩種等價方式來證明過渡:(1)證明純粹實踐理性能夠規(guī)定在理論哲學中未被規(guī)定且無法被規(guī)定的先驗對象;(2)證明在理論哲學中未被規(guī)定的、僅僅可思維的知性世界在實踐領域中得到了規(guī)定,進而使得理論哲學中所懸置的領地能被實踐哲學中的知性世界所填充。前一證明方式難以達到,因為在實踐應用中理性關涉意志的規(guī)定根據(jù),所以它并未直接與任何特定對象相關聯(lián)。在后一證明方式中,這個知性世界無非是感性世界抽掉所予直觀的被給予方式之后留下的純然知性形式,即知性范疇的統(tǒng)覺統(tǒng)一性本身。據(jù)此,當?shù)赖滦味蠈W的可能性被預設,這個知性世界在實踐領域就得到了規(guī)定,因為道德法則能夠“指示一個純粹的知性世界,甚至肯定地規(guī)定著這個世界”[1]5:43,所以上述問題就轉化為:道德法則為何能夠規(guī)定知性世界?它等同于:知性范疇為何具有實踐的且超感性的運用?知性能力之具有實踐的運用,是因為知性除了具有在理論知識中與對象所處的那種關系之外,還有一種與欲求能力的關系,并且由于欲求能力就是意志,因此純粹知性在此就是純粹意志[1]5:55。這樣,純粹意志的概念中就包含了所有的知性范疇,這意味著知性范疇同樣可以有實踐的運用?，F(xiàn)在問題是:知性范疇的實踐運用為何可以是超感性的?這恰好同樣是由知性能力中的“革命”達到的。上一小節(jié)中曾指出,B版演繹有兩個步驟,第一步懸置了直觀被給予的方式,第二步將直觀的被給予方式添加進來,現(xiàn)在我們可以進一步體會這種區(qū)分的重要性。第一步中,由于范疇的起源獨立于一切感性條件,這意味著范疇并不必然要限制于感性對象;與B版演繹第二步不同的是,只要它不是在其理論運用中被限制在現(xiàn)象上,那么它在一個純粹知性的對象上就同樣有其運用,所以“革命”所產生的知性范疇的統(tǒng)一性就能在實踐領域中得到運用,而在理論哲學中,范疇的超感性運用卻只能導致幻象。[1]5:55-56這樣,條件(2)被證明,所以通過哲學“哥白尼革命”就證明了向道德形而上學的過渡是可能的。并且,“革命”再一次顛倒了知識與對象間的關系,即通過“革命”使得知性對象(知性世界)遵照知識(純粹實踐理性),而在“革命”之前,經驗上有條件的理性,獨裁地作為意志的規(guī)定根據(jù),并使得知識(一般實踐理性)都遵照對象(質料性客體)。這比上一小節(jié)中的“關系顛倒”前進了一步,即這個僅僅被設定的先驗對象現(xiàn)在還得到了認知能力的規(guī)定。

除了過渡的可能性,還要證明其為何具有必然性。由于理性能力不直接關涉經驗對象就可以獨自起作用,它表現(xiàn)為總是要從感性上的有條件者向無條件者無限上溯的能力,這種理性的統(tǒng)一性能力構成了過渡發(fā)生的推動力量:首先,思辨理性為感性上的有條件者尋找無條件者,盡管產生的不過是先驗幻象,但它使形而上學不會走上懷疑論的迷途,因為理性即便一無所獲,也永不放棄追尋某種形而上學的努力,因此,思辨理性甚至督促人們,用理性的實踐依據(jù)去充實思辨理性所留下的位置[1]BXXII;更重要的是,實踐理性的統(tǒng)一性要求,為理性存在者本身的行為尋找絕對無條件的行為法則,盡管實踐理性也無法達到無條件者,但實踐理性的上溯不是導向幻象,而是在法則要求事情應當如何發(fā)生的引導下,不斷促動主體遵照純粹實踐知識去行動[1]4:463;不僅如此,由于實踐理性的優(yōu)先性,使得實踐理性在理論理性所止步的地方繼續(xù)行進。這樣,理性的統(tǒng)一性能力使得過渡的發(fā)生具有了必然性。與知性的統(tǒng)一性一樣,理性之統(tǒng)一性能力的發(fā)現(xiàn)同樣來自哲學“哥白尼革命”。理性的一般運用是一種間接推理能力,在此意義上,它與知性作為判斷能力是一樣的,但是,理性在其一般邏輯應用中表明“它本身包含有既非借自感性、又非借自知性的某些概念和原理的起源”[1]A299/B355,在此起源之上呈現(xiàn)的是不同于其一般邏輯應用的先驗應用,即一種自己產生概念或原則的能力。與知性中的情況一樣,理性從被動地接受概念并依靠概念從事推理的一般邏輯應用,向自己產生概念及其對象的先驗應用的這種轉變,正是理性能力中的“哥白尼革命”。

(三)理性的實踐運用與道德形而上學的奠基

道德形而上學的奠基即為其奠定基礎,所以嚴格說來前述兩個步驟也屬于奠基,但此處本文將論題限制在實踐哲學范圍內,將奠基問題轉化為如下兩個問題:其一、道德形而上學是如何可能的?其二、道德形而上學何以能成為現(xiàn)實的?本文將表明,兩個問題都能依靠在外延上拓展了的哲學“哥白尼革命”得到解答。需預先說明的是,對于“道德形而上學的奠基”,人們首先會想到康德的同名著作,但因《實批》更能凸顯“革命”在奠基中的作用(5)因為《實批》的文本架構也根據(jù)主體的認知能力,能與“革命”的實質相關聯(lián),而且它是在《純批》第二版序言(康德論及“革命”的地方)之后完成的,但《道德形而上學的奠基》則是在其之前寫完的。,應把研究重心放在第二批判中。

如同證明思辨形而上學是否可能等價于證明純粹理論理性知識是否可能一樣,證明道德形而上學如何可能即證明純粹實踐理性知識如何可能,它包含兩個步驟:一是提供道德法則的存在根據(jù),二是提供道德法則能夠直接規(guī)定意志的根據(jù)。第一步中,因為自由“當然是道德法則的存在根據(jù)”[1]5:4,所以問題在于:自由是如何可能的?對此,本部分第一小節(jié)通過知性能力中的“革命”,劃分出了感性世界與知性世界,而知性世界保全了自由理念的可設想性,由此“革命”使得先驗的自由成為可能。第二步中,康德認為,通過“給一個曾經僅僅被否定地設想的、思辨理性批判無法理解但卻不得不假定其可能性的因果性添加了肯定的規(guī)定,亦即一個直接地規(guī)定意志的理性的概念”[1]5:48,可以證明法則的客觀實在性,這里“思辨理性不得不假定”的是先驗的自由,而所添加的“肯定的規(guī)定”則是意志的自身立法,而自由的可能性已被證明,所以問題轉化為:意志的自身立法或自律如何可能?康德認為它是理性的事實,不需要任何外在條件作為它的根據(jù)。盡管不能追問進一步的根據(jù),但它的現(xiàn)實性毋庸置疑,所以其可能性自然也無須質疑,這就揭示了實踐理性的先天立法,在此體現(xiàn)出發(fā)生在實踐理性中的“革命”,理性在實踐領域中從其僅僅被動地從經驗性質料中取得意志的規(guī)定根據(jù)轉變?yōu)槠湟材軉螒{自身就能夠規(guī)定意志,亦即從其僅僅具有一般的實踐運用轉變?yōu)槠湟灿屑兇獾膶嵺`運用。并且,理性的純粹實踐運用要以自由的可能性為基礎,所以發(fā)生在實踐理性中的“革命”還以理論理性中的“革命”為基礎。因此,哲學“哥白尼革命”就使得道德法則及其客觀實在性成為可能,進而使得道德形而上學成為可能。

道德形而上學要成為現(xiàn)實的,就必須要關涉經驗對象,但與理論知識中是對象在感性直觀中直接給予不同,前者作為純粹實踐知識的體系,要求不借助任何經驗就“使得這個對象成為現(xiàn)實的”[1]BX,是通過法則對意志的規(guī)定,促使主體產生讓對象得以現(xiàn)實化的行動。那么,純粹實踐知識能夠使得對象成為現(xiàn)實的根據(jù)在哪里呢?康德認為,這個根據(jù)同樣只能來自于理性能力本身,因為理性在純粹實踐運用中不僅具有先天的立法能力,而且其立法對我們還帶有采取行動的強制性,并使得法則在人這里成為一個命令式?？档抡J為法則的強制是無可否認的,因為人們只需考察對自身行動合法則性的判斷就會發(fā)現(xiàn),“無論偏好在這中間會說什么,他們的理性卻仍然堅定不移地和自我強制地把采取一個行動時意志的準則保持在純粹意志上”[1]5:32,因此,純粹實踐理性以源初立法的方式要求主體依此行動:“我如何想,便如何吩咐”[1]5:31。但康德在這里只是描述了這個現(xiàn)象,至于理性為何具有促使行動的強制力以及這種強制如何通過我們的認知能力起作用,康德都沒有給出詳盡解釋,對理性具有強制力的根據(jù)及其具體如何發(fā)生作用的深入探討需要在費希特的“知識學”中找到更進一步的回答。[23]正如天體運動法則證實了聯(lián)結起世界構造的“不可見的力”一樣,道德法則證實了理性之中聯(lián)結起世界應當如何存在的“不可見的力”,由此,事情應當如何發(fā)生的根據(jù),不是在世上的對象中,而是在主體自身的認知能力中。理性中的這種力使得知識與對象之間發(fā)生了第四次關系顛倒:從此前所有他律道德中意志(作為認知能力)被經驗性的對象所規(guī)定,顛倒為在自律道德中由道德法則(作為理性立法能力)對意志的規(guī)定,并通過這個規(guī)定在行動中產生現(xiàn)實的對象。通過新的關系顛倒,道德形而上學取得了現(xiàn)實性。(6)值得一提的是,上一段通過道德法則作為理性的事實,證明了道德形而上學的可能性,本段指明它具有產生行動的能力,并用它論證道德形而上學的現(xiàn)實性,這表明理性的事實兼具事實與行動的雙重意義,鄧曉芒曾指出過這一點,并從“事實”(Faktum)概念的詞源學角度說明這一現(xiàn)象,但他沒有進一步討論導致它有雙重意義的根源。而實踐理性能力中的“哥白尼革命”則能夠提供不同的思考方向,即從我們的理性能力本身出發(fā)來解釋它。參見鄧曉芒:《從康德的Faktum到海德格爾的Faktizit?t》,載《武漢大學學報:人文科學版》2013年第3期,第17-25頁。

至此,文章通過哲學“哥白尼革命”在每一個步驟中的作用,使得形而上學展現(xiàn)為層層遞進的實踐轉化過程(如圖1),完成了從自然形而上學向道德形而上學跨越的任務。

圖1 形而上學實踐轉化的“哥白尼式”進程

五、結語

本文研究的核心問題是由鄧安慶最先提出的,完成論證之后,重新審視他的思想主張,得到下述結論。從鄧安慶對這個問題的基本觀點看,本文接受并辯護他的洞見,即康德倫理學能夠與形而上學結合,使得倫理學獲得第一哲學的地位。而他給出的兩個解決方案包含了不同的理論指向,方案一把“革命”自身理解為從自然形而上學向道德形而上學的轉變,導致兩種形而上學的對立;方案二則把“革命”視為達到形而上學轉變的手段,且這種轉變可以用一個如圖1所示的轉化過程來刻畫,預示了形而上學在思辨領域與實踐領域之間的內在統(tǒng)一(盡管他并未明確提出這個主張)。由于形而上學的基礎性地位,兩種理論指向不僅關涉到兩種形而上學之間的關聯(lián)性,也一般地牽涉到理論與實踐、認知與行動的關聯(lián)性,鑒于“是/存在”與“應當”的關系問題在哲學中的重要性,這種差別不容小覷。本文試圖推進第二種理論指向,把形而上學的“跨越”展現(xiàn)為遞進式的實踐轉化過程。

從康德本人的思想發(fā)展來看,道德形而上學的建構是貫穿康德整個哲學生涯的中心使命,從他于18世紀60年代向赫爾德承諾一部《道德形而上學》開始,到18世紀90年代正式完成這部著作為止,期間的那些關鍵性著作都可以看成為了達成這項任務的副產品。因此,應當從體系性角度出發(fā),綜觀考察康德思想諸部門之間的關聯(lián)性,而不應只是肢解性地在認識論、倫理學或科學哲學等哲學分支內部看待其思想,這是本研究的思想關切所在。從形而上學論題本身來看,形而上學在當代遭受嚴厲的批判與拒斥,這種反形而上學思潮與自然科學的發(fā)展有很大關系,自然科學通過實證方法揭示自然規(guī)律,與形而上學的超越性特質相對立,而康德恰恰仿效自然科學的方法,揭示出形而上學的實踐本性,促動了形而上學自身的實踐轉化,這為我們重新思考形而上學的當代命運提供了不同的視角,其思想價值有待進一步開掘。最后,在解決核心問題過程中,本文提出了對哲學“哥白尼革命”的不同于以往的新解讀,但由于“革命”的內涵與表現(xiàn)等不構成本文的中心任務,所以需留待后續(xù)深入。