葉奕杉

“犧牲”可以說(shuō)是近代中國(guó)思想史和詞匯史上最重要的概念之一。在喪失生命或放棄利益的意義上，“犧牲”一詞的使用頻率明顯高于含義相近的其他關(guān)鍵詞(如圖1所示)。清末民初，“犧牲”一詞的現(xiàn)代意義自日本進(jìn)入中國(guó)，言說(shuō)犧牲、詮釋犧牲的文章蔚然成帙。

圖1 “犧牲”及相關(guān)概念在近現(xiàn)代報(bào)刊出現(xiàn)的頻率資料來(lái)源：據(jù)“瀚堂近代報(bào)刊數(shù)據(jù)庫(kù)”全文檢索所得。

作為犧牲的價(jià)值與目標(biāo)，救國(guó)的觀念在此期間發(fā)生了巨大變革，其與思想文化的深刻糾纏，也獲得了學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期的重視。不過(guò)，正因?yàn)闋奚ｋ[身于宏闊的概念之下，且總是與不言而喻的感覺(jué)相聯(lián)系，研究者們一直忽略了從詞匯史的角度對(duì)其進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的探討，而習(xí)慣于在既成的前提下描述犧牲，如為國(guó)犧牲、為黨犧牲、為愛(ài)犧牲等。然而，犧牲本身具有的跨文化意義及其復(fù)雜的類(lèi)別，決定了在考察作為思想的“犧牲”之前，有必要首先認(rèn)真對(duì)待作為詞匯的“犧牲”。本文嘗試描繪“犧牲”在20世紀(jì)初期的論說(shuō)圖景，在梳理“犧牲”詞源的基礎(chǔ)上，考察知識(shí)分子如何操練“犧牲”這一概念來(lái)建構(gòu)他們對(duì)救國(guó)的各種想象；在這一時(shí)段里，“犧牲”這一概念也為近代民族國(guó)家的敘事，提供了作為統(tǒng)攝這些救國(guó)理路的表達(dá)工具。透過(guò)將“犧牲”一詞還原至文學(xué)史脈絡(luò)中探索，本文嘗試將“犧牲”作為域內(nèi)域外的思想綜合體來(lái)考慮，進(jìn)而為開(kāi)啟對(duì)文學(xué)知識(shí)生產(chǎn)活動(dòng)的反思拓展空間。

一、“犧牲”概念的來(lái)源：“犧牲”還是“sacrifice”

“犧牲”作為一個(gè)日文與漢語(yǔ)同形異義的新詞，由日本傳入(1)參見(jiàn)沈國(guó)威：《清末民初中國(guó)社會(huì)對(duì)“新名詞”之反應(yīng)》，《文化交流研究》2007年第2期。他將“犧牲、社會(huì)、影響、機(jī)關(guān)、組織、沖突、運(yùn)動(dòng)”歸納為日文與漢語(yǔ)的同形異義詞。按照劉禾對(duì)“回歸的書(shū)寫(xiě)形式借貸詞”的定義，“犧牲”應(yīng)屬于回歸的書(shū)寫(xiě)形式借貸詞，即現(xiàn)代漢語(yǔ)中源自古漢語(yǔ)的日本“漢字”詞語(yǔ)。參見(jiàn)劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐：文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性(中國(guó)，1900—1937)》 (修訂譯本)，宋偉杰等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第324頁(yè)。。在這之前，漢語(yǔ)主要用單音詞“舍”“捐”“棄”“奉”“獻(xiàn)”等，來(lái)指為達(dá)到某種目的或?yàn)橥瓿赡稠?xiàng)事業(yè)而舍棄生命、讓渡個(gè)人利益的行為?！盃奚币辉~在古漢語(yǔ)中就有，如“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信”(《左傳·莊公十年》)。這里的“犧牲”不是現(xiàn)在的行為動(dòng)詞，而是用于宗廟祭祀的“犧”與“牲”，即純色的牛與完整的牛，該詞后來(lái)泛指豬、牛、羊等祭品。(2)參見(jiàn)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第53頁(yè)、第51頁(yè)。

1904年，張百熙等在《奏定學(xué)堂章程·學(xué)務(wù)綱要》中說(shuō)：“日本各種名詞，其古雅確當(dāng)者固多，然其與中國(guó)文字不宜者亦復(fù)不少。近日少年習(xí)氣，每喜于文字間襲用外國(guó)名詞、諺語(yǔ)，如團(tuán)體、國(guó)魂、膨脹、舞臺(tái)、代表等字，固欠雅馴，即犧牲、社會(huì)、影響、機(jī)關(guān)、組織、沖突、運(yùn)動(dòng)等字，雖皆中國(guó)所習(xí)見(jiàn)，而取義與中國(guó)舊解迥然不同，迂曲難曉?！?3)上海商務(wù)印書(shū)館編譯所編纂：《大清新法令1901—1911》第3卷，商務(wù)印書(shū)館，2011年，第97頁(yè)。表明清政府官員已注意到“犧牲”源自日語(yǔ)的新用法。1913年，英國(guó)在華傳教士莫安仁在他所編的辭典中，標(biāo)“犧牲”“犧牲生命”“犧牲黨見(jiàn)”“犧牲一身”“犧牲利益”為“J.”，即日語(yǔ)詞匯。(4)Evan Morgan，Chinese New Terms and Expressions with English Translations，Shanghai：Kelly &Walsh，1913，p.60.與此相應(yīng)，以傳教士為主體的絕大部分晚清英漢互譯的辭書(shū)編寫(xiě)者，都不曾在現(xiàn)代意義上使用“犧牲”。直到1908年，中國(guó)人顏惠慶所編的《英華大辭典》才收錄了“犧牲”一詞的新用法。例如在sacrifice的第三個(gè)義項(xiàng)中，“犧牲”與“捐棄”“舍取”兩詞并置，表明指代動(dòng)作的“犧牲”已脫離了純粹的“獻(xiàn)祭”。(5)顏惠慶等：《英華大辭典》，商務(wù)印書(shū)館，1908年，第1962頁(yè)，第1962頁(yè)，第2026頁(yè)。與此同時(shí)，在該辭典中也出現(xiàn)了“犧牲一切”(6)顏惠慶等：《英華大辭典》，商務(wù)印書(shū)館，1908年，第1962頁(yè)，第1962頁(yè)，第2026頁(yè)。“犧牲己之安適”(7)顏惠慶等：《英華大辭典》，商務(wù)印書(shū)館，1908年，第1962頁(yè)，第1962頁(yè)，第2026頁(yè)。的表達(dá)。在此之前，除《英華韻府歷階》譯immolate(動(dòng)詞，獻(xiàn)祭)為“犧牲以祭”(8)參見(jiàn)衛(wèi)三畏：《英華韻府歷階》，香山書(shū)院，1844年，第144頁(yè)。外，其他辭典皆以名詞對(duì)譯。即便是在1900年出版的《漢英分解字典》中，也依舊以“sacrificial animals”解釋“犧牲”。(9)F. W. Baller，An Analytical Chinese-English Dictionary，Shanghai：China Inland Mission and American Presbyterian Mission Press，1900，p.167.因此可以說(shuō)，盡管漢語(yǔ)中的“犧牲”也有名詞做動(dòng)詞的情況，但極少出現(xiàn)，且該詞在“放棄” “舍去”的意義上進(jìn)入現(xiàn)代漢語(yǔ)，并非在華傳教士的傳播，而源自日本的影響更為重要。(10)陳力衛(wèi)在《東往東來(lái)：近代中日之間的語(yǔ)詞概念》 (社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第408-409頁(yè))中有關(guān)于“犧牲”等日文新詞不雅馴的討論。沈國(guó)威在《西洋人記錄的世紀(jì)之交的新漢語(yǔ)》一文中指出，其文后所附的傳教士莫安仁所編辭典中的“犧牲”為日語(yǔ)詞。

那么我們不禁要問(wèn)，為何表“放棄” “舍去”的動(dòng)詞sacrifice遲遲沒(méi)有與“犧牲”直接對(duì)譯？

眾所周知，“犧牲”在西方文化中有兩個(gè)層面的意義：第一個(gè)層面是宗教、神學(xué)的，指向神獻(xiàn)祭(尤其是生命)的行為、獻(xiàn)給神明的東西/祭品，或特指耶穌為世人而犧牲；第二個(gè)層面則是在世俗的意義上，表示為更高的目標(biāo)或更緊迫的要求而放棄理想的行為，為他人而放棄利益，或?yàn)榱硗獾氖虑槎馐軗p失。sacrifice這個(gè)詞帶有“提供”“贈(zèng)予”“付出”的指向。綜合來(lái)看，“犧牲”可由一種源于自身的交換來(lái)定義，其含義為：個(gè)體從自身處向外提供/施加物質(zhì)/精神的姿態(tài)是神圣的。例如，當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)做出的犧牲時(shí)，往往看重個(gè)人向外的展露，但很難說(shuō)這些被提供和被釋放的東西到底是好是壞。只要這些行為和精神從屬于個(gè)人或內(nèi)部的范疇脫落并抵達(dá)外界，且無(wú)法被贖回，那么這一中介行為就是神圣的。

由此一來(lái)，這里就有兩點(diǎn)需要進(jìn)一步澄清。一是在傳教士的語(yǔ)境中，英文單詞sacrifice指的是什么？是世俗意義上的“犧牲”——放棄、損害、舍去，還是當(dāng)時(shí)傳教士習(xí)慣意義上的“犧牲”——向神獻(xiàn)祭、耶穌的犧牲？時(shí)人在談?wù)撍^sacrifice之時(shí)，認(rèn)同Sacrifice的標(biāo)準(zhǔn)是什么？sacrifice的行為發(fā)出者、中介物、抵達(dá)的對(duì)象有何規(guī)定？二是傳教士們對(duì)于中國(guó)禮教傳統(tǒng)中的“犧牲”詞義的認(rèn)知和解讀又是怎樣的？結(jié)合晚清首位來(lái)華傳教士馬禮遜的譯著，我們可以對(duì)此展開(kāi)分析。

從華—英的角度，馬禮遜《華英字典》中“犧”的英譯為victims intended for sacrifice(11)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts VOL.II.-PARTⅠ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.587，p.579，p.773，p.609，p.216.，“牲”的英譯為cattle used for victims in sacrifice(12)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts VOL.II.-PARTⅠ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.587，p.579，p.773，p.609，p.216.，同指祭品或有用途的牲畜。動(dòng)詞“祭”被翻譯為to sacrifice with victims，其中的sacrifice指獻(xiàn)祭。(13)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts VOL.II.-PARTⅠ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.587，p.579，p.773，p.609，p.216.

而根據(jù)“獻(xiàn)” (offerings or unbloody sacrifices)(14)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts VOL.II.-PARTⅠ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.587，p.579，p.773，p.609，p.216.和“捐” (to give up one′s property as an offering to government for public service)(15)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts VOL.II.-PARTⅠ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.587，p.579，p.773，p.609，p.216.可知，sacrifice保留了最原始的血祭之意，宗教神學(xué)色彩濃厚。只有在沒(méi)有血腥殺戮(unbloody)的時(shí)候，其意義才與不強(qiáng)調(diào)供奉物的offering(獻(xiàn))等同。而在“棄” “損” “害”的英文解釋中，并沒(méi)有出現(xiàn)sacrifice一詞。這表明馬禮遜拒絕將“放棄” “損害”之意加諸sacrifice。

因此，可以說(shuō)，以馬禮遜為代表的傳教士崇尚sacrifice一詞，將它的意義嚴(yán)格限制在宗教祭祀的意義上。這反映了傳教士在翻譯時(shí)基于傳教工作的需要，對(duì)詞語(yǔ)的意義進(jìn)行了過(guò)濾。他們避開(kāi)世俗的sacrifice，只在泛宗教和古典意義上傳播sacrifice，表明了傳教士對(duì)基督教信仰的主動(dòng)維護(hù)，從而排斥世俗價(jià)值對(duì)基督教信仰的沖擊。

而在從英文到中文的翻譯中，馬禮遜當(dāng)時(shí)已經(jīng)從中國(guó)現(xiàn)有詞匯中找到與sacrifice在“祭品”意義上直接對(duì)應(yīng)的詞“犧牲”——the victim immolated(16)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts PARTⅢ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.373.。而在行為動(dòng)作上，sacrifice一般翻譯為動(dòng)詞“祭”，依舊維持著宗教神學(xué)的意義。倘若從sacrifice(or give up)one′s life for righteousness sake (舍生取義)、sacrifice one′s life(致命)、When danger appears (in reference to a prince or a parent)life must be sacrificed(見(jiàn)危致命)等詞組中，可以看出sacrifice有脫離“祭祀”之意的趨勢(shì)，但如果注意到，“舍生取義”中的英文詞匯righteousness(義)是《圣經(jīng)》中一個(gè)常用的神學(xué)概念，“見(jiàn)危致命”中的英文詞匯prince(國(guó)王)和parent(父母)在中國(guó)傳統(tǒng)“三綱五?！敝写碇鴤惱淼募s束，而且達(dá)成“致命”需要以life(生命)為代價(jià)，那么顯然彼時(shí)sacrifice還未被引申為不涉及供奉物價(jià)值、不指定對(duì)象的“放棄”和“損害”。上述語(yǔ)料除佐證前面的結(jié)論外，還透露出馬禮遜將中國(guó)的傳統(tǒng)道德倫理與基督教神學(xué)道德相提并論的翻譯策略。這種策略既可看作是傳教士跨文化交流的需要，也可看作是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的尊重。

在19世紀(jì)60年代出版的羅存德《英華字典》中，指祭品的sacrifice，其含義有所擴(kuò)展，囊括了物品、錢(qián)財(cái)、吃虧等義項(xiàng)；表獻(xiàn)祭的sacrifice，則可以和中文的“棄” “舍”對(duì)應(yīng)起來(lái)；但對(duì)“犧牲”二字的釋義，仍舊指用于祭祀的牲畜。(17)Lobscheid，English and Chinese Dictionary with the Punti and Mandarin Pronunciation，Hong Kong：The Daily Press Office，1866—1869，p.1527.這意味著，中國(guó)自有一套祭祀和信仰體系，關(guān)于西方sacrifice的知識(shí)，不大容易在中文世界中找到準(zhǔn)確的對(duì)應(yīng)。只有“舍棄”和“犧牲” (獻(xiàn)祭)的意義聯(lián)合起來(lái)時(shí)，才能完整地表達(dá)sacrifice的含義。

其實(shí)，從馬禮遜到羅存德的翻譯實(shí)踐也間接說(shuō)明，在嚴(yán)格的倫理和禮教秩序中，彼時(shí)的中國(guó)人起初并不看重個(gè)人世俗的選擇、交易、決定，但隨著帝國(guó)主義的侵略和資本市場(chǎng)的介入，這樣的觀念有所松動(dòng)。原本堅(jiān)持sacrifice的宗教性和神圣性的傳教士們，也不得不在日常生活場(chǎng)景中日益頻繁的人員交往和物質(zhì)流動(dòng)的環(huán)境下，打破對(duì)sacrifice的詞義禁錮。

總之，為何傳教士始終沒(méi)有成功地將sacrifice的所有義項(xiàng)合并譯成“犧牲”，大致有以下原因。首先是中國(guó)的禮教和倫理的獨(dú)異性和封閉性?！盃奚钡摹凹榔贰敝x在中國(guó)沿用了兩千多年，若要發(fā)生變革，則有賴(lài)于社會(huì)文化的整體轉(zhuǎn)型。顯然，馬禮遜進(jìn)入中國(guó)的時(shí)期，晚清社會(huì)還遠(yuǎn)未切實(shí)步入現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的軌道。同時(shí)，活躍在東南沿海的傳教士，由于地理上的限制，很難切實(shí)地了解“犧牲”指向的北方最高權(quán)力中心，因而缺乏將基督教倫理與中國(guó)傳統(tǒng)綱常倫理對(duì)接的現(xiàn)實(shí)條件和知識(shí)準(zhǔn)備。其次是傳教士獨(dú)特的語(yǔ)言習(xí)慣和宗教思維。這驅(qū)使他們剪除sacrifice詞義的枝蔓，僅留下宗教意義濃厚的“犧牲”。最后是出于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和精神信仰的尊重。針對(duì)“犧牲”這一與中國(guó)的統(tǒng)治秩序和倫理基礎(chǔ)高度相關(guān)的概念，他們往往不會(huì)輕易地?cái)U(kuò)充義項(xiàng)。此外，馬禮遜的翻譯工作極具開(kāi)拓性和奠基性，對(duì)后來(lái)華英詞典編纂者和中西文化交流者有著深遠(yuǎn)的影響。受翻譯傳統(tǒng)的制約，“犧牲”在當(dāng)今不規(guī)定行為對(duì)象和行為目標(biāo)的“放棄”“損害”“舍去”等義項(xiàng)，便未能經(jīng)由西方直接傳入中國(guó)。

世俗意義的脫落決定了西方關(guān)于“犧牲”的知識(shí)在傳入時(shí)的不完整性，也意味著該套依賴(lài)于西方宗教的觀念向民間滲透的乏力。這似乎也能解釋?zhuān)瑸楹魏髞?lái)在晚清關(guān)于“犧牲”的想象中，基督教關(guān)于“博愛(ài)”“贖罪”的觀念成分較為稀少。而這也給sacrifice經(jīng)日本的在地化改造，再由留日學(xué)人篩選后的內(nèi)涵成為現(xiàn)代“犧牲”意義的來(lái)源，留出了空間。

二、自日本傳入的“犧牲”及中國(guó)的受容

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，日語(yǔ)中“犧牲”的主體已跳出“祭品”的范疇后，該詞與宗廟祭祀的緊密對(duì)應(yīng)隨之解除。同時(shí)，使用“犧牲”時(shí)的先在評(píng)判，也因犧牲對(duì)象的轉(zhuǎn)換和擴(kuò)展而失效?，F(xiàn)代“舍棄” “損害” “獻(xiàn)身”等義項(xiàng)的納入，擴(kuò)展了“犧牲”情感色彩的滑動(dòng)空間?？梢钥吹剑F(xiàn)代意義的“犧牲”在日本現(xiàn)代文學(xué)起源期的代表人物夏目漱石、二葉亭四迷、田山花袋等人的著述中頻頻出現(xiàn)。與此同時(shí)，在日本也正聚集著一批晚清流亡或留學(xué)的中國(guó)人。因此，“犧牲”一詞“放棄所有或應(yīng)有的行為”的用法，就主要由他們率先引進(jìn)國(guó)內(nèi)。此前，國(guó)內(nèi)學(xué)者、作家罕有如此使用“犧牲”一詞的。

從晚清文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫(kù)的檢索結(jié)果來(lái)看，1899年前使用“犧牲”的文獻(xiàn)幾乎都取“祭品”之義。而作為新詞使用的“犧牲”，在引進(jìn)之初的主要使用者多為在日的中國(guó)學(xué)生或流亡者。1902年至1904年，“犧牲”一詞主要出現(xiàn)在《新民叢報(bào)》《浙江潮》《湖北學(xué)生界》等在日創(chuàng)辦的刊物上。與此同時(shí)，辦刊者重點(diǎn)選取了教育、法律、史志、地理等類(lèi)書(shū)加以譯介，如《英國(guó)革命戰(zhàn)史》《史學(xué)通論》《拿坡侖傳記》等書(shū)，都在新的意義上使用“犧牲”一詞，且皆譯自日人著述。1903年，戢翼翚翻譯的《萬(wàn)國(guó)興亡史》在談及教派紛爭(zhēng)時(shí)，稱(chēng)“為是而犧牲幾千萬(wàn)之生靈已可料及”(18)松村介石：《萬(wàn)國(guó)興亡史》，戢翼翚譯，覺(jué)民社，1903年，第127頁(yè)。。就文學(xué)作品而言，旅生的《癡人說(shuō)夢(mèng)記》、吳虞的《學(xué)究新談》、蘧園的《負(fù)曝閑談》等，譯作《鐵世界》《偵探談》《愛(ài)河潮》《秘密海島》等，也往往將“犧牲”與“一身” “此身”連用，而這正是日語(yǔ)中“犧牲”的常見(jiàn)用法。(19)如明治二十九年(1896)出版的《和英大辭典》，解釋“身ヲ犠牲”(犧牲生命)為“to sacrifice oneself(as for the sake of some noble object)”。由于助詞“ヲ(を)”常用來(lái)連接動(dòng)作及其對(duì)象，近代有東學(xué)背景的知識(shí)分子便直取日語(yǔ)“犧牲(犠牲)”的用法，將以往主要代指祭品的漢語(yǔ)名詞“犧牲”化為動(dòng)詞。例如福澤諭吉的《忍耐論》(《瘠我慢の説》)：“當(dāng)時(shí)幕府內(nèi)部の物論を排して旗下の士の激昂を鎮(zhèn)め、一身を犠牲にして政府を解き、以て王政維新の成功を易くして、これが為めに人の生命を救い財(cái)産を安全ならしめたるその功徳は少なからずというべし?！?當(dāng)時(shí)他排除了幕府內(nèi)部的議論，平息了旗下之士的激昂情緒，犧牲自我，解散政府，加速王政維新之成功，因此挽救了人們的生命，保護(hù)了人們的財(cái)產(chǎn)安全，此功德可不謂小。)再如梁?jiǎn)⒊g的政治小說(shuō)《佳人奇遇》，在談及意大利建國(guó)英雄峨馬治(加里波第)的事跡時(shí)，特意提到他的妻子在逃亡途中為了不拖累丈夫自縊而死，臨終留下“為國(guó)家人民，犧牲生命，死亦無(wú)恨”(20)《佳人奇遇 卷五》，《清議報(bào)》第15冊(cè)，1899年5月20日。據(jù)聚芳閣1925年《佳人之奇遇》第183頁(yè)，此處日語(yǔ)原文為“妾今國(guó)家人民の爲(wèi)めに生命を犧牲に供す、死して亦恨なし”，然而1886年博文堂版無(wú)此段文字。的慷慨之言?？梢钥吹?，此處不再遵循“為……之犧牲”的表述，而是將生命當(dāng)成了犧牲動(dòng)作的指涉對(duì)象。也就是說(shuō)，至遲在1899年，漢語(yǔ)中用“犧牲”指“放棄”的用法已經(jīng)誕生。此外，以作新社為主的部分出版機(jī)構(gòu)，從創(chuàng)立者到編務(wù)人員，大多曾東渡日本，故由其出版的國(guó)人自撰新書(shū)或歐美譯作，都在指涉“放棄”的層面使用“犧牲”一詞。

在此需要補(bǔ)充討論的問(wèn)題是，為什么近代中國(guó)人的思想和話語(yǔ)中需要一個(gè)“犧牲”？如果我們回到晚清士人的精神世界，可以發(fā)現(xiàn)今日“犧牲”概念的勃興，其實(shí)與現(xiàn)代民族國(guó)家意識(shí)的崛起有著緊密的聯(lián)系。普遍的觀念改變一般都和重大社會(huì)事件有關(guān)。(21)金觀濤：《觀念史研究：中國(guó)近代重要政治術(shù)語(yǔ)的形成》，法律出版社，2010年，第422頁(yè)，第17頁(yè)。繼《南京條約》后，《馬關(guān)條約》《辛丑條約》的簽訂，進(jìn)一步撼動(dòng)了中國(guó)主權(quán)，國(guó)人強(qiáng)國(guó)保種、救亡圖存的訴求已臻高潮。無(wú)論如何，帝國(guó)主義全面掠奪的陰影已籠罩和深入國(guó)民的日常生活，大眾視野中本國(guó)與彼國(guó)的界限日漸清晰。加之，戊戌變法后儒學(xué)在一定程度上淡出公共領(lǐng)域。(22)金觀濤：《觀念史研究：中國(guó)近代重要政治術(shù)語(yǔ)的形成》，法律出版社，2010年，第422頁(yè)，第17頁(yè)。此時(shí)，以本土本族的政治權(quán)威和種族血脈為坐標(biāo)的殺身成仁、舍生取義、忠君報(bào)國(guó)等倫理，一方面因政權(quán)式微、種族危機(jī)、儒學(xué)收縮而模糊了目標(biāo)，再提及“仁”“義”已不合時(shí)宜；另一方面 “忠君報(bào)國(guó)”所維系的華夷之辨的文化優(yōu)越性想象，一時(shí)間難以與西方勢(shì)力的強(qiáng)烈存在感相互適應(yīng)。但毫無(wú)疑問(wèn)，國(guó)人維持本民族生存的強(qiáng)烈愿望仍在發(fā)揮影響，這就需要一個(gè)繞開(kāi)舊概念的內(nèi)在限制(仁、義，華、夷)，準(zhǔn)確指代這一行動(dòng)的語(yǔ)詞。在這種情況下，既不規(guī)定對(duì)象，又避免中西間比較的帶有普遍意味的“犧牲”，成為溝通新與舊的概念工具。(23)參見(jiàn)章可：《清末民初“傳統(tǒng)”的出現(xiàn)：概念史視角的考察》，《史學(xué)月刊》2020年第4期。源于西方再經(jīng)日本轉(zhuǎn)手的“犧牲”，以其所蘊(yùn)含的“競(jìng)爭(zhēng)” “奉獻(xiàn)”等新的時(shí)代精神，一方面擺脫了傳統(tǒng)儒學(xué)的倫理色彩和“老大中國(guó)”的文化優(yōu)越感，另一方面又連綴著以往殘留的本民族文化，為概念注入了歷史的厚重感，故為學(xué)者和作家所樂(lè)用。

需要指出，與大多數(shù)外來(lái)新詞匯不同，“犧牲”的本義與新義在清末文學(xué)中是交替使用的。一方面，傳統(tǒng)用法依舊活躍在清末文壇中。例如擁有眾多讀者的林紓，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)、言辭雅潔的桐城派古文而名重一時(shí)，其譯述作品中的“犧牲”仍保持著傳統(tǒng)的用法，并不見(jiàn)“奉獻(xiàn)” “放棄”等義項(xiàng)。(24)參見(jiàn)哈葛德：《蠻荒志異》，林紓、曾宗鞏譯，商務(wù)印書(shū)館，1906年，第107頁(yè)，第153頁(yè)；達(dá)孚：《魯賓孫漂流記》，林紓、曾宗鞏譯述，商務(wù)印書(shū)館，1905年，第41頁(yè)，第77頁(yè)。上述譯述中的“犧牲”皆為舊義。

在他贊頌北洋水師的英雄們?yōu)閲?guó)犧牲的《徐景顏傳》中，使用的詞匯是“從容就義”(25)林琴南：《徐景顏傳》，《畏爐文集》，商務(wù)印書(shū)館，1934年，第28頁(yè)。。另一方面，新舊義項(xiàng)的遞嬗痕跡較為明顯。例如，《繡像小說(shuō)》1903年刊登的《月球殖民地小說(shuō)》中有這樣的表述：“倘若遇著祭天神的大典必須宰些民人做犧牲”(26)荒江釣叟：《月球殖民地小說(shuō)》，《繡像小說(shuō)》1904年第34期、第38期。，“徒然犧牲了自己的身體”(27)荒江釣叟：《月球殖民地小說(shuō)》，《繡像小說(shuō)》1904年第34期、第38期。。顯然這兩個(gè)“犧牲”是該詞新舊兩種用法的混雜?？傊?，作品面世的時(shí)間愈晚，“犧牲”愈集中在新的意義上被使用，其故有義項(xiàng)逐漸被壓倒和取代。正如當(dāng)時(shí)的報(bào)刊在談?wù)摖奚鼤r(shí)所說(shuō)：“無(wú)論為新黨為舊黨，頗能實(shí)行此二字?！?28)《說(shuō)犧牲》，《重慶商會(huì)公報(bào)》第三年第27號(hào)，1907年11月20日。在晚清知識(shí)話語(yǔ)的爭(zhēng)訟場(chǎng)中，“犧牲”成為解釋國(guó)家和民族、個(gè)人與集體、私利與公益等相互照亮之概念的重要載體。自日本流入的新詞“犧牲”，打破了該詞的古代含義，在現(xiàn)代漢語(yǔ)中安營(yíng)扎寨。

當(dāng)“犧牲”這一概念從日語(yǔ)進(jìn)入漢語(yǔ)時(shí)，意義與其說(shuō)發(fā)生了“轉(zhuǎn)型”，不如說(shuō)在中國(guó)的地域性環(huán)境中得到了再創(chuàng)造。(29)參見(jiàn)劉禾：《語(yǔ)際書(shū)寫(xiě)：現(xiàn)代思想史寫(xiě)作批判綱要》，上海三聯(lián)書(shū)店，1999年，第36頁(yè)。那么，我們不禁要問(wèn)：“犧牲”一詞最初是以何種面目進(jìn)入中國(guó)的？知識(shí)分子又是如何操縱該詞來(lái)輸出其思想主張的？

(一)“犧牲”被理解為資財(cái)交換

晚清部分留日者對(duì)“犧牲”一詞的使用，多與國(guó)家經(jīng)濟(jì)、資財(cái)交易相關(guān)，從而使該詞原本的禮俗內(nèi)核與祭祀意味在一定程度上被更改。1899年，《亞?wèn)|時(shí)報(bào)》登載的《支那保全論》在論證列國(guó)聯(lián)合擔(dān)保能夠減少中國(guó)的損失時(shí)寫(xiě)道：“同盟也者，本為利害而合者也，受其擔(dān)保者不免被將一國(guó)利益供其犧牲?！?30)有賀長(zhǎng)雄：《支那保全論》，飛天道人譯，《亞?wèn)|時(shí)報(bào)》1899年第5號(hào)。其中，“犧牲”一詞的內(nèi)涵較前擴(kuò)大了很多，指外交情境中耗費(fèi)他國(guó)資財(cái)?shù)男袨椤？梢?jiàn)，“犧牲”意味著國(guó)家間財(cái)物交易和利益的轉(zhuǎn)讓?zhuān)c宗教禮俗關(guān)系不大。再看1901年錢(qián)恂在日本撰寫(xiě)的《財(cái)政四綱》，同樣也將“犧牲”一詞運(yùn)用到了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。他談到國(guó)債問(wèn)題時(shí)稱(chēng)：“倘戰(zhàn)爭(zhēng)一起，關(guān)于國(guó)家之榮辱隆替，國(guó)民自應(yīng)有勇往敵愾之心，當(dāng)局者茍善為激勵(lì)，則以其一部之財(cái)產(chǎn)供國(guó)家之犧牲，亦屬人民報(bào)國(guó)所愿”，并認(rèn)為拖欠國(guó)債，而向民眾征收巨額租稅“以供一部債主之犧牲”(31)錢(qián)恂：《財(cái)政四綱·國(guó)債》，自刻本，1901年，第4頁(yè)、第27頁(yè)。，對(duì)百姓不公。根據(jù)1885年(明治十八年)出版的《學(xué)校用英和字典》，編者將sacrifice譯成日語(yǔ)“犧牲”和“租稅”(32)小山篤叔編譯：《學(xué)校用英和字典》，自印本，1885年，第383頁(yè)。，可以推知，當(dāng)時(shí)日本已經(jīng)掌握sacrifice一詞“捐棄私利向國(guó)家上供”的意義。因此，與其并置的“犧牲”，也應(yīng)該有相同的意義趨勢(shì)。由此推斷，此處錢(qián)恂應(yīng)是搬用日語(yǔ)中的用法，將“犧牲”用于國(guó)家財(cái)政領(lǐng)域。以上所舉的兩例抽空了“犧牲”在漢語(yǔ)中的傳統(tǒng)意義，使其顯得中立而不受制于意識(shí)形態(tài)，變成純市場(chǎng)行為。 “犧牲”被經(jīng)濟(jì)事務(wù)收歸的語(yǔ)言學(xué)現(xiàn)象，是晚清知識(shí)分子關(guān)注資本主義經(jīng)濟(jì)侵略與分配正義問(wèn)題的表征，同時(shí)也顯示出該時(shí)期現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)觀在中國(guó)的普及和推行。在作為社會(huì)基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，“犧牲”獲得了中性的詞義，也就預(yù)示著其他語(yǔ)境對(duì)該義項(xiàng)的接收。

(二)“犧牲”指權(quán)利的“讓渡”

晚清救國(guó)學(xué)說(shuō)在宣傳其經(jīng)濟(jì)構(gòu)想時(shí)，離不開(kāi)對(duì)“犧牲”一詞的使用。不過(guò)，實(shí)行“讓渡”的主體和受用對(duì)象，則人言各殊。這種沖突在革命派和改良派的對(duì)峙中尤為明顯。1906年《民報(bào)》上馮自由的一篇文章，將土地國(guó)有化比作美國(guó)當(dāng)年的廢奴運(yùn)動(dòng)，謂“土地國(guó)有之制，固非橫領(lǐng)強(qiáng)占之謂也，特犧牲少數(shù)之私利而化為大多數(shù)之公益”(33)自由：《錄〈中國(guó)日?qǐng)?bào)〉民生主義與中國(guó)政治革命之前途》，《民報(bào)》第4號(hào)，1906年5月1日。，幫助民生主義者聲明自身關(guān)懷多數(shù)民眾的福利、追求經(jīng)濟(jì)平等的取向。相較而言，梁?jiǎn)⒊慕?jīng)濟(jì)構(gòu)想更注重對(duì)外抗?fàn)帯?902年，他將發(fā)展本國(guó)資本主義、抵御他國(guó)資本輸出，確認(rèn)為經(jīng)濟(jì)上的救國(guó)路徑：“惟有獎(jiǎng)勵(lì)資本家使舉其所貯蓄者結(jié)合焉”，“珍惜而保護(hù)之”，“以抵當(dāng)外競(jìng)之潮流庶或有濟(jì)”。(34)飲冰：《雜答某報(bào)(續(xù)第八十五號(hào))：四、立憲政體之不能確立其原因果由滿漢利害相反乎(續(xù))，五、社會(huì)革命果為今日中國(guó)所必要乎》，《新民叢報(bào)》第4年第14號(hào)，1906年9月3日。如此，即便在開(kāi)始的幾年間“稍犧牲他部分人之利益，然為國(guó)家計(jì)所不辭也”(35)飲冰：《雜答某報(bào)(續(xù)第八十五號(hào))：四、立憲政體之不能確立其原因果由滿漢利害相反乎(續(xù))，五、社會(huì)革命果為今日中國(guó)所必要乎》，《新民叢報(bào)》第4年第14號(hào)，1906年9月3日。。梁氏進(jìn)而批評(píng)社會(huì)革命論者煽動(dòng)勞動(dòng)者排斥資本家，導(dǎo)致本國(guó)經(jīng)濟(jì)裹足不前，放任外國(guó)勢(shì)力侵占市場(chǎng)，需承擔(dān)亡國(guó)罪責(zé)。對(duì)此，《民報(bào)》痛斥梁?jiǎn)⒊胺蔷贁?shù)利益于多數(shù)”的做法“不智也”，并指出他主張的保護(hù)貿(mào)易原則“又令我國(guó)反為攘夷鎖國(guó)之時(shí)代”。(36)民意：《告非難民生主義者》，《民報(bào)》第12號(hào)，1907年3月6日。梁?jiǎn)⒊膭?lì)大資本家的出現(xiàn)，對(duì)主要代表資產(chǎn)階級(jí)中下層的革命派來(lái)講無(wú)異于“劫貧濟(jì)富”。因此，革命派不僅呼吁節(jié)制強(qiáng)大的私人資本，以保障勞動(dòng)者的生活，而且還要贏得民族獨(dú)立。

前面提到的洋務(wù)派對(duì)新詞的拒絕，是為了維持中學(xué)在意識(shí)形態(tài)和社會(huì)體制中的地位。據(jù)此，可窺見(jiàn)在其政治設(shè)想中中學(xué)與西學(xué)軒輊分明。與張之洞等人接納、取用西學(xué)實(shí)務(wù)的做法不同，維新派注重對(duì)社會(huì)組織形式的搬用與嵌合。例如，早期維新派鄭觀應(yīng)在解說(shuō)以國(guó)為重的政治之道時(shí)，以歐美政治名家“俾士麥、羅士福寧犧牲人民而偏重國(guó)”為范型，主張無(wú)論君主制還是民主制，偏重民還是偏重國(guó)，都“未有不中央集權(quán)”，故期望人民“毋各懷私利，上下同心”。(37)鄭觀應(yīng)：《致鄧用甫太守書(shū)》，《鄭觀應(yīng)集》(下)，夏東元編，上海人民出版社，1988年，第408頁(yè)。此處的“犧牲”是參照盧梭《社會(huì)契約論》達(dá)成“民與國(guó)相互為用”的一種讓渡行動(dòng)，指向個(gè)人賦權(quán)于政府而建立強(qiáng)有力的國(guó)家，所以既無(wú)褒貶，也無(wú)明顯的神圣意味。

可以想見(jiàn)，“犧牲”的意義，知識(shí)階層雖然各持己見(jiàn)，但它作為一個(gè)對(duì)接公私的概念范疇，已然有私有財(cái)產(chǎn)及在此基礎(chǔ)上個(gè)人權(quán)利的浮現(xiàn)。相對(duì)在“溥天之下，莫非王土”的觀念下，不存在私產(chǎn)，也就缺少對(duì)個(gè)體權(quán)利的認(rèn)知。因此，“犧牲”在公私雙向滲透的倫理秩序中，成為處理君臣關(guān)系的行為實(shí)踐和等級(jí)象征。當(dāng)國(guó)家與個(gè)人的緊張被化解整合進(jìn)“五倫”的社會(huì)規(guī)則時(shí)，也就無(wú)所謂“讓渡”。所以，當(dāng)晚清知識(shí)分子在利用“犧牲”構(gòu)想民族國(guó)家經(jīng)濟(jì)體制的同時(shí)，不僅在一定程度上從傳統(tǒng)的倫理結(jié)構(gòu)中撤退，為國(guó)家與個(gè)人設(shè)立了邊界，而且使該詞順利進(jìn)入晚清的政治場(chǎng)域之中。

(三)“犧牲”是一種凝聚國(guó)族的楷模倫理和國(guó)家道德

中國(guó)的“公”觀念中滲透著濃重的天的觀念。(38)溝口雄三：《中國(guó)思想史中的公與私》，載佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，劉文柱譯，人民出版社，2009年，第42頁(yè)。所以，受命于天的王權(quán)政治秩序?qū)⒊匀?天)崇拜和政治共同體(公)崇拜統(tǒng)合起來(lái)，這使得“犧牲”除了表示神化政權(quán)的祭祀儀軌之外，還有支撐王權(quán)政治運(yùn)行的道德內(nèi)涵?？v然擔(dān)當(dāng)中介的“犧牲”能夠召喚強(qiáng)大而神圣的“公”想象和“公”道德，但同為“公”，封建王朝的天下之“公”和現(xiàn)代國(guó)家之“公”是不同的。天下之“公”是維護(hù)君王、天子等掌權(quán)者的道德規(guī)則，國(guó)家之“公”則是在作為整體的民族國(guó)家中為保全個(gè)人權(quán)利的道德責(zé)任。(39)參考李向平、楊洋：《公私反轉(zhuǎn)：當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的道德實(shí)踐機(jī)制》，《文史哲》2021年第2期。因此，具神性的美德不再困于天子圣賢，而成為大眾可以享有的品質(zhì)。

“如果一種崇高和文明的民主要生存，那么我們普通的公民必須變得像是神或是英雄一般的人物?！?40)赫伯特·D. 克羅利：《美國(guó)生活的希望：政府在實(shí)現(xiàn)國(guó)家目標(biāo)中的作品》，王軍英、劉杰、王輝譯，江蘇人民出版社，2006年，第372頁(yè)。出于對(duì)文明和民主的渴望，當(dāng)時(shí)部分留日并且有革命傾向的人士，在這一時(shí)期就賦予“犧牲”宗教般神圣美德的含義。1903年，留日學(xué)生刊物《浙江潮》的主編蔣百里描述使民族立于世界的國(guó)魂時(shí)，說(shuō)宗教魂“能犧牲一身以為眾生”(41)《社說(shuō)：國(guó)魂篇》，《浙江潮》1903年第1期。。在他看來(lái)，雖然科學(xué)涌進(jìn)，但宗教仍在一定程度上能夠統(tǒng)一人心，不可誣蔑。為精神價(jià)值而進(jìn)行肉體了斷的做法，是被他欣賞的。同樣的，蔣智由在談?wù)撊斩響?zhàn)爭(zhēng)的文章中指出，如果日本人沒(méi)有“勇敢之精神，與其名譽(yù)之感念，及發(fā)于忠義愛(ài)國(guó)，不憚犧牲其身以救其國(guó)家之美德”(42)觀云：《日俄戰(zhàn)爭(zhēng)之感》，《新民叢報(bào)》第46、47、48號(hào)，1904年2月14日。，即使取歐洲先進(jìn)制度，模仿西方的文明，也不能使得國(guó)家強(qiáng)盛。一方面，在指向維護(hù)國(guó)家主權(quán)的情況下，犧牲這一動(dòng)作有效地通達(dá)了精神的崇高；另一方面，這里犧牲行為的發(fā)生建立在主體對(duì)環(huán)境有清晰認(rèn)知，并能動(dòng)地掌握犧牲的基礎(chǔ)上。行動(dòng)者既確立了自身在犧牲活動(dòng)上的權(quán)威，又知曉利群、愛(ài)國(guó)的動(dòng)機(jī)/目標(biāo)。這令語(yǔ)言的表達(dá)者在“犧牲”一詞“剝奪、拋棄、滅絕”的含義之上，構(gòu)建起精神性的勝利，并遮蔽了犧牲在事實(shí)上的恐懼，達(dá)成了悲劇和神圣的美學(xué)意義。如伊格爾頓所言，這種自我獻(xiàn)祭的犧牲機(jī)制，“從自然機(jī)制躍向了文化機(jī)制，從神話躍向了悲劇，從宗教和儀式性轉(zhuǎn)向了文化與政治”(43)特里·伊格爾頓：《論犧牲》，林云柯譯，上海人民出版社，2021年，第79頁(yè)。。

可以看到，“犧牲”被清末知識(shí)分子導(dǎo)入后，是在以下三條軌道中使用的。其一，多用在市場(chǎng)交換等行為的經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域中。犧牲作為標(biāo)記市場(chǎng)消費(fèi)行為的符號(hào)，并不伴隨著分出事物高低主次的價(jià)值評(píng)估。而該詞作為中性術(shù)語(yǔ)的歷史，也是與有道德判斷的賦義協(xié)同發(fā)生的。其二，經(jīng)過(guò)革命派和改良派等人的譯介和論說(shuō)延伸到了政治領(lǐng)域，從而成為塑造新的國(guó)民道德的通道。其三，由個(gè)體在犧牲活動(dòng)中能動(dòng)性的凸顯，在群與國(guó)的引導(dǎo)下，“犧牲”成為一種神圣的倫理道德。與此同時(shí)，“犧牲”的不同話語(yǔ)場(chǎng)域及其不穩(wěn)定狀態(tài)，暗示了救國(guó)路徑的多種可能性。而在甲午國(guó)恥后，整合新的民族主體的語(yǔ)境，使一個(gè)可以依據(jù)論者需要而被信手拈來(lái)的開(kāi)放概念出現(xiàn)了某些定向的組合。

一般認(rèn)為，1895—1915年是“日本譯名大量涌入漢語(yǔ)的時(shí)期”，“漢語(yǔ)不但從日語(yǔ)接受了新詞，還刷新了舊詞詞義”。(44)沈國(guó)威：《詞源探求與近代關(guān)鍵詞研究》，《東亞觀念史集刊》2012年第2期，政大出版社，2012年?！盃奚庇赏鈦?lái)詞進(jìn)入現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯體系，也體現(xiàn)了這個(gè)規(guī)律?，F(xiàn)代意義上的“犧牲”，是接受、認(rèn)同民族國(guó)家觀念后應(yīng)然的行動(dòng)。相應(yīng)地，晚清國(guó)家觀念的生成也大致符合域外觸發(fā)與中外結(jié)合的軌跡。正如陳獨(dú)秀所說(shuō)：“愛(ài)國(guó)心為立國(guó)之要素，此歐人之常談，由日本傳之中國(guó)者也”(45)獨(dú)秀：《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)心》，《甲寅》1914年第1卷第4號(hào)。，為國(guó)家犧牲的觀念最初進(jìn)入中國(guó)時(shí)，攜帶了大量日本基因。也就是說(shuō)，經(jīng)過(guò)日本改造與闡釋的國(guó)家觀念，在20世紀(jì)最初十年中更具話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)，而其西方母體的反響則稍顯冷淡。

從詞源的角度來(lái)看，自1890年代起，在中國(guó)言論界登場(chǎng)的“犧牲”，承載了一個(gè)經(jīng)日本再生產(chǎn)、以西方為參照的關(guān)系秩序的想象。而承接這一想象的中國(guó)古老的犧牲獻(xiàn)祭傳統(tǒng)，(46)楊聯(lián)陞：《中國(guó)文化中的“報(bào)”、“?！?、“包”之意義》，貴州人民出版社，2009年，第82頁(yè)。一定程度上可以說(shuō)是中國(guó)的宗教信仰。它雖然也會(huì)卷入與權(quán)力的聯(lián)盟中，但是其內(nèi)在精神不可能被政府機(jī)構(gòu)完全把持，連王權(quán)也無(wú)法摧毀其間對(duì)徹底效忠國(guó)家的抗拒。何況，“具有世俗宗教特征的國(guó)家權(quán)力，本身就具有一種‘信仰與反信仰的雙重機(jī)制’ ‘宗教與反宗教的雙重功能’”(47)李向平：《信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)——中國(guó)社會(huì)“信仰關(guān)系”的人類(lèi)學(xué)分析》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第5期。。這就為“犧牲”自身規(guī)律的激活開(kāi)辟了巨大的空間。于是，清末“犧牲”組構(gòu)的活性，使得“犧牲”的所指在這種增殖中播撒開(kāi)來(lái)。而“犧牲”一詞本身，也從此成為本土知識(shí)分子詮釋和想象未來(lái)國(guó)家與社會(huì)的“元語(yǔ)言”。

三、“犧牲”與未來(lái)中國(guó)的多重想象

雖然晚清“犧牲”的言說(shuō)者各持己見(jiàn)，沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，但“犧牲”作為一個(gè)討論/建立國(guó)家而無(wú)所不包的概念范疇，已然成為時(shí)代的共同語(yǔ)言。由一代思想巨子梁?jiǎn)⒊饕?fù)責(zé)的《清議報(bào)》《新民叢報(bào)》，自創(chuàng)刊起便大量使用新詞“犧牲”，不僅在時(shí)間上先于其他報(bào)刊使用該詞，而且使用頻次遠(yuǎn)超他刊。以梁?jiǎn)⒊瑸橹攸c(diǎn)，分析他對(duì)“犧牲”的言說(shuō)，能幫助我們從側(cè)面觀察晚清書(shū)寫(xiě)“為國(guó)犧牲”的多重架構(gòu)。

《清議報(bào)》時(shí)期，梁?jiǎn)⒊l(fā)表了《滅國(guó)新法論》，文中有這樣的話：“人之愛(ài)我何如我之自愛(ài)，天下豈有犧牲己國(guó)之利益而為他國(guó)求利益者乎？”(48)參見(jiàn)任公：《滅國(guó)新法論(續(xù)前稿)》，《清議報(bào)》第86冊(cè)，1901年7月26日。據(jù)后文，該觀點(diǎn)采自何啟的議論。經(jīng)筆者查找，推測(cè)梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)取自《新政始基》中“嗚呼，慢人心而隳至計(jì)，貪茍且而失先機(jī)，使此五萬(wàn)萬(wàn)元借款出自華人，吾何必為中國(guó)憂？乃轉(zhuǎn)借挪移，名俱自外，豈外人之愛(ài)我反勝于我之愛(ài)耶？”當(dāng)“不自愛(ài)”和“犧牲己國(guó)之利益”為同調(diào)，就反向把國(guó)家損益與出乎于我的愛(ài)相銜接，完成了對(duì)愛(ài)國(guó)能動(dòng)性的發(fā)現(xiàn)。而早在兩年前，歐榘甲已在該報(bào)根據(jù)“凡國(guó)之將強(qiáng)也，必先有仁人君子為國(guó)家犧牲者焉”的論斷，真誠(chéng)呼喚“同胞君子其勉為國(guó)家犧牲”。(49)無(wú)涯生：《論政變?yōu)橹袊?guó)不亡之關(guān)系》，《清議報(bào)》第27冊(cè)，1899年9月15日?！肚遄h報(bào)》的作者批評(píng)國(guó)人善做順民，不管是義和團(tuán)還是日本或者其他軍隊(duì)勢(shì)力掌權(quán)，只要不涉及切身私利，就不問(wèn)其善惡正義與否，聽(tīng)之任之，服從統(tǒng)治，并質(zhì)問(wèn)國(guó)人“彼對(duì)人言忠愛(ài)，然未嘗蹈為國(guó)犧牲之義也”(50)《論議和后之中國(guó)》，《清議報(bào)》第71冊(cè)，1901年3月1日。，指出國(guó)人纏繞在個(gè)人利害的網(wǎng)絡(luò)中，而缺乏真正為國(guó)犧牲的信念。

這種將強(qiáng)國(guó)之責(zé)交予個(gè)人承擔(dān)的主張，作為這一時(shí)期最具煽動(dòng)性的言論，立刻在反對(duì)專(zhuān)制的運(yùn)動(dòng)中擔(dān)負(fù)起重要作用。當(dāng)然，在該強(qiáng)有力的學(xué)說(shuō)演變?yōu)楣苍捳Z(yǔ)的歷程中，也有不少類(lèi)似的表述。梁?jiǎn)⒊救司驮?899年反思到：中國(guó)的義俠風(fēng)氣已斷絕千年，國(guó)家改姓換代，卻沒(méi)有“革政之事”，更從未聽(tīng)過(guò)有“因國(guó)政而以身為犧牲者”(51)哀時(shí)客：《愛(ài)國(guó)論(一)》，《清議報(bào)》第6冊(cè)，1899年2月20日。，致使國(guó)家淪落至今日的頹敗之態(tài)。他們用“犧牲”敘述以往的歷史，便是把它用來(lái)作為評(píng)價(jià)前人思想信念的范尺。需要指出，盡管“身為犧牲”的做法自古有之(如《呂氏春秋》載，成湯禱雨桑林，“剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝”)，但滿足他所謂以國(guó)家政治革新為目的的行動(dòng)者，似乎都無(wú)法得到梁?jiǎn)⒊瑢?duì)其甘愿犧牲的“義俠”身份的承認(rèn)。細(xì)想之下，這似乎有些武斷，但考慮到梁?jiǎn)⒊沃鲝堉械娜毡疚幕蛩?，也就不難理解為何他會(huì)有此結(jié)論。

差不多在同一時(shí)期，《申報(bào)》頭版有一篇為政府辯誣的文章義正詞嚴(yán)地說(shuō)：“日人自強(qiáng)之術(shù)無(wú)他，在以身命為國(guó)家之犧牲而已”(52)《日人論華辨》，《申報(bào)》1899年9月12日。，將“犧牲”抬舉為一種不容辯駁的強(qiáng)國(guó)方針。之所以當(dāng)時(shí)自家族國(guó)家觀延伸出的“犧牲”觀念成為日本社會(huì)的道德共識(shí)，實(shí)緣于明治維新后資本主義經(jīng)濟(jì)的制度性要求。而這種堅(jiān)確、獨(dú)斷的愛(ài)國(guó)態(tài)度和行動(dòng)意旨，在梁?jiǎn)⒊g的日本政治小說(shuō)《佳人奇遇》(東海散士著《佳人之奇遇》)中有相當(dāng)清晰的表述：佳人見(jiàn)我落淚，立即以不屈不撓之精神勸誡，宣示理想的人生在于“為國(guó)為民，灑滿腔之熱血，視身命如犧牲，死而后已耳”(53)《佳人奇遇(卷二)》，《清議報(bào)》第5冊(cè)，1899年2月1日。。小說(shuō)也談到英國(guó)女史見(jiàn)英女皇即位后印度的慘狀，決定馳援前線，“慨然誓以身報(bào)國(guó)，供作犧牲”(54)《佳人奇遇(卷一)》，《清議報(bào)》第3冊(cè)，1899年1月12日。。這兩處的“犧牲”既可以說(shuō)是對(duì)舊詞的挪移，也可以說(shuō)是在民族國(guó)家想象下對(duì)舊詞語(yǔ)境的延展。此時(shí)，“犧牲”與“身命”“報(bào)國(guó)”等概念一同登場(chǎng)，不斷彼此滲透。隨之，“犧牲”這個(gè)原本將視野封閉在本族本土、頗有宗廟和超驗(yàn)意味的概念，其指代的行動(dòng)不僅由祭祀禮俗擴(kuò)展到實(shí)際的人力支撐，而且不再以維護(hù)天朝的穩(wěn)定為目標(biāo)，而代之以國(guó)家整體的進(jìn)化革新。另外，本身攜帶著鮮明的宗族意涵的“犧牲”，也使得此一時(shí)期“犧牲”所意味的舍命強(qiáng)國(guó)，極易與傳統(tǒng)的血緣種族相交融，進(jìn)而孕育出一種民族主義意識(shí)下的“國(guó)家”概念。(55)參見(jiàn)方維規(guī)：《概念的歷史分量》，北京大學(xué)出版社，2019年，第137頁(yè)。這一套從“愛(ài)國(guó)是義務(wù)和責(zé)任”到“付出/放棄私利(生命)”再到追求“變革、進(jìn)化、富強(qiáng)之國(guó)家”的基本敘述架構(gòu)，屢為后世繼承。

既然如此，“犧牲”便可以被用來(lái)作為詮釋和想象未來(lái)中國(guó)的主旋律和敘述集合體。至于“犧牲”的具體內(nèi)容，則各有祈向。如革命派知識(shí)分子接受日譯詞“犧牲”時(shí)，除了主權(quán)獨(dú)立，還強(qiáng)調(diào)國(guó)民發(fā)自?xún)?nèi)心的認(rèn)同，也就是朱執(zhí)信所謂的“心理的國(guó)家主義”。即民眾愛(ài)國(guó)的犧牲是建立在能動(dòng)的反對(duì)君主專(zhuān)制和清朝統(tǒng)治的前提下的，而不是遵照法理的執(zhí)行和服從。他堅(jiān)決控訴以愛(ài)國(guó)為名義的奴役壓迫，不滿使民眾“犧牲其身而不惜”(56)縣解：《心理的國(guó)家主義》，《民報(bào)》第21號(hào)，1908年6月10日。的行為。同一時(shí)期，革命會(huì)招致戰(zhàn)亂的說(shuō)法甚囂塵上。對(duì)此，汪精衛(wèi)發(fā)文反駁。他指出，專(zhuān)制政體下的君主好大喜功、窮兵黷武，也會(huì)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，所以戰(zhàn)爭(zhēng)并非革命專(zhuān)有。況且“蓋戰(zhàn)事至危，所犧牲者國(guó)民之生命也，所損耗者國(guó)民之財(cái)產(chǎn)也”(57)精衛(wèi)：《駁革命可以召瓜分說(shuō)》，《民報(bào)》第6號(hào)，1906年1月10日。，革命絕不會(huì)輕易發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。汪精衛(wèi)這種考慮多數(shù)民眾個(gè)人意愿、真實(shí)需求的做法，實(shí)際上反映了革命派民權(quán)主義的主張。而這正是犧牲的觀念落實(shí)為犧牲行動(dòng)時(shí)需要解決的：為之付出的目標(biāo)與真正實(shí)行“付出”行為的主體的意愿是否契合的問(wèn)題。這一意愿牽涉到付出的態(tài)度是積極還是消極，程度大小、方式途徑以及未來(lái)的終極想象。革命派理想的情形是民眾通過(guò)積極“放棄”而主動(dòng)犧牲。如果沒(méi)有對(duì)犧牲的信仰，國(guó)家就不過(guò)是一架施行高壓統(tǒng)治的機(jī)器。而與此同時(shí)，民眾是否值得“犧牲”也成為評(píng)判國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)，可以據(jù)此判定這一政體存在的合法性。

與革命派相比，梁?jiǎn)⒊鼜?qiáng)調(diào)國(guó)家對(duì)外獨(dú)立的重要性。這也使得他在以國(guó)家為本位時(shí)，壓制了個(gè)人與家庭的聲音。例如在國(guó)家獨(dú)立問(wèn)題的提法上，他的倡言與日本福澤諭吉的學(xué)說(shuō)十分接近。一方面，國(guó)家的存立依賴(lài)人民的團(tuán)結(jié)與犧牲。例如福澤諭吉“所謂國(guó)家的獨(dú)立，國(guó)家的文明，是指一國(guó)的人民團(tuán)結(jié)一致保衛(wèi)國(guó)家獨(dú)立，維護(hù)國(guó)家權(quán)利和尊嚴(yán)而言”(58)福澤渝吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書(shū)館，1959年，第186頁(yè)。的主張，就可妥帖地搬用到梁?jiǎn)⒊奈恼轮小Ａ簡(jiǎn)⒊凇秶?guó)家主義教育》《開(kāi)明專(zhuān)制論》中關(guān)于為國(guó)犧牲的表述，也與福澤諭吉“如果國(guó)家遭到侮辱，全體日本國(guó)民就應(yīng)當(dāng)拼著生命來(lái)抗?fàn)帲云诓皇箛?guó)威失墜”(59)福澤諭吉：《勸學(xué)篇》，群力譯、東爾校，商務(wù)印書(shū)館，1958年，第4頁(yè)，第14頁(yè)。的表述吻合。另一方面，個(gè)人獨(dú)立素養(yǎng)的形成是國(guó)家獨(dú)立的前提。受到“人人獨(dú)立，國(guó)家就能獨(dú)立”(60)福澤諭吉：《勸學(xué)篇》，群力譯、東爾校，商務(wù)印書(shū)館，1958年，第4頁(yè)，第14頁(yè)。的國(guó)與民關(guān)系論說(shuō)的深刻影響，《新民叢報(bào)》登載的俾斯麥傳記中，就有“能建國(guó)家獨(dú)立不撓之國(guó)基，必先養(yǎng)一己獨(dú)立不撓之根”(61)蛻庵：《鐵血宰相俾斯麥傳》，《新民叢報(bào)》第34號(hào)，1903年6月24日。的表述。不難看出，在為國(guó)犧牲的問(wèn)題上，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)福澤諭吉的效法是比較到位的。

富于反諷意味的是，當(dāng)福澤諭吉以富國(guó)強(qiáng)兵為目的，試圖緩和日本國(guó)內(nèi)矛盾時(shí)，卻以出兵朝鮮為策，發(fā)動(dòng)“日清戰(zhàn)爭(zhēng)”。實(shí)際上，潛藏在戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)機(jī)之下的，正是強(qiáng)調(diào)為國(guó)權(quán)犧牲的國(guó)家主義觀念。福澤諭吉在自傳中說(shuō)：“‘日清戰(zhàn)爭(zhēng)’這種官民團(tuán)結(jié)一致的勝利，實(shí)在令人高興”，“新日本的文明富強(qiáng)都是先輩遺留的功德所致”。(62)福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》，馬斌譯，商務(wù)印書(shū)館，2016年，第262-263頁(yè)。這種國(guó)家意識(shí)支配下的戰(zhàn)爭(zhēng)行為，使日本一舉成為軍事強(qiáng)國(guó)，并在此后憑借庚子賠款實(shí)現(xiàn)了富國(guó)目標(biāo)。但也正是這場(chǎng)發(fā)生在甲午年的戰(zhàn)爭(zhēng)，幾乎傾覆了清帝國(guó)，掀起了瓜分中國(guó)的狂潮，并帶動(dòng)了中國(guó)對(duì)日本思想文化的反向吸收。當(dāng)梁?jiǎn)⒊瑒?dòng)用日本國(guó)家意識(shí)在強(qiáng)國(guó)方面的權(quán)威性，來(lái)證明為抵抗外侮而培養(yǎng)犧牲道德的正當(dāng)性的時(shí)候，也掉進(jìn)了日本學(xué)者劃定的框架，即進(jìn)化論下強(qiáng)者傾軋弱者的邏輯，隱微地承認(rèn)了日本在對(duì)外擴(kuò)張需求上的正當(dāng)性。正如同樣以“犧牲”觀念瞻望未來(lái)的美國(guó)，“任何一種使得美國(guó)能夠更完全實(shí)現(xiàn)其公開(kāi)標(biāo)榜的價(jià)值觀的運(yùn)動(dòng)都產(chǎn)生于某種形式的公共神學(xué)。但是每一場(chǎng)擴(kuò)張戰(zhàn)爭(zhēng)和對(duì)少數(shù)族裔及移民群體的各種形式的壓迫亦復(fù)如是”(63)羅伯特·貝拉：《背棄圣約——處于考驗(yàn)中的美國(guó)公民宗教》，鄭莉譯，商務(wù)印書(shū)館，2016年，第197頁(yè)。。這也是全面師法強(qiáng)國(guó)的“犧牲”來(lái)表述中國(guó)獨(dú)立自強(qiáng)的愿望并不妥當(dāng)?shù)木売芍弧?/p>

幸運(yùn)的是，清末“犧牲”在中國(guó)的狂飆突進(jìn)，不僅僅是對(duì)日本知識(shí)的平移，而且和知識(shí)分子以救亡圖存為目標(biāo)開(kāi)掘傳統(tǒng)、重釋經(jīng)典的行動(dòng)相伴隨。正像托克維爾分析的那樣，幫助美國(guó)生成自我犧牲這一公共精神的“正確理解的利益原則”，也是與民族的宗教信仰和習(xí)俗相協(xié)調(diào)的。(64)托克維爾：《論美國(guó)的民主》(下卷)，董果良譯，商務(wù)印書(shū)館，1991年，第656-658頁(yè)。在清末，我們可以看到，被《民報(bào)》稱(chēng)作“犧牲生命運(yùn)動(dòng)革命者”(65)巡耕：《歐美社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)之種類(lèi)及評(píng)論》，《民報(bào)》第4號(hào)，1906年5月1日。的無(wú)政府主義者，將革命的暗殺與古代俠客的刺殺相聯(lián)系，以佐證暗殺的正當(dāng)性。有報(bào)紙談到“暗殺鼻祖”萬(wàn)福華刺殺王之春事件時(shí)，說(shuō)此事“能與俄國(guó)虛無(wú)黨并駕齊驅(qū)”(66)《萬(wàn)福華槍擊王之春》，《東方雜志》1905年第12期。，但令人失望的是，刺客不但未命中，而且在審訊時(shí)供出同伴，于是只能得到“方之古游俠蓋去之遠(yuǎn)矣”(67)《論行刺王之春事》 (上)，《申報(bào)》1904年11月23日。的評(píng)價(jià)。行俠仗義的暗殺與犧牲不僅激化了對(duì)烈士頭銜的追逐，而且說(shuō)明晚清為革命而犧牲的行動(dòng)在組織上的無(wú)序性。盡管革命派有意照亮主體的能動(dòng)性，但這種盲目為國(guó)權(quán)犧牲的弊病，仍在該時(shí)期內(nèi)沒(méi)有得到充分的認(rèn)識(shí)。這也是馬克思主義思想進(jìn)入中國(guó)后，“愛(ài)國(guó)”被作為一個(gè)問(wèn)題提出的重要原因(68)例如，陳獨(dú)秀《我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛(ài)國(guó)》、瞿秋白《民權(quán)主義與蘇維埃制度》都對(duì)不計(jì)后果的愛(ài)國(guó)進(jìn)行了批駁，將民眾盲動(dòng)的愛(ài)國(guó)犧牲視作舊學(xué)說(shuō)未論述到位的思想漏洞。，同時(shí)也是后來(lái)的政黨在強(qiáng)調(diào)犧牲精神時(shí)拒絕暗殺、嚴(yán)明紀(jì)律的緣由。(69)例如，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人瞿秋白在《俄國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命與農(nóng)民問(wèn)題》中強(qiáng)調(diào)“共產(chǎn)黨絕不注重暗殺”。

聯(lián)系晚清知識(shí)分子的一系列犧牲論述，可以洞察到他們?cè)趧?chuàng)造性的發(fā)揮中，不免因勢(shì)利導(dǎo)地對(duì)“犧牲”的詞義進(jìn)行增刪揀選，甚或因文化背景的偏差而誤解誤用。新的思潮在不斷的判斷、選擇與創(chuàng)造中，得以輸入沉睡已久的中國(guó)。也正因此，從日本回歸的“犧牲”因“橘生淮北”而產(chǎn)生的含糊感，絕非舍生取義、殺身成仁、忠君報(bào)國(guó)可包攝，也異于可能引發(fā)負(fù)面聯(lián)想的“西化”“歐化”，而是承載著進(jìn)步的意涵。雖然為國(guó)家未來(lái)而犧牲個(gè)人利益的主張，不時(shí)被立場(chǎng)相對(duì)的論者拒斥，但在同一語(yǔ)境中“為國(guó)犧牲”的行為和意識(shí)本身卻從未被“污名化”。要么傾向把民眾的犧牲意愿看作建立國(guó)家的基礎(chǔ)，要么以國(guó)家的名義要求民眾犧牲。即便其中潛在的張力未能被消解，但對(duì)“犧牲”的認(rèn)同，其實(shí)說(shuō)明了將犧牲者和國(guó)民兩種身份統(tǒng)一起來(lái)，創(chuàng)建一個(gè)被民眾熱愛(ài)著的國(guó)家的愿望。

不論如何界說(shuō)“犧牲”，未來(lái)對(duì)于現(xiàn)在的超越始終是知識(shí)分子討論的思想主線。在“犧牲”觀念支配下的國(guó)家認(rèn)知，就是進(jìn)步主義心態(tài)下的未來(lái)烏托邦。不過(guò)，他們?cè)噲D一勞永逸地取消為王權(quán)獻(xiàn)祭犧牲，不再為五倫秩序殉道時(shí)，也造成了權(quán)力話語(yǔ)系統(tǒng)的空位不斷被新改良的“犧牲”所占據(jù)。這反而會(huì)鞏固系統(tǒng)本身，加大對(duì)暴力的迷信，導(dǎo)致志士走上一條恢復(fù)其神圣命意的道路——以生命獻(xiàn)祭。正因?yàn)闆](méi)有“犧牲”的共同體是落后的、是舊中國(guó)的、是不足取的，故而“犧牲”進(jìn)一步被用來(lái)作為評(píng)斷人事的依據(jù)。晚清紛繁的救國(guó)敘事便展示了“為國(guó)犧牲”這一盤(pán)旋不去的題旨。

四、“犧牲”與救國(guó)敘事的開(kāi)展

孟德斯鳩認(rèn)為專(zhuān)制的社會(huì)必有專(zhuān)制的習(xí)俗和奴役性的教育，因此若要求還未走出專(zhuān)制王朝陰影的民眾去創(chuàng)立新的現(xiàn)代國(guó)家，那么必須為之做好道德準(zhǔn)備，這樣才能孕育出與此匹配的理想國(guó)家。就“犧牲”這一被大加改造但從未被放棄的概念來(lái)看，人們向往的是在一個(gè)先進(jìn)的政治結(jié)構(gòu)中部分保留舊的修辭和精神。因此，敘述“為國(guó)犧牲”，其實(shí)是調(diào)節(jié)舊道德與新的國(guó)民精神之張力的手段。但是，為國(guó)犧牲的意識(shí)缺乏具身感，難以被把握和捕捉。事實(shí)也證明，學(xué)理性的探討有心無(wú)力，并不能在短時(shí)間內(nèi)重新架構(gòu)出一套國(guó)家觀念。另外，感性情緒的煽動(dòng)，對(duì)慘烈現(xiàn)狀的展示，也無(wú)法使理想國(guó)家、犧牲精神顯形。而文學(xué)恰恰在照亮未明的文化、精神、心靈方面有著先天的優(yōu)勢(shì)。正因此，晚清救國(guó)志士們才將目光投向了文學(xué)領(lǐng)域。通過(guò)描畫(huà)理想的國(guó)家、書(shū)寫(xiě)具有典范意義的犧牲事件，期待小說(shuō)發(fā)揮政治功用。

不過(guò)，只要求國(guó)民效忠國(guó)家，而不強(qiáng)調(diào)國(guó)家保障個(gè)人權(quán)益，很難讓民眾真正領(lǐng)會(huì)為國(guó)犧牲的合理性所在。因此，晚清此類(lèi)小說(shuō)亟待回答的問(wèn)題有兩層：其一，何者為國(guó)，這種通過(guò)犧牲行動(dòng)所建立的國(guó)于民眾有何正面影響；其二，通過(guò)怎樣的犧牲才符合“為國(guó)”的期待。

圍繞國(guó)是什么的問(wèn)題，晚清小說(shuō)試圖通過(guò)造境來(lái)宣傳國(guó)家的美好未來(lái)，激勵(lì)和喚醒民眾為國(guó)犧牲的熱情。與以映現(xiàn)人生體驗(yàn)為動(dòng)機(jī)的寫(xiě)作不同，通過(guò)文學(xué)創(chuàng)建國(guó)家、想象國(guó)家的書(shū)寫(xiě)，更多將政治作為文學(xué)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。以梁?jiǎn)⒊瑸榇恚谒奶岢?，晚清新小說(shuō)中有許多樂(lè)于制造“理想中國(guó)”的文本。被稱(chēng)作“20世紀(jì)中國(guó)小說(shuō)開(kāi)幕禮”(70)許子?xùn)|：《1902年：中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)的開(kāi)幕禮——梁?jiǎn)⒊葱轮袊?guó)未來(lái)記〉》，《名作欣賞》2020年第28期。的《新中國(guó)未來(lái)記》，就是這樣一類(lèi)政治幻想小說(shuō)?！缎录o(jì)元》《新年夢(mèng)》《新中國(guó)》等新小說(shuō)對(duì)中國(guó)形象的描繪，則與其一道開(kāi)創(chuàng)了民族國(guó)家敘事，使缺失的“國(guó)家”經(jīng)過(guò)文學(xué)書(shū)寫(xiě)也得到了無(wú)意識(shí)的代償。即使這些作品的結(jié)構(gòu)模式為誤入異境的夢(mèng)見(jiàn)未來(lái)式和發(fā)現(xiàn)仙島式，其中呈現(xiàn)的理想世界也大多建基于現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景，幻想色彩不算突出。而小說(shuō)對(duì)為國(guó)犧牲的探討，就是設(shè)計(jì)未來(lái)的表征。例如《新中國(guó)未來(lái)記》第三回，李去病與黃克強(qiáng)兩人就革命與改良爭(zhēng)持不下。李氏指出文明進(jìn)步必須經(jīng)過(guò)流血革命，因此“今日的中國(guó)，破壞也破壞，不破壞也要破壞”，并提醒黃氏要遵循人群進(jìn)化之理，“犧牲現(xiàn)在的利益以為將來(lái)”。(71)飲水室主人：《政治小說(shuō)：新中國(guó)未來(lái)記(稿本)：第三回：求新學(xué)三洲環(huán)游，論時(shí)局兩名士舌戰(zhàn)》，平等閣主人批，《新小說(shuō)》1902年第1年第2號(hào)。黃氏則抓住盲目移植自由、平等可能造成的慘烈后果予以反駁，認(rèn)為在中國(guó)“國(guó)民自治力未充實(shí)”的情形下，實(shí)行民權(quán)只會(huì)造成更大的破壞。這里，與“犧牲”一同出現(xiàn)的是“革命”與“改良”的尖銳對(duì)抗，而演說(shuō)和辯論的形式則為慷慨激昂的情緒提供了恰切的出口。在《新年夢(mèng)》里，“中國(guó)一民”循著鐘聲進(jìn)入了一個(gè)商討強(qiáng)國(guó)政策的會(huì)場(chǎng)。作者借講壇人之口，條陳他改換晚清外交頹勢(shì)的構(gòu)想：通過(guò)私財(cái)歸公，實(shí)現(xiàn)恢復(fù)東三省和撤去租界的目標(biāo)，把“冒充管事的，號(hào)稱(chēng)富人的”“藏在家里，窖在地中，存在外國(guó)銀行，這些錢(qián)統(tǒng)統(tǒng)計(jì)算起來(lái)”(72)《新年夢(mèng)》，《俄事警聞》1904年2月20日。，犧牲大地主、大資產(chǎn)階級(jí)的利益，爭(zhēng)取國(guó)家主權(quán)。這番對(duì)犧牲的討論，最終產(chǎn)生了道德理想國(guó)的藍(lán)圖。愛(ài)國(guó)志士們作為新道德的化身，在爭(zhēng)論中設(shè)計(jì)國(guó)體、想象政事，將犧牲在內(nèi)的思想植入社會(huì)文化，并按照此前的構(gòu)想開(kāi)啟建國(guó)實(shí)踐，參與促進(jìn)自覺(jué)為國(guó)犧牲的行動(dòng)。在國(guó)與志士的互動(dòng)中，“國(guó)”的命運(yùn)與“我”的命運(yùn)相互牽扯，“為國(guó)犧牲”在起承轉(zhuǎn)合之中也就成為志士的宿命。于是，造境的烏托邦敘事就與人物“為國(guó)犧牲”的實(shí)踐呈現(xiàn)出同構(gòu)關(guān)系。

這種通過(guò)幻想嫁接現(xiàn)實(shí)與未來(lái)的嘗試，證明要想通過(guò)文學(xué)為國(guó)家塑形絕非天馬行空的幻想。只有把握想象的力度，將生命體驗(yàn)植入，才可能喚起民眾為國(guó)犧牲的道德自覺(jué)。然而，在創(chuàng)建理想國(guó)的途中，時(shí)人要么過(guò)度考慮讀者因素，壓制文學(xué)的政治功利性；要么注重理念輸出，忽略了讀者的閱讀期待。此外，雖然上述小說(shuō)的作者分屬不同的派別，其政治主張和文學(xué)趣味各不相同，但編織的理想中國(guó)都回蕩著大同社會(huì)的影子。在這里，為國(guó)犧牲的觀念可以繞過(guò)民族國(guó)家的認(rèn)知，與儒家救世主義對(duì)接。因此也要肯定，時(shí)人為救國(guó)故事造境的努力不僅超越了西方觀念，而且將中國(guó)傳統(tǒng)的道德精神重塑為“為國(guó)犧牲”的新品質(zhì)。(73)此處受朱軍《晚清小說(shuō)“反西方—超西方”的烏托邦想象》一文啟發(fā)，對(duì)其觀點(diǎn)做了延伸性的思考。參見(jiàn)朱軍：《晚清小說(shuō)“反西方—超西方”的烏托邦想象》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2013年第3期。

在晚清救國(guó)小說(shuō)中，為國(guó)犧牲的方式和路徑有被動(dòng)效仿和自發(fā)覺(jué)醒兩種。在中介者的引導(dǎo)、操縱下，通過(guò)模擬習(xí)得的犧牲是被動(dòng)效仿的犧牲；反之，犧牲者出于原創(chuàng)性的認(rèn)知，主動(dòng)感召他人，積極為國(guó)放棄利益，則屬于自發(fā)覺(jué)醒的犧牲。觀念原生程度的高低影響到主體對(duì)觀念的接受，表現(xiàn)為理解認(rèn)識(shí)的深淺和落實(shí)為行動(dòng)時(shí)的效果，一定程度上決定了救國(guó)故事的感染力。晚清文學(xué)在書(shū)寫(xiě)兩種類(lèi)型的犧牲時(shí)，有其性別意向與階層局限。

晚清文學(xué)中女性為國(guó)犧牲的故事多數(shù)屬于效仿式的犧牲。盡管在文學(xué)書(shū)寫(xiě)中，人們多把女性視作主動(dòng)投身犧牲行動(dòng)的愛(ài)國(guó)者，但實(shí)際上更多是一種男性視角下女性救國(guó)的想象。由于晚清女性絕少有機(jī)會(huì)親身接觸現(xiàn)代觀念，因此文學(xué)作品中女性實(shí)施的啟蒙、救亡、革命行動(dòng)就以觀念闖入的方式進(jìn)行，闖入的方式包括現(xiàn)實(shí)中導(dǎo)師的傳授和夢(mèng)境中的神啟兩種模式。在閨秀救國(guó)小說(shuō)《女?huà)z石》中，秦夫人組織的女子黨派專(zhuān)事暗殺，通過(guò)色誘男子、犧牲肉體，行愛(ài)國(guó)大義。新成員入黨時(shí)，秦夫人重申其黨宗旨，教導(dǎo)新人鳳葵“你須知道你的身體，先前是你自己的，到了今日，便是黨中的，國(guó)家的，自己沒(méi)有權(quán)柄了”(74)海天獨(dú)嘯子：《女?huà)z石》，東亞編輯局，1904年，第41頁(yè)，第42頁(yè)。，并要求為國(guó)家的獨(dú)立自尊而脫離家庭關(guān)系，“生殖自由，永斷情癡”。(75)海天獨(dú)嘯子：《女?huà)z石》，東亞編輯局，1904年，第41頁(yè)，第42頁(yè)。作為受教者的鳳葵不僅當(dāng)場(chǎng)就欲反駁，而且稍后就觸犯黨忌、破酒色戒，這說(shuō)明次生的“犧牲”觀念在征用女性身體過(guò)程中，會(huì)遭遇思維習(xí)慣和生活習(xí)性的反滲透。并且，《女?huà)z石》中鳳葵、金瑟瑤等女性同操樂(lè)舞與干戈的形象，也潛藏著富有時(shí)代特色的婚戀理想和救亡焦慮。同時(shí)，小說(shuō)中既沒(méi)有細(xì)摹流血壓迫的場(chǎng)面，更沒(méi)有抒發(fā)凄慘悲壯的情感。與其承認(rèn)為國(guó)犧牲的觀念在小說(shuō)中是與紅粉閨情捆綁展示的，不如說(shuō)“犧牲”淪為了點(diǎn)綴紅粉故事的增色劑?，F(xiàn)實(shí)的血雨腥風(fēng)終究沖不進(jìn)充滿機(jī)械密術(shù)、佳肴美曲的天香院。

除了同性間的開(kāi)導(dǎo)外，女性“犧牲”觀念的啟蒙，還有夢(mèng)境神授與現(xiàn)實(shí)生活中的導(dǎo)師相輔而行的方式，此類(lèi)導(dǎo)師多由男性擔(dān)任?！缎滦≌f(shuō)》刊登的《黃繡球》里，當(dāng)黃繡球無(wú)意中問(wèn)出“可不知世界上也有女子出來(lái)做事，替得男子分擔(dān)責(zé)任的么”時(shí)，丈夫黃通理一句“怎么沒(méi)有”，便觸動(dòng)了黃繡球的“電氣”，從此放掉小腳。在她得病昏睡時(shí)，經(jīng)過(guò)夢(mèng)中的白衣娘子“瑪麗儂”的介紹，她不僅閱讀了講述希臘偉人故事的《英雄傳》，又豁然通曉經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、政治歷史、宗教文化等知識(shí)，從而自覺(jué)將法國(guó)革命女英雄羅蘭夫人視為精神引導(dǎo)者。此后，在丈夫的支持和培養(yǎng)下，黃繡球效仿羅蘭夫人新民強(qiáng)國(guó)，預(yù)備獨(dú)立自治。需要指出，黃通理的幫扶是成就黃繡球的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他“很出過(guò)幾趟門(mén)，隨處考察”(76)頤瑣述、二我評(píng)：《黃繡球》，《新小說(shuō)》第2年第3號(hào)，1905年4月。，是有著報(bào)國(guó)自發(fā)性的知識(shí)分子，只有經(jīng)他“化育”，羅蘭夫人的“神啟”才能有效觸發(fā)黃繡球的救國(guó)行動(dòng)。

在外來(lái)的培養(yǎng)和教育下，為國(guó)犧牲的觀念被女性間接吸收。但當(dāng)她們效仿他人奮起時(shí)，男性常常充當(dāng)中介的角色，操縱著事件的走向，使得犧牲者的情感意識(shí)在粗放的筆調(diào)下沒(méi)有得到應(yīng)有的呈現(xiàn)。因此，晚清以女性為主體的效仿式犧牲往往無(wú)法直擊心魄，為國(guó)犧牲的動(dòng)員淹沒(méi)在虛浮的救國(guó)想象中。其中被遮蔽的夫妻倫理、俠義氣概才是小說(shuō)真正的精神內(nèi)核。不過(guò)，此類(lèi)小說(shuō)中閃現(xiàn)的家國(guó)情懷、革命星火也預(yù)示著真正具有自主意識(shí)的女犧牲者之誕生。

值得注意的是，并非所有女性的為國(guó)犧牲都是男性意識(shí)的投射?！蹲杂山Y(jié)婚》中女主人公關(guān)關(guān)的王姓乳母，借關(guān)關(guān)因外國(guó)人大炮驚翻車(chē)馬而遷怒馬夫一事，教導(dǎo)其“留心國(guó)恥”，關(guān)心天下大事，“勿為富貴所害，做成一個(gè)柔弱無(wú)能之女子”(77)萬(wàn)古恨：《自由結(jié)婚》，自由花譯，自由社，1903年，第23頁(yè)。，以此激發(fā)關(guān)關(guān)的志氣，研究新學(xué)。關(guān)關(guān)富足的政治思想使革命青年黃禍欽佩不已。兩人相知相愛(ài)，犧牲的激情與戀愛(ài)的熱情齊頭并進(jìn)，最終群情壓倒了私情，女英雄轉(zhuǎn)而“替國(guó)家守節(jié)”。這里的女性不待男子指引，便可與其攜手報(bào)國(guó)、相互感染。

晚清作家們樂(lè)于將目標(biāo)不同的犧牲進(jìn)行捏合——刺殺本國(guó)暴君的行俠仗義、抵御外來(lái)侵略的愛(ài)國(guó)熱情、凄涼悲慟的神圣戀愛(ài)，是文本最基本的單位和話題。如果圍繞“為國(guó)犧牲”組合這些話題，能夠使民族國(guó)家的命運(yùn)與個(gè)人欲望真正融合，被懸置的個(gè)體情緒也能夠落到實(shí)處。不過(guò)，一旦把國(guó)家看作擬人化的實(shí)體強(qiáng)制納入兒女情長(zhǎng)中，就迫使國(guó)家大義、民族情懷委身于牝牡相求的世俗倫理中，無(wú)異于自降格調(diào)，損害了“為國(guó)犧牲”崇高的精神力量。況且，以集體為目標(biāo)的犧牲行動(dòng)要求嚴(yán)整的紀(jì)律，本質(zhì)上與情欲的自由是水火不容的。不過(guò)，雖然這種生硬的拼接十分空泛，但也沒(méi)能阻止其在20世紀(jì)30年代的變體——“戀愛(ài)加革命”再度成為時(shí)尚。民族國(guó)家話語(yǔ)對(duì)戀愛(ài)的強(qiáng)勢(shì)收編，說(shuō)明了清末最后十年與20世紀(jì)30年代的社會(huì)有著相似的情緒趨向。

觀念原創(chuàng)性的強(qiáng)弱并不是絕對(duì)的。盡管在愛(ài)國(guó)救國(guó)的犧牲中，晚清小說(shuō)慣于給知識(shí)男性冠以先驅(qū)者的名號(hào)，但實(shí)際上意識(shí)絕無(wú)可能憑空覺(jué)醒，自發(fā)的犧牲也仰賴(lài)觀念的輸入與繼承。在陳天華的遺作《獅子吼》中，民權(quán)村的總教習(xí)文明種本為守舊先生，后受門(mén)生啟發(fā)，前往日本學(xué)習(xí)新學(xué)。他為了宣傳愛(ài)國(guó)精神到處奔走，在離開(kāi)民權(quán)村前的最后一次演說(shuō)中，仍舊強(qiáng)調(diào)“不論做君的，做官的，做百姓的，都要時(shí)時(shí)刻刻以替國(guó)家出力為心，不可僅顧一己”(78)星臺(tái)(遺稿)：《獅子吼》，《民報(bào)》第7號(hào)，1906年9月5日。。此后，文明種的愛(ài)徒狄必攘實(shí)踐師說(shuō)，前往漢口組織成立“強(qiáng)中會(huì)”。其會(huì)規(guī)指出“所謂國(guó)家，系指四萬(wàn)萬(wàn)漢人公共團(tuán)體而言，非指現(xiàn)在之滿洲政府，必要細(xì)辨”(79)星臺(tái)(遺稿)：《獅子吼》，《民報(bào)》第8號(hào)，1906年10月8日。，試圖通過(guò)反滿洲政府使中國(guó)強(qiáng)大。小說(shuō)中革命黨人審血誠(chéng)的事跡，就直接影射了轟動(dòng)全國(guó)的蘇報(bào)案。審血誠(chéng)自湖北游走到北京，志在將清廷賣(mài)國(guó)者斬盡殺絕，為國(guó)流血。因在破迷報(bào)館發(fā)文，披露中俄密約割讓東三省之事，煽動(dòng)革命，而遭到小人告密，被慈禧下令亂棍打死。雖然《獅子吼》也構(gòu)建了“民權(quán)村”這樣一個(gè)理想國(guó)，但就已完成的前八回而言，是在汲取眾多愛(ài)國(guó)志士事跡基礎(chǔ)上，對(duì)反清反帝的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的書(shū)寫(xiě)。而陳天華本人游學(xué)日本，研習(xí)政法，力學(xué)救國(guó)，最后為使國(guó)人警醒，以蹈海殉國(guó)的方式抗議日本政府的《清國(guó)留學(xué)生取諦規(guī)則》，也成為《獅子吼》中自發(fā)犧牲的最佳注腳。

與黃繡球從羅蘭夫人處汲取精神養(yǎng)料類(lèi)似，晚清小說(shuō)中的知識(shí)男性對(duì)盧梭有著很深的崇仰。相較而言，《盧梭魂》中的民族主義傾向不遜于《獅子吼》。小說(shuō)將盧梭的個(gè)人自由平等思想，援引至國(guó)家權(quán)益的爭(zhēng)取上，為擺脫清朝專(zhuān)制統(tǒng)治、重獲民族獨(dú)立的目標(biāo)提供了話語(yǔ)支撐。《盧梭魂》中出身富戶(hù)的少年志士華復(fù)，深感祖國(guó)“人情風(fēng)俗”“壞到了萬(wàn)分”(80)嶺南羽衣女士等：《東歐女豪杰、自由結(jié)婚、瓜分慘禍預(yù)言記等》，“中國(guó)近代小說(shuō)大系”本，百花洲文藝出版社，1991年，第635頁(yè)，第652頁(yè)。，后因收到留洋表弟的來(lái)信，不顧母親阻撓，執(zhí)意出洋留學(xué)。自“大和國(guó)”歸來(lái)后，華復(fù)“指天誓日，同心同力，愿替唐人洗去這幾百年大辱，奪回這幾萬(wàn)里祖業(yè)”(81)嶺南羽衣女士等：《東歐女豪杰、自由結(jié)婚、瓜分慘禍預(yù)言記等》，“中國(guó)近代小說(shuō)大系”本，百花洲文藝出版社，1991年，第635頁(yè)，第652頁(yè)。，自發(fā)開(kāi)展反滿洲政府的革命斗爭(zhēng)。與此同時(shí)，小說(shuō)第七回華復(fù)與學(xué)究關(guān)于自由、平等的論爭(zhēng)，顯示出他對(duì)新學(xué)深透的理解，這正反映了當(dāng)時(shí)“一人獨(dú)立”的自由平等思想與“一國(guó)獨(dú)立”的文明進(jìn)化訴求間的融合。這背后潛藏著的正是以作者為代表的中國(guó)士人，在面對(duì)東洋學(xué)說(shuō)沖擊時(shí)公私利益觀的重塑，以及對(duì)國(guó)家至上的本位意識(shí)的吸收。(82)參見(jiàn)章開(kāi)沅：《辛亥革命辭典》，武漢出版社，2011年，第135頁(yè)。不過(guò)，《盧梭魂》第十回后，志士們結(jié)會(huì)黨、操兵甲、沖鋒陷陣，最后得圣人黃帝搭救的情節(jié)，令識(shí)者捕捉到游俠聚義的回聲，它呼應(yīng)著江山被竊的復(fù)仇烈焰和狹隘的民族主義情緒。

可以看到，首先，晚清小說(shuō)選擇為國(guó)犧牲的被動(dòng)效仿主體時(shí)偏愛(ài)女性，而男性則擔(dān)任自發(fā)覺(jué)醒的引導(dǎo)者、先驅(qū)者的角色。其次，自發(fā)覺(jué)醒的犧牲也需要通過(guò)游歷、留洋、繼承等方式，才能得到原生程度較高的新學(xué)思想的觸發(fā)。這種高門(mén)檻的習(xí)得方式也決定了犧牲者的階層基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，犧牲者的自發(fā)覺(jué)醒不僅受到個(gè)人意愿、覺(jué)悟程度的影響，知識(shí)階層的身份也頗為重要。

不管是為理想國(guó)造境，還是對(duì)愛(ài)國(guó)志士的塑造，晚清對(duì)“犧牲”的言說(shuō)都融入了撩撥民眾心緒的情感質(zhì)素，使國(guó)與人都呈現(xiàn)出的雄強(qiáng)姿態(tài)。為國(guó)犧牲觀念的傳遞與落實(shí)，既推動(dòng)了晚清俠烈風(fēng)氣的生成，又應(yīng)和著民族危機(jī)下救亡的時(shí)代需求，令犧牲的節(jié)烈之舉借重革命的道義性和救亡的迫切性獲得了正面的賦義。晚清小說(shuō)中的犧牲，是本能的愛(ài)國(guó)心生發(fā)出來(lái)的激情，名垂千古的責(zé)任感與使命感綻出的火花，其本質(zhì)與儒家仁義觀、游俠情結(jié)等傳統(tǒng)文化定式脫不開(kāi)關(guān)系。文學(xué)作品通過(guò)描述和展示犧牲的狀態(tài)，渲染崇高的德行，進(jìn)而詢(xún)喚公眾的同情。從這個(gè)意義上來(lái)講，犧牲作為一種政治改良下的國(guó)民道德，或者說(shuō)顛覆政權(quán)的革命訴求，勢(shì)必要倚重殘余的儒家情感結(jié)構(gòu)，而犧牲本身所具有的革新觀念并未完全注入文學(xué)之中。即使附著在犧牲之上的現(xiàn)代意識(shí)在小說(shuō)中得到了宣示，但其感召力始終有限。比之后來(lái)的五四文學(xué)，晚清救國(guó)敘事中展示的犧牲，浸透著大同理想和傳統(tǒng)道義，卻很少進(jìn)一步展示現(xiàn)代國(guó)民參與國(guó)家和社會(huì)建設(shè)真正需要的素質(zhì)，犧牲主體所覆蓋的群體也較為狹窄。因此，“為國(guó)犧牲”意愿的表達(dá)在文學(xué)中依舊是邊緣性的，這也就意味著支撐民族國(guó)家的價(jià)值體系還處于成長(zhǎng)之中，而在“為國(guó)犧牲”外衣下紛繁的救國(guó)敘事，也預(yù)示著“為君王”規(guī)約的“犧牲”崩塌后，文學(xué)自身被開(kāi)啟了無(wú)限可能。

五、結(jié) 語(yǔ)

《左傳·成公十三年》曰：“國(guó)之大事，在祀與戎”，《周禮》亦有“凡祭祀，共其犧牲”的記載。祭祀一直是中國(guó)文化最重要的主題之一。而借文字來(lái)呈現(xiàn)甚至實(shí)踐祭祀，更常與以宗法祭祀為重點(diǎn)的國(guó)家政治相互捆綁。一直作為祭祀中介物的“犧牲”，在晚清自日本全方位地進(jìn)入了晚清的話語(yǔ)爭(zhēng)奪之中，一躍而為各方論者開(kāi)展論說(shuō)的重要措辭之一。相較于西方話語(yǔ)的滲入，當(dāng)作為他者的中國(guó)知識(shí)分子參與建立關(guān)于信仰與精神的知識(shí)時(shí)，被重新啟用的“犧牲”一詞及其負(fù)載的文化內(nèi)涵亦呈現(xiàn)出多重面貌。隨之，“犧牲”本身也成為中國(guó)知識(shí)分子理解和詮釋中國(guó)未來(lái)的元語(yǔ)言，并承載著論者的主觀期待。在談及救國(guó)時(shí)，援用“犧牲”的措辭，能夠用來(lái)評(píng)判國(guó)家、圣化國(guó)家，并賦予救國(guó)理念正當(dāng)性。同時(shí)，通過(guò)反復(fù)釋說(shuō)“犧牲”的美德，知識(shí)分子們完成了對(duì)符合特定“犧牲”要求的英雄志士的標(biāo)榜。因此，“犧牲”不僅指導(dǎo)著革命的動(dòng)員，還有助于人們辨析政見(jiàn)的合理與否，進(jìn)而將推動(dòng)進(jìn)步所需的各式各類(lèi)的付出和損失串聯(lián)起來(lái)，實(shí)現(xiàn)對(duì)其總體意義的生產(chǎn)。

晚清各派思潮對(duì)“犧牲”的征用，使“民族國(guó)家”“公益”一類(lèi)現(xiàn)代觀念，由紛繁的日常體認(rèn)躍升為價(jià)值理念，催生了晚清志士救國(guó)、復(fù)國(guó)、重建理想國(guó)的小說(shuō)。小說(shuō)里國(guó)民和國(guó)家聯(lián)手的理想狀態(tài)，成為晚清“為國(guó)犧牲”觀念極佳的注腳。遺憾的是，雖然“犧牲”在晚清得到了口頭和書(shū)面的承認(rèn)，但沒(méi)有得到官方在法律上的支持。這也說(shuō)明，在抗戰(zhàn)文學(xué)甚至十七年文學(xué)中的英雄人物書(shū)寫(xiě)模式問(wèn)世以前，“犧牲”已經(jīng)用來(lái)書(shū)寫(xiě)國(guó)族輝煌的歷史和英雄人物了。

當(dāng)我們反思文學(xué)史時(shí)，晚清以后的文學(xué)總被認(rèn)為發(fā)生了重大的變革。它可以是表現(xiàn)中國(guó)革命的歷史，也可以是文學(xué)如何啟蒙、如何走向現(xiàn)代性的歷史，那么，它被敘述為中國(guó)如何“犧牲”的故事亦無(wú)可厚非。畢竟，正如“犧牲”豐富的內(nèi)涵，實(shí)踐“犧牲”的形式并不單一。當(dāng)要把犧牲提振為共同道德時(shí)，一味地崇高化犧牲，并非最佳的方案。所以晚清以后的“犧牲”可以是各式各樣的犧牲，這并不是件壞事。接納犧牲精神，培養(yǎng)起愛(ài)國(guó)愛(ài)民的本能，自然可以遵守外在的制度和法律，但這些行為又何嘗不是一種犧牲呢？因此，當(dāng)我們批判“犧牲”文學(xué)敘事，認(rèn)為“犧牲”已經(jīng)過(guò)去的時(shí)候，其實(shí)忽略了“犧牲”文學(xué)敘事本身的歷史。至于歷史長(zhǎng)河中，如何參照其他異域文明中的犧牲概念，來(lái)書(shū)寫(xiě)救中國(guó)的“犧牲”，這些問(wèn)題自然又是新的一章了。