郭西梁

一、問(wèn)題的提出

1985年,李朝群的《〈格薩爾王傳〉與〈西游記〉》發(fā)表,后又被《文學(xué)遺產(chǎn)》摘錄,引起廣泛關(guān)注。實(shí)際上,有關(guān)史詩(shī)與小說(shuō)兩種不同文學(xué)體裁間的比較,從《格薩爾》發(fā)掘之初就已開(kāi)始。20世紀(jì)40年代,韓儒林的《關(guān)羽在西藏》和任乃強(qiáng)的《〈蠻三國(guó)〉的初步介紹》《關(guān)于〈蠻三國(guó)〉》通過(guò)民間口承與古典文學(xué)及歷史資料的比較,對(duì)中國(guó)史詩(shī)學(xué)的理論建設(shè)起到了重要作用。李朝群認(rèn)為《西游記》與《格薩爾》關(guān)系密切:一是二者的產(chǎn)生與成書(shū)時(shí)間相近。蓮花生傳教發(fā)生在吐蕃贊普赤松德贊年間,比玄奘西行稍晚。《格薩爾》與《西游記》都是由勞動(dòng)人民集體智慧創(chuàng)作而成,經(jīng)過(guò)民間文學(xué)、民間文藝的世代累積,二者的形成過(guò)程與成書(shū)時(shí)間也類(lèi)似。二是二者的主人公都發(fā)生了改變?！陡袼_爾》本為蓮花生大師到西藏送經(jīng)傳教、“降妖伏魔”的故事,主人公卻變?yōu)楦袼_爾。蓮花生的每次出場(chǎng),幾乎都是在半空彩虹帳篷里,格薩爾按照他的預(yù)示去執(zhí)行?！段饔斡洝繁緸樾嗜〗?jīng),后通過(guò)民間傳說(shuō)和吳承恩的塑造,主人公從唐僧換成了孫悟空。(1)李朝群:《〈格薩爾王傳〉與〈西游記〉》,《西藏日?qǐng)?bào)》1985年10月8日,第2版。

新世紀(jì)以來(lái),跨文體的創(chuàng)作與研究盛行。作家阿來(lái)的《格薩爾王》、梅卓的《神授·魔嶺記》等,便是采用“跨文體”、“文體融合”式創(chuàng)作的代表。在高速發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì),“現(xiàn)代病”與“精神內(nèi)耗”讓人難以找尋自我和本真,而史詩(shī)與小說(shuō)的融合,有一種魔力使讀者從現(xiàn)代困境中找到破局之匙,“在對(duì)史詩(shī)的擁抱中獲得療救的能量,這是來(lái)自藏文化和藏民族最豐厚的饋贈(zèng)”。(2)汪榮:《史詩(shī)的重構(gòu)與返鄉(xiāng)的書(shū)寫(xiě)——論阿來(lái)的長(zhǎng)篇小說(shuō)〈格薩爾王〉》,《民族文學(xué)研究》2014年第5期,第157頁(yè)。米尼克·希珀認(rèn)為,“同一文化之中的不同文本是互相補(bǔ)充的。在文化之內(nèi)和之間的分類(lèi)比較給各種文類(lèi)之間的相似與差異提供更清楚的觀照”。(3)米尼克·希珀、尹虎彬主編:《中國(guó)少數(shù)民族文化中的史詩(shī)與英雄》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第289頁(yè)。以《格薩爾》史詩(shī)為背景創(chuàng)作的小說(shuō),重塑出鮮活的史詩(shī)人物,以跨文體的形式賦予民間文學(xué)新的使命與能量。同樣,通過(guò)對(duì)不同文體間的比較,亦是史詩(shī)理論創(chuàng)新性發(fā)展的實(shí)踐。這種實(shí)踐,“不僅體現(xiàn)了格薩爾史詩(shī)的審美性和藝術(shù)性,而且賦予了傳統(tǒng)史詩(shī)以新的時(shí)代內(nèi)涵和表達(dá)形式”。(4)王艷:《格薩爾史詩(shī)的經(jīng)典化建構(gòu)芻議》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2022年第2期,第33頁(yè)。

近年來(lái),學(xué)界關(guān)于《格薩爾》與中國(guó)古典文學(xué)的比較研究已有不少成果。如西藏大學(xué)格薩爾研究所的平措認(rèn)為歷代文人對(duì)《格薩爾》的創(chuàng)作、傳播起了至關(guān)重要的作用。(5)平措:《試述文人對(duì)〈格薩爾〉的創(chuàng)作形成所產(chǎn)生的影響》,《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第3期,第75—79頁(yè)。北京大學(xué)的陳崗龍從《清稗類(lèi)鈔》中的《蠻三旺》出發(fā),比較其與《格薩爾》之間的母題、敘事結(jié)構(gòu)等,得出《蠻三旺》講述的并非關(guān)羽,而是格薩爾降魔救妻的史詩(shī)故事。(6)陳崗龍:《〈蠻三旺〉與格薩爾史詩(shī)》,《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期,第1—4、34頁(yè)。西藏大學(xué)趙婉婷的碩士論文通過(guò)比較《格薩爾》與《三國(guó)演義》,認(rèn)為二者是最能代表漢藏民族的文化符號(hào),并分析關(guān)羽與格薩爾“合體”現(xiàn)象的成因。(7)趙婉婷:《漢藏文學(xué)比較視域下的關(guān)云長(zhǎng)與格薩爾王》,碩士學(xué)位論文,西藏大學(xué)文學(xué)院,2021年,第1頁(yè)。西北民族大學(xué)的倫珠旺姆、陳江英比較了“關(guān)羽說(shuō)”等眾多原型,認(rèn)為《格薩爾》是民族文化交融的產(chǎn)物。(8)倫珠旺姆、陳江英:《英雄格薩爾人物原型及交融流變》,《中外文化與文論》2021年第3期,第318—332頁(yè)。不過(guò),以上比較研究主要集中在格薩爾與關(guān)羽二者,與《西游記》的相關(guān)比較還有待進(jìn)一步拓展。下面筆者嘗試以晁通(骃■D)與豬八戒人物形象為例進(jìn)行比較分析。

二、版本的選擇

《格薩爾》作為我國(guó)三大史詩(shī)之一,由于獨(dú)特的說(shuō)唱、表演形式,再加上從口述轉(zhuǎn)化為文本過(guò)程中的變體、異文繁多,出現(xiàn)眾多不同版本。在對(duì)《格薩爾》進(jìn)行發(fā)掘整理中,也涌現(xiàn)出許多優(yōu)秀的《格薩爾》研究學(xué)者。尤其是80年代以來(lái),王沂暖、華甲、徐國(guó)瓊、王曉松、上官劍壁、何天慧、劉立千、次仁平措等學(xué)者做了大量搜集、整理、翻譯工作。本文中,筆者選用降邊嘉措的寶文堂書(shū)店版《格薩爾王傳》(以下簡(jiǎn)稱《格薩爾》)作為對(duì)象,理由有三。

一是該版以扎巴老人、玉梅等民間藝人原汁原味的說(shuō)唱為基礎(chǔ),綜合各類(lèi)《格薩爾》藏文本、漢譯本,以及手抄本、木刻本編寫(xiě)而成。尤其是扎巴老人的說(shuō)唱被稱為“當(dāng)時(shí)版本最完整的《格薩爾》史詩(shī)”,(9)《“東方荷馬史詩(shī)”〈格薩爾〉走下高原 走向世界》,https://baijiahao.baidu.com/s?id=16392972877051627 00&wfr=spider&for=pc,訪問(wèn)日期:2023年7月17日。奠定了世界最長(zhǎng)英雄史詩(shī)《格薩爾》100多萬(wàn)行、2000多萬(wàn)字的基礎(chǔ)。通過(guò)客觀真實(shí)的采錄資料,降邊嘉措將這部“活”的史詩(shī)展示給全世界。

二是該版市場(chǎng)流行度高,在民間流傳廣泛。1987年9月,寶文堂書(shū)店出版《格薩爾王全傳》,該版由降邊嘉措和吳偉編寫(xiě),由于市場(chǎng)反響強(qiáng)烈,于1990年8月再版。1997年8月,作家出版社以此版為藍(lán)本發(fā)行修訂本,分上、中、下三冊(cè),共66回,每?jī)?cè)約20萬(wàn)字。2006年,經(jīng)過(guò)多年不斷修訂、充實(shí)和完善,由五洲傳播出版社發(fā)行。2008年7月,遼寧教育出版社、五洲傳播出版社共同出版了《格薩爾全傳》的精簡(jiǎn)本,共一冊(cè)十二章,20萬(wàn)字。2018年11月,精簡(jiǎn)本的第二版更名為《格薩爾王傳》再次出版。

三是降邊嘉措的寶文堂書(shū)店版《格薩爾》敘事性強(qiáng),(10)本文所引《格薩爾王傳》原文來(lái)自五洲傳播出版社2006年版,所引《西游記》原文來(lái)自人民文學(xué)出版社2007年版,文中引文不再贅述,特此說(shuō)明。在具備通俗性和藝術(shù)性的同時(shí),又兼具嚴(yán)謹(jǐn)性和知識(shí)性,顯示了《格薩爾》百科全書(shū)式的價(jià)值。該版用章回小說(shuō)體裁和韻散結(jié)合的形式,完整地?cái)⑹隽恕吧褡痈袼_爾降生在妖魔橫行的藏區(qū)后,東討西伐、南征北戰(zhàn),以神奇的智慧和力量消滅四方妖魔,使得天下太平、百姓安寧的故事”,故事情節(jié)曲折,人物描寫(xiě)生動(dòng)豐富,極具民族色彩。

關(guān)于《西游記》的版本,本文主要采用人民文學(xué)出版社2007年版,除此之外,僅把簡(jiǎn)本系統(tǒng)中的“朱本”、“楊本”以及“李評(píng)本”作為參考使用。此外,《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》《西游記雜劇》也作為依據(jù)使用。

寶文堂書(shū)店版《格薩爾》與人文版《西游記》雖然體裁不同,但在內(nèi)容和敘事上都具有可比性?！陡袼_爾》包括三部分:格薩爾王的誕生、格薩爾率領(lǐng)嶺國(guó)百姓降魔、安定三界返回天國(guó)。百回本《西游記》也可分為大鬧天宮、唐僧源流、西天取經(jīng)三部分。二者都有線性敘事和環(huán)狀敘事,很多回目可以獨(dú)立成章?！段饔斡洝范嘁詭谆氐钠鶖?xiě)一個(gè)人物的活動(dòng),情節(jié)和人物單線發(fā)展,在線性敘事中也會(huì)添加環(huán)狀敘事、設(shè)伏筆等。這樣的手法,在《格薩爾》中也有體現(xiàn)。

三、晁通與豬八戒人物形象的比較

《格薩爾》與《西游記》塑造的人物眾多,之所以選擇晁通和豬八戒為例進(jìn)行比較,有三個(gè)原因。首先,二者都是重點(diǎn)著墨的對(duì)象?！陡袼_爾》中晁通的角色貫穿始終,也是眾多矛盾沖突的制造者,降邊嘉措2006版《格薩爾》提到“晁通”千余次?！段饔斡涬s劇》共六卷二十四出,其中有關(guān)豬八戒的為第四卷《妖豬幻惑》《海棠傳耗》《導(dǎo)女還裴》《細(xì)犬禽豬》四出。人文版《西游記》善于在矛盾沖突中塑造人物形象,文中提到“八戒”900余次、“悟能”60次、“天蓬”30余次。其次,二者都有佛教密宗和苯教的特點(diǎn)。晁通是南贍部洲嶺噶達(dá)絨地區(qū)長(zhǎng)官,精通幻術(shù)。他是馬頭明王的化身,而明王和密宗修部八教關(guān)系密切。此外,在苯教中,馬頭明王也有很高的地位,晁通所用的幻術(shù)也可認(rèn)為是苯教巫術(shù)。豬八戒來(lái)自“烏斯藏”,原文中提到“此處乃是烏斯藏國(guó)界之地,喚做高老莊”,屬西牛賀洲。他自詡“摩利支天部下御車(chē)將軍”,(11)陳均評(píng)注:《〈西游記雜劇〉評(píng)注本》,貴陽(yáng):貴州教育出版社,2018年,第76頁(yè)。摩利支天是佛教護(hù)法女神,原為印度古婆羅門(mén)教信仰,后為密宗的天部。關(guān)于苯教與豬八戒的人物塑造是否有關(guān),學(xué)界尚未有充分討論,但有學(xué)者認(rèn)為苯教的天父是豬的形象,“豬首人身”是原始苯教的特征。(12)徐江偉:《契丹王族來(lái)源地考辨》,《社會(huì)科學(xué)論壇》2021年第2期,第27—39頁(yè)。此外,曲貢文化遺址出土的陶塑猴面像有豬的元素,或許與苯教“天豬地猴”(或曰“豬父猴母”)的觀念有關(guān)。再次,二者人物形象類(lèi)似,有雙重矛盾的性格,且都作為重要的喜劇擔(dān)當(dāng)。年少時(shí)的晁通身有蠻力、好勇斗狠,后來(lái)喝下狐貍血后便有了既膽小又狡猾的性格,這就讓他具備了雙重性格,既極富野心、貪婪好色,又陰險(xiǎn)狡詐、偷奸耍滑。他亦正亦邪,集欲望和魔性于一身。與晁通類(lèi)似,豬八戒最初以“豬剛鬣”形象示人,歸于佛門(mén)后法號(hào)“悟能”,身具獸性與人性。

(一)晁通與豬八戒的原型比較

在《格薩爾》中,晁通的原型與藏密蓮花部馬頭明王有關(guān)。晁通“修的正是護(hù)法神馬頭明王”,對(duì)馬頭明王的預(yù)言深信不疑。在猶豫是否參加賽馬大會(huì)時(shí),他說(shuō)道“我堂堂達(dá)絨的長(zhǎng)官晁通王當(dāng)然是上等人,當(dāng)然要聽(tīng)神明的預(yù)言”,“相信馬頭明王的預(yù)言是無(wú)比正確、無(wú)比靈驗(yàn)的”。他還作歌云:“清凈法界無(wú)量官,太陽(yáng)神變的寶座上,智慧火山的穹窿下,天神馬頭明王呵,若有智慧,請(qǐng)用尊目賜垂鑒,若有慈悲,請(qǐng)把神通來(lái)施展,今天請(qǐng)降臨,輔我晁通王”。他自詡為馬頭明王化身,這種說(shuō)法也得到了辛巴梅乳澤的認(rèn)同,稱他“達(dá)絨長(zhǎng)官晁通呵,雄獅王的親叔叔呵,馬頭明王的化身呵”。晁通搶了松巴貢塘國(guó)公主后,上師說(shuō)“公主梅朵措姆被馬頭明王的化身帶走了”,“那馬頭明王的化身就是嶺國(guó)的晁通,公主已做了他的兒媳婦”。

關(guān)于豬八戒的原型,學(xué)界有“國(guó)產(chǎn)”、“進(jìn)口”兩種說(shuō)法。前者認(rèn)為豬八戒來(lái)自《山海經(jīng)》中的屏蓬、并封,或《淮南子》的封豨等。后者的主要依據(jù)是《西游記》雜劇。在后一種說(shuō)法中,豬八戒的身世與晁通相近,與佛教有關(guān)。在《西游記》雜劇第十三出《妖豬幻惑》開(kāi)頭,豬八戒自報(bào)家門(mén)“自離天門(mén)到下方,只身惟恨少糟糠。神通若使些兒個(gè),三界神祇惱得忙。某乃摩利支天部下御車(chē)將軍。生于亥地,長(zhǎng)自乾宮。搭瑯地盜了金鈴,支楞地頓開(kāi)金鎖?！?13)陳均評(píng)注:《〈西游記雜劇〉評(píng)注本》,第76頁(yè)。陳均在評(píng)注中指出“此處全無(wú)天蓬元帥之影子也”,而摩利支天則取自《佛說(shuō)摩利支菩薩羅尼經(jīng)》,這部經(jīng)書(shū)正是玄奘從西域帶回并譯成漢文的。佛經(jīng)中說(shuō),菩薩忿怒時(shí)頭上有三張臉,每張臉上有三只眼睛,可以變出八條胳膊。念誦菩薩名號(hào),就可以防火避毒,敵不能侵。而這位菩薩胯下的坐騎,正是一頭金色豬。唐傳奇《玄怪錄》《高昱》《郭元振》中就有豬精出現(xiàn),抑或受佛教文化的影響。

印度神話中,馬頭明王和摩利支天是伴侶。佛教傳入我國(guó)后,金剛亥母作為摩利支天的變化身形之一,被認(rèn)為是“馬頭明王的佛母”。(14)謝繼勝:《敦煌莫高窟第465窟壁畫(huà)雙身圖像辨識(shí)》,《敦煌研究》2001年第3期,第3頁(yè)。二者外形和法器有相近之處,外形上都有多面多臂,法器都包括弓箭、金剛杵。有時(shí)二者還出現(xiàn)于同一佛洞,如甘肅榆林窟第3窟。(15)賈維維:《榆林窟第3窟不空羂索五尊組像研究》,《中國(guó)藏學(xué)》2016年第2期,第111—119頁(yè)。根據(jù)《佛教大辭典》的解釋,馬頭明王是觀世音菩薩的威猛忿怒相之一,有鐵發(fā)、密修、尊者傳承等九種,一般身為紅色,頭頂有馬頭。其形象包括有翅、無(wú)翅、單身、雙身、一面、三面、四面、兩臂、四臂、六臂等多種。六臂象時(shí),左邊三手一般持劍、箭、蛇,右邊三手一般持杵、弓和如意(見(jiàn)圖1)。摩利支天的形象一般為三頭、八臂,也有三面十臂、六面十二臂等。頭頂有毗盧遮那佛之寶塔,正面頭為菩薩相,慈眉善目,左面為豬容、獠牙吐舌,右面為童女相;正面雙手張弓搭箭,其余各手分持金剛杵、鉤、線圈、繩索、無(wú)憂花,結(jié)期克印;坐七頭豬車(chē),或騎豬行走(見(jiàn)圖2)。

圖1：(明)大威德馬首明王水陸畫(huà)軸(16)山西省文物局編:《山西珍貴文物檔案》第3卷,北京:科學(xué)出版社,2017年,第39頁(yè)。

圖2：(明)行日月前救兵戈難摩利支天諸神眾水陸畫(huà)軸(17)山西省文物局編:《山西珍貴文物檔案》第3卷,第136頁(yè)。

(二)晁通與豬八戒人物形象的相似之處

晁通和豬八戒都承擔(dān)了全書(shū)多數(shù)的喜劇效果。在相貌描寫(xiě)方面,二者均其貌不揚(yáng)。晁通“長(zhǎng)著灰黃色長(zhǎng)胡須,馬帶銀鼻花,豪言如雷聲,膽小如狐貍”。他個(gè)頭矮小,常被罵作“心惡個(gè)矮”,以至于被郭杰直接“從地上揪起”。豬八戒因有罪錯(cuò)投胎,變得“黑臉短毛,長(zhǎng)喙大耳”,又“穿一領(lǐng)青不青、藍(lán)不藍(lán)的梭布直裰,系一條花布手巾”。直觀來(lái)看,就是一個(gè)“長(zhǎng)嘴大耳朵的呆子”。在口才方面,兩人都喜耍嘴皮子,又自大吹噓;善用俗語(yǔ)罵人,又經(jīng)常惡語(yǔ)詛咒;還時(shí)不時(shí)顯出抖機(jī)靈的本事。晁通“偏長(zhǎng)了張抹了蜜的巧嘴”,“改不了油嘴滑舌的本性”。豬八戒更是金句頻出,經(jīng)常抱怨“齋僧不飽,不如活埋”,“和尚是色中餓鬼”,“糟鼻子不吃酒,枉擔(dān)其名”。就連妖邪也不信他的吹噓,說(shuō)“這和尚賣(mài)此長(zhǎng)舌,胡夸大口”。在戰(zhàn)斗描寫(xiě)方面,二人總是盲目自信,弄巧成拙,被抓后才想起搬救兵,找猴哥(格薩爾)。在與南方魔王辛赤交戰(zhàn)時(shí),晁通“一心想在嶺國(guó)眾英雄面前逞逞威風(fēng)”,不料“只一個(gè)回合,便把晁通的鎧甲砍下一大塊,把個(gè)晁通嚇得屁滾尿流趕緊往回跑”。他偷了“青色追風(fēng)”馬惹起禍?zhǔn)潞?在包圍中“嚇得魂飛天外,赤身裸體地鉆到了一口大鍋下面,藏了起來(lái)”,最后裝“死尸”不成反被綁。當(dāng)孫悟空出走,需要降魔之時(shí),豬八戒吹噓:“我乃是天蓬元帥;只因罪犯天條,墮落下世,幸今皈正為僧。自從東土來(lái)此,第一會(huì)降妖的是我”,卻只“經(jīng)八九個(gè)回合,八戒漸漸不濟(jì)將來(lái),釘鈀難舉,氣力不加”,后又“上花果山,請(qǐng)大師兄孫行者來(lái)”。

晁通和豬八戒都擅于變化,前者的變化具有濃厚的苯教色彩,后者則“由道入釋”,(18)洪明宗:《各家談豬八戒的原型》,《文史雜志》2021年第1期,第58頁(yè)。二者都有護(hù)法神的特點(diǎn)。在藏族本土文化基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的苯教,于晁通身上多有體現(xiàn)。苯教巫師“自稱能通達(dá)神靈鬼怪,是人同鬼神打交道的特殊使者”,“專(zhuān)門(mén)從事占卜、治病、祈福禳災(zāi)、驅(qū)鬼逐妖”等活動(dòng)。(19)降邊嘉措:《〈格薩爾〉與藏族文化》,呼和浩特:內(nèi)蒙古大學(xué)出版社,1994年,第21—22頁(yè)。晁通是嶺國(guó)最擅長(zhǎng)變幻的人物。當(dāng)兇兆出現(xiàn),雄獅王認(rèn)為“只有晁通能禳退此施食兇咒”,“只有讓晁通先施法消災(zāi),才能出兵”。而晁通每次使用幻術(shù),需要一系列的祭祀流程。例如,在弭災(zāi)的貢品方面,需要“能劈開(kāi)天路的大刀、一串九庹長(zhǎng)的珍珠念珠、有膽量的英雄的盔纓”等。在祭壇上,晁通站在高處,“戴九股金剛石頂子的黑帽,身披黑色仙衣,手持威鎮(zhèn)神鬼的生鐵橛和飄搖三千的黑旗”,之后才能施咒。在變化中,晁通能夠使身形巨大,“上身為男身,長(zhǎng)有十八庹,下身為女身,長(zhǎng)有十八庹;嘴左右有十八豁,十八只碗大的眼睛似明燈;右手可伸到印度,拿可斷三界鉤鐮刀,左手可伸到漢地,持善旋吹風(fēng)袋”。豬八戒作為“黑豬精”,由道“歸正釋門(mén)”,擅長(zhǎng)興風(fēng)雨和三十六般變化。不同于孫悟空七十二般變化的地煞數(shù),豬八戒的變化是天罡數(shù)。和晁通類(lèi)似,豬八戒也擁有使身形巨大的能力,他“捻訣念咒,喝一聲叫‘長(zhǎng)!’把腰一躬,就長(zhǎng)了有八九丈長(zhǎng),卻似個(gè)開(kāi)路神一般”。晁通和豬八戒的神通變化,可以施益于眾生,亦可傷害眾生,他們被高僧大德收伏后,便有了護(hù)法屬性,護(hù)衛(wèi)修習(xí)佛法之人,使其免受災(zāi)害。

晁通和豬八戒的變化都富有戲劇性。例如,在第二次陷害覺(jué)如失敗后,晁通“見(jiàn)貢巴熱雜已死,心想,得把手杖拿回去。他立即變成一只小老鼠,鉆進(jìn)洞內(nèi)。到了里面,手杖突然不見(jiàn)了”?！八睦镆魂嚢l(fā)慌,馬上念起咒語(yǔ),想使自己的身子也還原,誰(shuí)知竟不能如愿”。“當(dāng)覺(jué)如來(lái)到洞門(mén)口時(shí),一下發(fā)現(xiàn)了晁通變化的人頭鼠身”?！段饔斡洝匪氖呋?被通天河阻攔后,八戒要變化頂替人祭女孩。只見(jiàn)“這呆子念動(dòng)咒語(yǔ),把頭搖了幾搖,叫:‘變!’真?zhèn)€變過(guò)頭來(lái),就也像女孩兒面目,只是肚子胖大,郎伉不像。行者笑道:‘再變變!’八戒道:‘憑你打了罷!變不過(guò)來(lái),奈何?’行者道:‘莫成是丫頭的頭,和尚的身子?弄的這等不男不女,卻怎生是好?’”晁通和豬八戒的這種變化不得,“半人半鼠”、“不男不女”的境況,具有極強(qiáng)的戲劇性。

晁通和豬八戒都好色貪財(cái)。當(dāng)時(shí)神子尚未誕生于嶺噶,晁通心想不能讓嘉察掃平郭地,“那么,龍王的女兒和龍宮的財(cái)寶也將歸他所有”。于是,他叛變報(bào)信,打著如意算盤(pán):“請(qǐng)求他們,把龍女給我。龍女要是能歸了我,不愁得不到龍宮的財(cái)寶。咳,即便得不到財(cái)寶,只要有了龍女,成了龍王的女婿,也是再好不過(guò)的了”。晁通看到龍女時(shí),“眼前的這個(gè)美女,容光似湖上的蓮花,蓮花上閃耀著日光”,“貪財(cái)好色的晁通更為龍女的美貌所迷住”。當(dāng)時(shí)晁通雖已是七旬老翁,依然不改好色本性,“一想起美麗的姑娘就心醉神搖”,“他不由得又把一大塊肉塞進(jìn)嘴里,一邊轉(zhuǎn)著眼珠,一邊想怎樣才能讓丹瑪心甘情愿地把女兒送過(guò)來(lái)”。與晁通相比,豬八戒在好色上更是當(dāng)仁不讓。錢(qián)鐘書(shū)先生說(shuō)過(guò):“古時(shí)以豬象征色欲,后又以之象征貪欲”。(20)朱其鎧:《論〈西游記〉的滑稽詼諧》,《山東師大學(xué)報(bào)》1987年第1期,第85頁(yè)。豬八戒因調(diào)戲嫦娥,被貶人間。皈依佛門(mén)后,好色的本性也沒(méi)有改變,一見(jiàn)美色就“骨軟筋麻”。在四圣試禪心時(shí),八戒不但對(duì)三個(gè)“女兒”有非分之想,甚至還打“娘”的主意。在他眼里,白骨精是“月貌花容的女兒”,蜘蛛精姐妹是“七個(gè)美人兒”。

晁通和豬八戒都貪生怕死,又總在關(guān)鍵時(shí)刻掉鏈子。在進(jìn)攻碣日城時(shí),晁通裝病說(shuō)“太陽(yáng)午后要落山,鮮花秋天會(huì)干枯,谷穗熟時(shí)要倒伏,晁通年老也會(huì)死”。格薩爾故作安撫,“晁通叔叔,輪回本無(wú)實(shí),世人皆不能貪戀。你現(xiàn)在已經(jīng)到了該回去的時(shí)候了,不必悲傷,我會(huì)超度你到清凈的天界去”,害得晁通頓時(shí)緊張起來(lái)。晁通不想費(fèi)力氣攻城,就想留守大營(yíng),理由是“人好不過(guò)親戚,衣服好不過(guò)長(zhǎng)袍,讓親叔父守營(yíng)侄兒應(yīng)該最放心”。豬八戒在取經(jīng)路上每遇挫折,首先想到的就是“把行李等老豬挑去高老莊上,回爐做女婿”。平頂山遇挫時(shí),他便叫沙僧拿行李來(lái)分,“你往流沙河還做妖怪,老豬往高老莊上盼盼渾家。把白馬賣(mài)了,買(mǎi)口棺木,與師父送老,大家散火(伙)”。從此,分行李、回高老莊、買(mǎi)壽器給師傅送終,三個(gè)步驟成了他的慣用語(yǔ)。

(三)晁通與豬八戒人物形象的不同之處

晁通與豬八戒都有不凡的出身,前者身為貴族,是達(dá)絨十八部落的長(zhǎng)官,跟隨格薩爾征戰(zhàn);后者原是天庭的天蓬元帥,后加入取經(jīng)隊(duì)伍。不同之處在于,晁通是肉體凡胎,他的法術(shù)是向護(hù)法神馬頭明王修法而來(lái);豬八戒是真神被貶下凡塵,雖誤投豬胎,也保留了法力和武器。實(shí)際上,其身世經(jīng)歷決定了二者行事目的不同,人物形象也因此不同。晁通出身高貴,有爭(zhēng)奪權(quán)力的野心和基礎(chǔ);豬八戒犯錯(cuò)在前,修成正果、將功贖罪是他最大的追求。所以,晁通與豬八戒雖然都具有滑稽色彩,又都富有爭(zhēng)勝心和野心,但程度不同。從本質(zhì)上講,晁通是“奸”,豬八戒是“貪”。

在《格薩爾》共六十六回的目錄中,直接提到晁通的就有十二回。在這眾多篇幅中,雖然也有描述他征戰(zhàn)立功的內(nèi)容,但多數(shù)是講他如何暗藏禍心,害人害己。如第四回《神子誕生花嶺噶布 晁通設(shè)計(jì)陷害覺(jué)如》,晁通先用涂上毒藥的“甜食油脂”喂給嬰兒覺(jué)如,一計(jì)不成又生一計(jì),勾結(jié)黑教術(shù)士貢巴熱雜鉤奪覺(jué)如靈魂,再次失敗。第六回《假預(yù)言覺(jué)如巧用計(jì) 欲稱王晁通逞愚頑》,晁通組織、參加賽馬大會(huì)的原因是為了篡取“王位、七寶,還有嶺地最美麗的姑娘”。第十六回《巧施詭計(jì)晁通通敵 誤中暗箭嘉察捐軀》,晁通給北地魔王寫(xiě)信通敵,使王妃梅薩被擄,又寫(xiě)信與白帳王,導(dǎo)致珠牡被抓,并間接害死英雄嘉察,自己也趁機(jī)當(dāng)了嶺國(guó)王。第二十三回《盜良馬晁通犯大食 追寶駒東赤捕元兇》,大食和嶺國(guó)交戰(zhàn)也是因晁通而起。第四十三回《赤丹興兵進(jìn)犯嶺國(guó) 晁通貪欲投降卡契》,嶺國(guó)和卡契軍交戰(zhàn)時(shí),晁通再次變節(jié),“暗自盤(pán)算著自己的出路,怎樣做才對(duì)自己最有利”。多次內(nèi)心獨(dú)白:“我晁通要登上王位才能威名四揚(yáng)”,“我晁通從內(nèi)部砍,嶺國(guó)沒(méi)有不敗的道理”。最終回《托后事扎拉繼王位 攜王妃雄獅返天界》,格薩爾返回天界前,特意“處置了一貫挑起內(nèi)哄(訌)、危害嶺地的達(dá)絨長(zhǎng)官晁通王”,“在他身上已壓上一座水晶白佛塔”,以除“嶺國(guó)內(nèi)哄(訌)的禍根”?？梢哉f(shuō),晁通自始至終都是反面人物,他奸詐自私,覬覦王位、包藏禍心人盡皆知。

《西游記》中,豬八戒也富有野心,但并沒(méi)有禍心,他的野心更多因“貪”、“癡”所致。第十九回《云棧洞悟空收八戒 浮屠山玄奘受心經(jīng)》,八戒被收服后,加入取經(jīng)隊(duì)伍,臨走不忘向“岳父”討要“一雙新鞋、一領(lǐng)褊衫”,還解釋“我與他家做了這幾年女婿,就是掛腳糧也該三石哩”。此外,還給自己留了條后路,對(duì)高老唱個(gè)喏道:“只怕我們?nèi)〔怀山?jīng)時(shí),好來(lái)還俗,照舊與你做女婿過(guò)活”。第二十三回《三藏不忘本 四圣試禪心》,八戒“聞得這般富貴,這般美色,他卻心癢難撓”。第二十九回《脫難江流來(lái)國(guó)土 承恩八戒轉(zhuǎn)山林》,孫悟空出走后,豬八戒得意自己成為“大師兄”,向?qū)毾髧?guó)王吹噓“自從東土來(lái)此,第一會(huì)降妖的是我”。第一百回《徑回東土 五圣成真》,眾師徒皆成正果,八戒不滿“凈壇使者”職位低,問(wèn)佛祖“他們都成佛,如何把我做個(gè)凈壇使者”?與豬八戒相比,晁通是不折不扣的反面角色。在征服四方時(shí),他也曾發(fā)揮過(guò)積極作用,但貪心不足蛇吞象,最終身壓佛塔。豬八戒的“貪”(貪吃、貪睡、貪財(cái)、貪色),皆因其“豬”的屬性。他沒(méi)有太大的野心,最多趁孫悟空不在當(dāng)個(gè)大師兄,在取經(jīng)路上撈些功勞。豬八戒雖然多次想放棄取經(jīng),“分行李,回高老莊”是他的口頭禪,但最終不辱使命,修成正果。

四、佛經(jīng)敘事下的《格薩爾》與《西游記》

佛經(jīng)是佛教經(jīng)典典籍,與一般性文學(xué)敘事相比,佛經(jīng)敘事注重說(shuō)理,頗具悲憫情懷,又充滿神話色彩和因果報(bào)應(yīng)。在人物形象的塑造上,佛經(jīng)敘事傳統(tǒng)往往追求精雕細(xì)琢,同時(shí)還注重描畫(huà)奇幻境界,想象力豐富。古典文學(xué)的詩(shī)、文、小說(shuō)等就借鑒了大量的佛教元素,羅剎、牛魔(王)、龍宮等便是常見(jiàn)內(nèi)容。例如,顧況《歸陽(yáng)蕭寺有丁行者能修無(wú)生忍擔(dān)水施僧況歸命稽首作詩(shī)》云:“天魔波旬等,降伏金剛堅(jiān)。野叉羅剎鬼,亦赦塵垢纏”。(21)顧況:《歸陽(yáng)蕭寺有丁行者能修無(wú)生忍擔(dān)水施僧況歸命稽首作詩(shī)》,彭定求:《全唐詩(shī)》第264卷,北京:中華書(shū)局,1960年,第2939頁(yè)。蘇軾《次韻子由清汶老龍珠丹》云:“天公不解防癡龍,玉函寶方出龍宮。雷霆下索無(wú)處避,逃入先生衣袂中”。(22)蘇軾:《次韻子由清汶老龍珠丹》,蘇軾撰:《蘇軾詩(shī)集》第37卷,王文誥輯注,孔凡禮點(diǎn)校,北京:中華書(shū)局,1982年,第2006頁(yè)。凌濛初《初刻拍案驚奇》曰:“美色從來(lái)有殺機(jī),況同釋子講于飛。色中餓鬼真羅剎,血污游魂怎得歸?”(23)凌蒙初編著:《二拍·初刻拍案驚奇》卷26,張明高校注,北京:中華書(shū)局,2009年,第273頁(yè)。同樣,《格薩爾》《西游記》中也涉及大量相似的佛經(jīng)母題內(nèi)容,這是多元一體的中華文化在文學(xué)作品中的表現(xiàn)(見(jiàn)表1)。

表1: 佛經(jīng)敘事下的羅剎、牛魔(王)、龍宮母題

此外,色欲考驗(yàn)也是佛經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn)的母題,如《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》《過(guò)去現(xiàn)在因果經(jīng)》等就有“魔女魅惑”的表述。佛經(jīng)之前,色欲考驗(yàn)的母題很少在文學(xué)作品中出現(xiàn)。而《格薩爾》與《西游記》又是典型的世代累積而成的作品,且?guī)в猩羁痰姆鸾逃『邸Ｒ舱颉笆狼榕c佛理的融合”,(24)吳光正:《西游故事系統(tǒng)中的色欲考驗(yàn)》,《明清小說(shuō)研究》2003年第3期,第84頁(yè)。才鍛造成流傳后世的經(jīng)典。通過(guò)對(duì)佛經(jīng)與二者的文本比較,可得知佛經(jīng)“魔女誘惑菩薩破戒”的敘事影響了《格薩爾》與《西游記》,也造就了晁通、豬八戒“好色”又“被色所傷”的共同特點(diǎn)(見(jiàn)表2)。

表2: 佛經(jīng)敘事下的色欲考驗(yàn)

變文是一種盛行于唐代的,源自僧侶講唱佛經(jīng)故事和歷史故事的民間說(shuō)唱文學(xué)。關(guān)于變文與《西游記》的比較研究,學(xué)界集中在《降魔變文》中的地獄(府)敘事和變幻敘事上?！督的ё兾摹分v述的是佛祖受魔王阻攔與誘惑,后將其擊敗、感化的過(guò)程。李潤(rùn)強(qiáng)分析了《西游記》第十回“唐太宗地府還魂”,認(rèn)為唐王冥游的細(xì)節(jié)和變文相近。(25)李潤(rùn)強(qiáng):《〈降魔變文〉、〈破魔變文〉與〈西游記〉——談敦煌變文和古代神話小說(shuō)的淵源關(guān)系》,《社科縱橫》1994年第4期,第29—31、42頁(yè)。殷以聰也認(rèn)為《西游記》中的斗法場(chǎng)面,可能借鑒了《降魔變文》中舍利佛與六師變幻斗法的敘事。在《格薩爾》與變文關(guān)系中,《目連救母變文》是討論最多的。目連故事源于《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》,并有多個(gè)版本。唐代,無(wú)論宮廷還是民間,盂蘭盆法會(huì)都非常流行。圓仁《入唐求法巡禮行記》載:“諸寺盂蘭盆會(huì),十五日起首,十七日罷?！薄敖凿佋O(shè)張列。光彩映入。供陳珍妙。傾城人盡來(lái)巡禮。黃昏自憩”。(26)圓仁:《入唐求法巡禮行記》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第107頁(yè)。錢(qián)光勝認(rèn)為“目連救母”故事通過(guò)佛教說(shuō)唱傳播到藏族省區(qū),很可能影響了《格薩爾》“地獄”母題的產(chǎn)生和發(fā)展。(27)錢(qián)光勝:《試論〈目連救母變文〉與〈格薩爾〉“地獄救妻”、“地獄救母”的關(guān)系》,《西藏研究》2008年第5期,第54—62頁(yè)。筆者在以上研究基礎(chǔ)上,通過(guò)比較,認(rèn)為《格薩爾》《西游記》應(yīng)是在佛經(jīng)敘事影響下,多處借鑒使用了變文中的身形變化母題(見(jiàn)表3)。

表3: 佛經(jīng)敘事影響下的身形變化母題

五、結(jié)語(yǔ)

《格薩爾》是中國(guó)三大史詩(shī)之一、藏族長(zhǎng)篇英雄史詩(shī),《西游記》是四大名著之一、長(zhǎng)篇神魔小說(shuō)。通過(guò)版本對(duì)比、文本分析,可以發(fā)現(xiàn)二者在創(chuàng)作和發(fā)展過(guò)程中有很多共同點(diǎn)。在文學(xué)敘事方面,佛經(jīng)敘事對(duì)其人物形象的塑造、故事母題的使用都有深刻影響。唐以后,佛經(jīng)的說(shuō)唱出現(xiàn)世俗化,變文等佛教俗講盛行?！督的ё兾摹贰赌窟B救母變文》中的降魔斗法、身形變化、地獄(府)母題影響了后世文學(xué)。佛經(jīng)敘事往往富有說(shuō)教屬性和悲憫情懷,缺少世俗和喜劇因素。宋元之后,通俗文學(xué)興起,平話、雜劇、南戲、傳奇等為作品增加了世俗與喜劇力量。晁通、豬八戒等喜劇人物形象的塑造或與此有關(guān)。因此,東方敘事史詩(shī)有別于西方敘事史詩(shī),具有“濃郁的喜劇色彩和審美情趣”,(28)多布旦、仁欠卓瑪:《環(huán)喜馬拉雅史詩(shī)比較研究現(xiàn)狀與問(wèn)題分析——以〈格薩爾〉〈羅摩衍那〉〈摩訶婆羅多〉為中心》,《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第4期,第79—83頁(yè)。往往是大團(tuán)圓結(jié)局。

總之,《格薩爾》和《西游記》作為世代累積的傳世之作,并不只受某一部作品或某一地域影響,佛經(jīng)、變文、平話、戲曲等都對(duì)其成書(shū)有承上啟下的作用,體現(xiàn)了中華文明多元一體的總體特征。