摘? 要：汪暉對阿Q生命中“六個瞬間”的揭示，對“鬼”與“國民性”兩重性的揭示，是為了替辛亥革命一百年后的發(fā)達工業(yè)社會重新構(gòu)建一種革命理論。這個意圖包含了三個方面的內(nèi)容：一是對“讓人們相互隔絕的等級制”等自我“外部”現(xiàn)實秩序（“鬼”）進行的整體批判；二是拆解“國民性”批判中普遍人性論和本質(zhì)主義的傾向，指出精神勝利法失效瞬間的先進性和革命性；三是試圖指出一種終結(jié)發(fā)達工業(yè)社會異化邏輯的有效革命方式——“向下超越”的本能革命，個中思路頗類似于馬爾庫塞的弗洛伊德—馬克思主義的批判思想。

關(guān)鍵詞：阿Q正傳；汪暉；發(fā)達工業(yè)社會；馬爾庫塞

《阿Q正傳》與阿Q，從周作人、茅盾等早期讀者那里就已經(jīng)獲得了豐富的闡釋，其后更作為“畫出沉默的國民的靈魂”[1]的國民性批判典型，不斷在各種意義層面被問題化，不斷被編織起新的闡釋網(wǎng)絡(luò)。汪暉《阿Q生命中的六個瞬間》（以下簡稱《瞬間》）以“紀(jì)念作為開端的辛亥革命”為副題，在21世紀(jì)重新走進這片閱讀場域，不單是要做一場魯迅研究，更切切關(guān)心“一系列事關(guān)中國革命的歷史解釋和文學(xué)敘述”[2]4。汪暉引入一種“關(guān)于身體的政治視野”[2]22，力圖證明阿Q的本能、潛意識和直覺能夠賦予其一種“革命動力和可能性”；而陶東風(fēng)指斥這一本能革命不過是“獸性的大爆發(fā)”，根本不可能“促發(fā)真正意義上的革命”[3]，與汪暉的判斷形成了巨大偏差。陶東風(fēng)的回應(yīng)很有道理，但實際偏離了問題核心，即汪暉真正想要論述的不是“辛亥”的革命，而是“當(dāng)下”的革命；不是對革命“開端”的敘述重演，而是對革命“機制”的重新界定。為此他著意對國民性批判這一對國族中普遍人性的批判進行祛魅，取消了其本質(zhì)主義傾向。

一、本能革命的理論來源

自從王富仁等學(xué)者在新時期跳出以唐弢為代表的政治化魯迅的研究范式以來，對阿Q的論述就從“落后農(nóng)民的典型”等階級成分的強調(diào)①，走向了對以精神勝利法這一病態(tài)的社會精神現(xiàn)象為落腳點的國民性弱點的批判。精神勝利法消解了阿Q的革命動力，使阿Q成了國民性弱點的“藝術(shù)標(biāo)本”；如果要實現(xiàn)政治革命的成功，精神勝利法式的國民精神弱點就必須被改造。而《瞬間》卻避開了阿Q的消極面，試圖重新開掘阿Q身上“潛藏著的趨向革命的基因”[2]10，分析重心集中在精神勝利法的偶爾失效。也即，此間的論述關(guān)鍵并非精神勝利法等精神痼疾如何沉疴難愈，而是能突破精神勝利法禁錮的本能/直覺/潛意識有多么蓬勃頑強、生生不息。哪怕這種突破只有一瞬間，也應(yīng)當(dāng)被珍而重之地視為革命的根本契機。

（一）本能革命的合理性：精神勝利法的荒謬內(nèi)核系身體與精神的割裂

汪暉在阿Q身上發(fā)現(xiàn)的六個瞬間分別是：因打架被人拿走了贏來的賭錢，“感到失敗的苦痛”；一向受阿Q奚落的王胡竟然把他給打了，一瞬間感覺“無所適從”；調(diào)戲小尼姑而“飄飄然”之后，竟敢去調(diào)戲趙太爺家的傭人吳媽的“造反”；丑事發(fā)生后，阿Q遲鈍地接連意識到失去衣服的寒冷、女人們對他的躲避態(tài)度、沒有短工可做的饑餓，“漸漸覺得世上有些古怪”；走投無路之后，阿Q想要投降革命黨，假洋鬼子卻舉起哭喪棒不準(zhǔn)他革命，他因此在沮喪和失落中感到“從來沒有經(jīng)驗過”的“無聊”；最后是阿Q被綁縛法場，在面對死亡的極端恐懼中感受到自身“皮肉”與“靈魂”的分離，精神勝利法徹底失效，阿Q在兩眼發(fā)黑中經(jīng)受著靈魂被嚙咬的巨大痛楚。這六個瞬間，阿Q覺醒的六個契機，往往只出現(xiàn)了幾秒鐘，就被復(fù)蘇的精神勝利法迅速壓制了；但它們的確存在，并以其短暫呈現(xiàn)指出了突破精神勝利法的可能。汪暉認(rèn)為，這一可能來源于“對生命本身及其需求的尊重”[2]22。如果身體沒有飽受剝削、任人宰割而呈現(xiàn)為病態(tài)，精神勝利法就不會顯得如此可悲可笑；因此，精神勝利法真正的荒謬內(nèi)核是身體與心靈的割裂，現(xiàn)實與精神的分離，在這個意義上，身體已經(jīng)獲得了超出其本身的意義，而讓身體的本能獲得解放，也就成了救治身體—現(xiàn)實、改變社會秩序當(dāng)仁不讓的必備動力。汪暉通過生命主義思想將他的這一發(fā)現(xiàn)與魯迅的本意聯(lián)系在一起：生命主義的核心是將生命置于一切物質(zhì)、關(guān)系之上，生存本能因此得到肯定；在這本能之中，就暗含了對不合理的現(xiàn)實秩序的顛覆偉力。魯迅心中存在兩個“辛亥革命”，一是真正作為新的歷史開端的革命，它對實現(xiàn)消除等級隔膜與擺脫根本貧乏的自由莊嚴(yán)承諾；二是帶著革命的名頭、實際是奴隸與奴隸主地位置換的重復(fù)性社會變化。精神勝利法是讓舊秩序重組登臺、革命淪為重復(fù)的重要原因，只有突破精神勝利法，才能讓革命不再“回轉(zhuǎn)”內(nèi)耗，而突破的契機，如前所述，正存在于本能的欲望、直覺和潛意識當(dāng)中。既然如此，“向下超越”，向著身體和本能的世界深入，就成了把握不同于被社會歷史所壓抑的現(xiàn)實世界譜系的唯一可能。

照直說來，這一推論過程是堪稱順暢的。陶東風(fēng)最大的疑難也不是針對這一分析的過程，而是那看起來大事不妙的結(jié)論：“阿Q革命的目標(biāo)不過是身體翻身（食色性的滿足），這樣的‘革命的確是離不開本能和直覺的，是以本能為契機和動力的，它一旦突破意識或思想的防線，結(jié)果就是生命本能乃至獸性的大爆發(fā)。”[3]如果不能像汪暉所抱怨的馬克思主義批評那樣執(zhí)著于為阿Q注入“新的政治意識”[2]9和“革命覺悟”，阿Q停留在“革命就是造反”水平的革命根本不可能與精神勝利法形成正面對抗，只會導(dǎo)致奴隸“翻身做主人”的鬧劇，如同歷史上每一場讓統(tǒng)治制度循環(huán)往復(fù)的農(nóng)民革命一樣。

（二）本能革命的可能性：馬爾庫塞對文明與愛欲相對立的推理鏈條的打破

革命，革革命，革革革命，革革……革命是20世紀(jì)的歷史舞臺上最耀眼的劇目，21世紀(jì)的學(xué)者仍然為之牽腸掛肚。汪暉從阿Q的六個瞬間中提煉的身體/本能革命話語體系以及陶東風(fēng)對之的不以為然，正類似于弗洛伊德的元心理學(xué)以及人們對其的批判。

弗洛伊德從俄狄浦斯情結(jié)出發(fā)，將人類的歷史定義為被壓抑的歷史：原始部落的暴君—父親壟斷著權(quán)力與快樂，強壓著兒子們克制自身的（以亂倫為代表的）愛欲本能，而兒子們反抗成功后，也效仿著父親來統(tǒng)治，壓制個體本能結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實原則由此延續(xù)下來了。顯然，這種壓制恰恰是文明進步的前提。人的本能結(jié)構(gòu)具有破壞力量，因為它常常向文明索求后者所不能給予的滿足。文明社會的現(xiàn)實原則因此將本能得到滿足的快樂標(biāo)準(zhǔn)做了修正與轉(zhuǎn)變：直接滿足變?yōu)檠舆t滿足，沒有壓抑變?yōu)橐?guī)律與安全感，本能消遣變?yōu)榭嘁酃ぷ?。個體在這個過程中痛苦地意識到，他的本能結(jié)構(gòu)和快樂需求不可能得到真正意義上的完全滿足，其獸性的破壞力量已經(jīng)被現(xiàn)實調(diào)和并引入正途。因此，在快樂原則被現(xiàn)實原則取代后，人類發(fā)展了文明的理性功能，即學(xué)會依照現(xiàn)實原則權(quán)衡利弊，檢驗行為，主動與外部強加于他的“合理性”秩序保持一致。在弗洛伊德看來，出于本能結(jié)構(gòu)的快樂原則為現(xiàn)實原則所代替，是人類文明史上巨大的創(chuàng)傷事件。但這種“代替”絕非一勞永逸，充滿破壞力量的愛欲本能仍然在文明的控制與壓抑下蠢蠢欲動，這種被壓抑物的回歸，構(gòu)成了文明的禁忌史。汪暉引入身體本能/直覺來突破作為封建等級秩序內(nèi)化于心典型表征的精神勝利法，與弗洛伊德對性本能寄予沖破現(xiàn)實原則壓抑的期望實在如出一轍；身體本能的受壓抑在這里不再由于精神的“高尚”而被視作合理，“倒退”“向下”被認(rèn)為具有了進步的功能。而陶東風(fēng)對汪暉的質(zhì)疑，也同樣是弗洛伊德元心理學(xué)的可質(zhì)疑之處：既然對人的本能結(jié)構(gòu)進行壓抑性轉(zhuǎn)變是文明的必要條件，若要實現(xiàn)文明社會最大的合理性進步——實現(xiàn)人的本能的真正滿足、力比多的充分釋放，現(xiàn)實原則的壓抑就必須被全部推翻，文明豈非應(yīng)當(dāng)立刻爆炸回歸前歷史的原始狀態(tài)？放縱本能、病態(tài)革命的下場，難道不是回歸最原始的“獸性大發(fā)”嗎？

在這一意義上，對弗洛伊德元心理學(xué)的補救，也可作為對汪暉所發(fā)現(xiàn)的“六個瞬間”的革命意義的補救。在弗洛伊德的理論中，自由的力比多本質(zhì)上與工作（苦役）相沖突，為了建立工作關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)壓抑力比多，從中提取轉(zhuǎn)化能量，只有力比多得不到真正意義上的完全滿足，工作關(guān)系才能維持下去；無論多么富庶的社會，只要人類需要勞動，這對本能的壓抑與轉(zhuǎn)化就永遠(yuǎn)存在。文明越發(fā)展進步，對愛欲本能的壓抑就越堅決，這壓抑造就了個體的社會生存，也對個體下達了自我破壞的指令；因為越是抑制本能結(jié)構(gòu)對文明的破壞傾向，本能結(jié)構(gòu)對自我的攻擊力就越強烈。這是一個前途灰暗、充滿悲觀的文明辯證法：正是人類社會文明的進步導(dǎo)致了破壞傾向的強烈釋放。對此，馬爾庫塞在“基本壓抑”“現(xiàn)實原則”的基礎(chǔ)上，引入了“額外壓抑”“操作原則”等概念，將弗洛伊德的“本能壓抑——于社會有用的勞動——文明”三者間的互動轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨灸芙夥拧谏鐣杏玫墓ぷ鳌拿鳌钡幕娟P(guān)系[4]138-139，指出了文明與本能結(jié)構(gòu)之間不一定絕對對立。文明帶給人的愛欲本能的壓抑，除了來源于文明自身的現(xiàn)實必然，還有“產(chǎn)生于特定統(tǒng)治機構(gòu)的附加控制”[4]27，比如為了維持勞動分工而實行的等級制等，是為“額外壓抑”?！跋~外壓抑本身將導(dǎo)致消除使生存為勞動工具的社會組織，而非消除勞動。那么，一種非壓抑性的現(xiàn)實原則的出現(xiàn)就將改變而不是破壞勞動的社會組織，因為愛欲的解放可以創(chuàng)造新的、持久的工作關(guān)系。”[4]139如此一來，弗洛伊德關(guān)于“人的歷史就是被壓抑的歷史”“文明與愛欲相對立，不是壓抑愛欲就是毀滅文明”的推理鏈條也就被打破了。本能結(jié)構(gòu)的破壞性暴動的矛頭所指，系特定統(tǒng)治機構(gòu)、社會組織的額外壓抑，而非文明為保存自身而必需的基本壓抑。那么阿Q身上的“生存本能”即可逃脫毀滅文明的苛責(zé)，而變?yōu)橐环N內(nèi)生的動力，“一種積極的能量”[2]29，六個瞬間的的確確展現(xiàn)出了值得珍視的革命潛能。

（三）本能革命的必要性：精神的覺醒只能通過內(nèi)在的契機

在文明的進程中，快樂原則屢屢為現(xiàn)實原則所取代，但弗洛伊德指出，唯有一種思想活動仍然能夠超越現(xiàn)實原則的支配，繼續(xù)依循自己的快樂原則，那就是“幻想”。這頑固的不受現(xiàn)實原則規(guī)訓(xùn)的“幻想”，與阿Q的精神勝利法頗為類似。然而精神勝利法的“幻想”，顯然是封建社會的現(xiàn)實原則充分內(nèi)化之后的想入非非，它不能超越現(xiàn)實原則，不具備激發(fā)本能結(jié)構(gòu)破壞性的革命潛能，反而成為現(xiàn)實原則修正快樂原則的典型部分。它抑制了阿Q身體本能對世界的感知，將痛苦麻痹，使暴戾屈膝，讓“革命的‘產(chǎn)生性的原因只是在直覺、本能的瞬間生成，卻無從轉(zhuǎn)化為一種持久的政治能量”[2]26，讓阿Q在思想和行動中根本不能獨立地、自主地順從及運用自己的本能傾向和能力?！跋鄬τ诎的持續(xù)的精神勝利，他的羸弱而病態(tài)的身體，由于其社會地位而來的饑餓、寒冷和性匱乏才是現(xiàn)實的或真實的。”[2]23在精神意識已經(jīng)異化、連幻想也被現(xiàn)實原則轉(zhuǎn)變時，被剝削、被奴役的身體因具有動物性破壞力的本能結(jié)構(gòu)而具有了革命的期望，這就是汪暉所謂“身上潛藏著的趨向革命的基因”[2]10。而這革命的對象，在作為開端的辛亥革命時期正是森嚴(yán)的封建等級秩序，在21世紀(jì)的當(dāng)下，盡管革命的外在變遷已經(jīng)讓君君臣臣、父父子子依類化別的等級名目消失不見，但無形的等級隔膜“卻像鬼一樣滲透在我們的靈魂中”[2]8，仍然在革命后的現(xiàn)代中國的土地上游蕩。傳統(tǒng)等級制度由有形變?yōu)闊o形，成為最真實、最本質(zhì)也最無跡可尋的存在（鬼），成為壓迫本能結(jié)構(gòu)、亟待革命消除的額外壓抑。革命本應(yīng)是一場“社會的基本規(guī)則和體制的劇烈的變化”[2]25，但作為開端的辛亥革命并沒有將這劇烈變化真正貫徹、延續(xù)下去。汪暉頗有洞見地指出，魯迅熱烈地為孫中山及民國初年的革命者辯護，認(rèn)為他們的確曾經(jīng)在事實上觸動了舊秩序，在那個開端上，像阿Q這樣的人也在懵懂中展現(xiàn)了自身革命的潛能（六個瞬間）；也正因如此，他才會痛心“民國的來源，實在已經(jīng)失傳了”[2]25，開端已經(jīng)令人齒冷地轉(zhuǎn)變?yōu)檠h(huán)。然而，魯迅對民國開端的呼喚，正是一種對“重復(fù)”的呼喚，“循環(huán)”與“重復(fù)”由此顯出了對立的意義。呼喚突破精神勝利法的開端的“重復(fù)”、打斷歷史秩序的“循環(huán)”恢復(fù)機制，成為了探索的重心。在汪暉看來，“對于魯迅而言，人的精神的改變是無法從外面強加的，它只能通過某些契機，開出反省的道路”[2]26，由外到內(nèi)地給阿Q注入階級自覺、革命覺悟，在此根本就不受信任。

二、“時代錯置”的史述策略

《瞬間》的歷史敘事，盡管明面上論述的是作為開端的辛亥革命的時代，但真正著眼所在是21世紀(jì)發(fā)達工業(yè)社會的革命應(yīng)當(dāng)如何“重復(fù)”這一革命的開端而非陷入歷史的“循環(huán)”。汪暉試圖在發(fā)達工業(yè)社會揭示一種新的革命機制，為當(dāng)今社會新的革命主體重新命名。

（一）對發(fā)達工業(yè)社會的整體性批判

《瞬間》的附記被命名為《阿Q時代的“死去”與“活來”》，汪暉在其中鄭重地論述經(jīng)典化過程對作品生命力的限制與遮蔽的問題，希望能夠重新打開這一文本活的場域，再次獲得貼合當(dāng)今世界的新鮮生命力；而他所希望“復(fù)活”的話語，正是1930年魯迅對左翼作家們的提醒：革命伴隨著污穢（身體性本能的暴動），以及這一句話的潛臺詞：污穢不能作為對革命的否定。在附記中，汪暉引入了發(fā)達工業(yè)社會的典型意象：富士康的工人。流水線上的工人意象所揭示的工業(yè)社會的內(nèi)在否定性，已經(jīng)由哲學(xué)充分論述過了，如席勒《審美教育書簡》：“享受與勞動相分離，手段與目的相分離，工作與報償相分離。由于人自始至終被束縛在構(gòu)成整體的某個很小的部件上，所以也只能把自己塑造成為一個部件。由于他聽到的一直是機器的單調(diào)轟鳴聲，所以永遠(yuǎn)不能發(fā)展自己存在的和聲。他不是去塑造存在于其本性中的人性，而是成了他的職業(yè)、他的科學(xué)的純粹印記。”[5]在發(fā)達工業(yè)社會，勞動已經(jīng)完全異化：流水線上的機械組裝技巧、機關(guān)單位的日常辦公事務(wù)，都與人的本能、潛能無關(guān)，統(tǒng)治變得越來越有效、合理而且多產(chǎn)；而在文明社會的表象背后，人的工作（苦役）世界和快樂世界同成為一系列甘受管理的消極物?！鞍炎约核茉斐蔀橐粋€部件”之后，人原本暴動的本能也變?yōu)殪o止、凝滯的了。人的主體意識因此越來越僵硬：它的用途不再是發(fā)展自身的個性，而是要使個體與整體相協(xié)調(diào)。隨著生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)效率的進步，這樣的統(tǒng)治畢竟是有效減少而非增加了總的不幸，那鬼魂一般的等級秩序因此披上了合理的外衣，個體意識對所受壓抑的認(rèn)識已經(jīng)模糊不清了；因為此時不再有一個強有力的暴君可以作為統(tǒng)治的整個化身，對本能的壓抑、對快樂的管制變得像是社會分工的自然結(jié)果。這非人格化的統(tǒng)治大大加強了個體本能暴動與反抗的“罪惡”，因為它對苦役的要求似乎并不出于一己私利，而是為了維護整個社會的正常運轉(zhuǎn)。極權(quán)主義理論在這里顯出相當(dāng)大的合理性：人的確受到無法理解而又無處不在的龐大異己機制的擺布，個性將被泯滅，選擇失去自由，意識受到異化，卻完全赴訴無門。既然主宰社會的已經(jīng)并非某個具有超凡力量的人物，而是誰也無法掌舵的巨型國家權(quán)力機器，所有統(tǒng)治與壓抑的罪惡就都失去了寄主與憎恨目標(biāo)：“控制一般由政府機關(guān)實施，但在機關(guān)中，無論雇主或雇工都是被控制者。個體的痛苦、挫折和無能都導(dǎo)源于某種多產(chǎn)和高效的制度，盡管在這制度之中他們過著前所未有的富裕生活。攻擊性沖動失去了攻擊的對象，或說仇恨所遇到的都是笑容可掬的同事、忙碌奔波的對手、唯唯諾諾的官吏和樂于助人的工人?！盵4]85-87無論東條英機或者希特勒，都只是國家權(quán)力頂端一個可以隨時被替代的象征物，失去寄主的罪責(zé)虛無縹緲，落不到任何人頭上，正如深受極權(quán)主義理論影響的迪倫馬特所說：“在我們這個世紀(jì)的鬧劇中，在這個白種人最后一輪的輪舞中沒有罪人，也不再有責(zé)任承擔(dān)者了。所有的人都說自己對發(fā)生的事情無能為力，所有的人都說自己并不愿意看到有這類事情發(fā)生。好像是世界上沒有任何人存在所發(fā)生的事情同樣也仍然會這樣發(fā)生一樣。所有的人都是被吸卷而停掛在了某個柵籬上。我們是集體負(fù)罪，集體躺在父輩和祖輩的罪狀上?！盵6]當(dāng)個體對現(xiàn)行壓抑的認(rèn)識已經(jīng)模糊不清，本能的破壞傾向也只能四處碰壁，這股攻擊力因此怪異而順理成章地投向了自身：有罪的似乎不是遏制，而是被遏制者。

（二）對“國民性”概念的拆解

汪暉將《阿Q正傳》作為“中國革命開端時代的寓言”[2]27，并在這個意義上指出“阿Q就是現(xiàn)代中國國民性的表達——是中國現(xiàn)代性的面影，而不是傳統(tǒng)中國的表征?！盵2]8從1911年到《瞬間》寫作的2011年，兩個相隔一百年的時間節(jié)點無論是延伸向封建社會的晚清還是發(fā)達工業(yè)社會的未來，等級制度及其隔膜的鬼魂都在其間游蕩不息。辛亥革命之后，額外壓抑依然存在，歷史又陷入了“循環(huán)”。于是重新造訪開端的寓言來隱喻當(dāng)今、預(yù)想未來，在學(xué)思層面就具有了合理性。這是汪暉隱藏在所謂“寓言”“中國現(xiàn)代性的面影”等措辭之后的“時代錯置”的史述策略。在汪暉所矚目的發(fā)達工業(yè)社會，本能的攻擊力被內(nèi)投，被遏制者自身的主體意識問題就似乎成為了革命的真正攔路虎，革命問題因此與啟蒙問題再次勾勾纏纏，繼續(xù)發(fā)生歷史性的關(guān)聯(lián)。當(dāng)學(xué)者在當(dāng)下仍然依循汪暉所謂的馬克思主義批評家的思路，要求造反革命的主體必須首先獲得“新的政治領(lǐng)導(dǎo)和新的政治意識”[2]9，要求以“啟蒙了的新主體意識和革命意識”[3]去超越本能和精神勝利法，其所期盼的革命顯然還是倚重民眾啟蒙的思路模式。在這樣的啟蒙視野里，“流行了一個世紀(jì)的批判國民性這個命題將國民性對象化，從而也完全負(fù)面化”[2]8，但就“國民性”這一概念來說，它其實是一種針對國族的、普遍而抽象的人性論。

在革命視域中，“國民性”（Nationality/National Character）與政治息息相關(guān)，是國民在某種政治、文化的長期影響下形成的比較穩(wěn)定的倫理習(xí)慣、精神態(tài)度和心理素質(zhì)的總特征。只要將這個概念放到真實的社會公共領(lǐng)域，放到人際關(guān)系（主體間性）的維度進行考察，不難發(fā)現(xiàn)其中的本質(zhì)主義傾向。國民性概念的實質(zhì)是對某一國族的普遍人性的概括，但它依照虛假的平均主義將現(xiàn)實群體中不同的社會階層的特性混同一體，忽視不同階層不同的利益訴求和截然不同的歷史性質(zhì)，根本上是一個籠統(tǒng)而模糊的概念，只是在啟蒙式的革命話語體系中被把玩得完整光滑。汪暉用“兩個國民性”的辯證將這一概念拆解：“《阿Q正傳》的敘述中包含著兩個國民性的對話：一個是魯迅的敘述本身體現(xiàn)出的國民性，我們可以稱之為反思性的或能動地再現(xiàn)國民性的國民性，另一個是作為反思和再現(xiàn)對象的國民性?！盵2]6也即如劉禾所說：“魯迅的小說不僅創(chuàng)造了阿Q，也創(chuàng)造了一個有能力分析批評和否定阿Q的中國敘事人?！盵7]

啟蒙并改造國民性，呼喚理想人格，在作為開端的辛亥革命時期顯然具有歷史合理性。但在快樂原則已經(jīng)異化、本能破壞傾向內(nèi)投于自身的當(dāng)下，仍堅持只有徹底改變了“國民性”，或說國族中普遍化、本質(zhì)化的人性弱點，才能讓社會實現(xiàn)徹底的根本的變革，難免有一種歷史倒錯、靜態(tài)史觀的缺漏；在發(fā)達工業(yè)社會，有問題的不是被遏制者的精神深度，而是遏制本身。將《阿Q正傳》解釋為啟蒙知識分子力圖改造國民性以造就一個現(xiàn)代民族國家的思考，實際是將“農(nóng)民”（大眾？）置于被知識分子俯瞰的地位，盡管知識分子也在精神勝利法的鏡像中堪稱精深地憂心自省。照直說來，無論是否具備精神意識的主體性，發(fā)達工業(yè)社會的所有個體都受著同一種壓抑，知識分子同樣不再身處社會啟蒙的中心地位，而是走向了日益邊緣化的境地。羅崗將《阿Q正傳》視為對傳統(tǒng)“士大夫支配民眾”構(gòu)圖的反思與突破，認(rèn)為魯迅試圖重新構(gòu)建新型的知識分子與民眾的關(guān)系，也即啟蒙—革命群眾的關(guān)系，這一闡釋顯然不足以（或許也無意于）像汪暉的發(fā)現(xiàn)一樣對發(fā)達工業(yè)社會產(chǎn)生意義；因為當(dāng)今的知識分子作為邊緣人的隱喻，同樣在現(xiàn)行壓抑中困惑而不能自拔，如同布迪厄所說：“藝術(shù)家和作家，或者更一般而言，知識分子，都是‘支配階級中的被支配集團?！盵8]無論如何顛倒變換知識分子與民眾的關(guān)系圖譜，都沒有在實質(zhì)上走出啟蒙的思想視野。在這個意義上，可以想起張旭東所說的話：“在現(xiàn)代中國批評史和思想史上，恐怕再沒有比‘《阿Q正傳》代表了啟蒙知識分子對中國農(nóng)民階級的同情的批判更自負(fù)的誤讀了?！盵9]而這種深陷于知識分子與民眾關(guān)系論辯的誤讀和迷失，正是與作為國族中普遍人性論的“國民性”息息相關(guān)的。

三、結(jié)語

在發(fā)達工業(yè)社會，快樂原則已被修正，個體在極其強大、無往不在的規(guī)訓(xùn)和異化勞動（苦役）當(dāng)中與其他個體同化，一起陷入麻木不仁的狀態(tài)，本能結(jié)構(gòu)的暴動在日益擴大的“罪惡”面前背上了沉重的枷鎖。對于當(dāng)下的文明而言，認(rèn)識現(xiàn)行秩序的真正壓抑并不利于個體的幸福，這種麻木不仁的狀態(tài)反而更適于滿足個體被異化的快樂原則，即安全感、規(guī)律感。因此，精神勝利法具有了劃時代的意義，就像額外壓抑的“鬼”仍然在飄蕩一樣。這一在現(xiàn)實原則之下無奈地“幻想”，是身體與心靈割裂的典型表征，表現(xiàn)出令人絕望的僵化和麻木；如何真正解放“身體”，以本能沖破現(xiàn)實原則和異化精神的拘禁，就成為突破遏制的關(guān)鍵。汪暉在阿Q身上發(fā)現(xiàn)的六個瞬間，正是對如此一種革命機制的探索與揭示，也是對啟蒙邏輯的一種突破，與馬爾庫塞將弗洛伊德的心理學(xué)引入政治范疇的努力異曲同工。那些仍然包蘊著徹底否定現(xiàn)實原則、渴望徹底解放自身的強力的本能/直覺/潛意識，永遠(yuǎn)期待一個暴烈的釋放，它的能量一旦沖破現(xiàn)實原則所設(shè)置的閥門，就會理所當(dāng)然地投奔到革命的旗下。這一在封建社會末期猶有奴隸式“造反”循環(huán)的嫌疑的革命機制，經(jīng)過汪暉的論述，已于發(fā)達工業(yè)社會獲得了犀利的正當(dāng)性。因為尤其是在這個時代，“革命的主體并不能通過從本能到意識的過程而產(chǎn)生，而只能通過對于這一壓抑和轉(zhuǎn)化機制的持續(xù)的抵抗才能被重新塑造。正由于此，即便是本能的抵抗也蘊含了革命的可能性，而革命的可能性也因此與破壞性、重復(fù)性、盲目性共存?！盵2]10阿Q身上那些卑微而鮮活的生命瞬間，是他突破異化精神意識的希望的剎那萌芽。救治身體，解放本能，彌合身體與心靈的異化分裂，也即改變現(xiàn)實秩序、消除額外壓抑，真正實現(xiàn)精神與現(xiàn)實的統(tǒng)一?！栋正傳》的確是中國革命開端時代的寓言，而汪暉將它的指向引入當(dāng)下，希望我們能鄭重地品嘗它所揭露的“一直就那樣存在著”的“咬嚙靈魂的痛楚”，不要嘩然而麻木地凝視著異化的勞動與痛苦，“就像水消失在水中”[2]30。

注釋：

①從政治角度分析《阿Q正傳》，典型的表現(xiàn)即突出阿Q的階級成分，以此反映農(nóng)民在封建社會所受到的壓迫及其在新社會所接受的改造。這方面典型的評論家如周揚、周立波、蔡儀、李桑牧等。

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作者簡介：汪一帆，武漢大學(xué)文學(xué)院中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)碩士研究生。

編輯：雷雪