王震中

古史辨是20世紀(jì)上半葉中國(guó)學(xué)術(shù)界古史研究領(lǐng)域影響最大的學(xué)派。在古史辨中,一百年前顧頡剛先生提出的“層累地造成的中國(guó)古史”觀和“四個(gè)打破”最具理論特色。一百年過去了,今天反思古史辨派,我認(rèn)為它有貢獻(xiàn)亦有局限。當(dāng)我們反思古史辨派的貢獻(xiàn)和局限的時(shí)候,重建中國(guó)上古史的理念也會(huì)再次進(jìn)入我們的視野。

一、顧頡剛“層累說”和“四個(gè)打破”的提出及其影響

顧頡剛“層累地造成的中國(guó)古史”(簡(jiǎn)稱“層累說”)的觀點(diǎn)是1923年在胡適主辦的《讀書雜志》上發(fā)表的,文章的名稱是《與錢玄同先生論古史書》。之所以取名《與錢玄同先生論古史書》,是因?yàn)橹邦欘R剛與從日本留學(xué)回國(guó)的、新文化運(yùn)動(dòng)干將錢玄同先生通過書信來往而討論經(jīng)書辨?zhèn)螁栴},1923年,胡適請(qǐng)顧頡剛給他主辦的《讀書雜志》寫稿,顧頡剛因給錢玄同的信寄出兩月而未得回音,就把他寄給錢玄同的信中論古史的一段抄出,并加上按語(yǔ),發(fā)表在《讀書雜志》第九期上,也想借此逼一逼錢玄同給他回信。這就是著名的《與錢玄同先生論古史書》。

顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》一文中說他的“層累地造成的中國(guó)古史”有三個(gè)方面的含義:第一,“時(shí)代愈后,傳說的古史期愈長(zhǎng)”,“周代人心目中最古的人是禹,到孔子時(shí)有堯、舜,到戰(zhàn)國(guó)時(shí)有黃帝、神農(nóng),到秦有三皇,到漢以后有盤古等”;第二,“時(shí)代愈后,傳說中的中心人物愈放愈大”,比如舜“在孔子時(shí)只是一個(gè)‘無為而治’的圣君,到《堯典》就成了一個(gè)‘家齊而后國(guó)治’的圣人,到孟子時(shí)就成了一個(gè)孝子的模范了”;第三,“即不能知道某一件事的真確的狀況,但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。我們即不能知道東周時(shí)的東周史,也至少能知道戰(zhàn)國(guó)時(shí)的東周史;我們即不能知道夏、商時(shí)的夏商史,也至少能知道東周時(shí)的夏商史”(1)顧頡剛:《與錢玄同先生論古史書》,《古史辨》第一冊(cè),上海:上海古籍出版社,1982年,第59-60頁(yè)。。

顧頡剛說他在整理《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《論語(yǔ)》里的古史傳說時(shí),“把這三部書中的古史觀念比較著看,忽然發(fā)現(xiàn)了一個(gè)大疑竇——堯、舜、禹的地位問題!《堯典》和《皋陶謨》我是向來不信的,但我總以為是春秋時(shí)的東西;哪知和《論語(yǔ)》中的古史觀念一比較之下,竟覺得還在《論語(yǔ)》之后。我就將這三部書中說到禹的語(yǔ)句抄錄出來,尋繹古代對(duì)于禹的觀念,知道可以分作四層:最早的是《商頌·長(zhǎng)發(fā)》的‘禹敷下土方,……帝立子生商’,把他看作一個(gè)開天辟地的神;其次是《魯頌·閟宮》的‘后稷……奄有下土,纘禹之緒’,把他看作一個(gè)最早的人王;其次是《論語(yǔ)》上的‘禹、稷躬稼’和‘禹……盡力乎溝洫’,把他看作一個(gè)耕稼的人王;最后乃為《堯典》的‘禹拜稷首,讓于稷、契’,把后生的人和纘緒的人都改成了他的同寅。堯、舜的事跡也是照了這個(gè)次序:《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》(除首數(shù)篇)中全沒有說到堯、舜,似乎不曾知道有他們似的;《論語(yǔ)》中有他們了,但還沒有清楚的事實(shí);到《堯典》中,他們的德行政事才燦然大備了。因?yàn)榈玫搅诉@一個(gè)指示,所以在我的意想中覺得禹是西周時(shí)就有的,堯、舜是到春秋末年才起來的。越是起得后,越是排在前面。等到有了伏羲、神農(nóng)之后,堯、舜又成了晚輩,更不必說禹了。我就建立了一個(gè)假設(shè):古史是層累地造成的,發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個(gè)反背”(2)顧頡剛:《古史辨》第一冊(cè)《自序》,第52頁(yè)。。

顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中還寫道:

至于禹從何來?……我以為都是從九鼎上來的。禹,《說文》云:“蟲也,從禸,象形?！倍b,《說文》云:“獸足蹂地也?！币韵x而有足蹂地,大約是蜥蜴之類。我以為禹或是九鼎上鑄的一種動(dòng)物,當(dāng)時(shí)鑄鼎象物,奇怪的形狀一定很多,禹是鼎上動(dòng)物的最有力者;或者有敷土的樣子,所以就算他是開天辟地的人。流傳到后來,就成了真的人王了。(3)顧頡剛:《與錢玄同先生論古史書》,《古史辨》第一冊(cè),第63頁(yè)。

此文刊出后,先是錢玄同在《讀書雜志》第十期上發(fā)表了長(zhǎng)篇回信,認(rèn)為顧頡剛關(guān)于古史的意見“精當(dāng)絕倫”,并談到許多六經(jīng)的真相及孔子與六經(jīng)的關(guān)系。但他不同意顧頡剛所說的對(duì)禹的推測(cè),因?yàn)椤墩f文》中從“禸”的字,甲骨文、金文中均不從“禸”,如“禽”“獸”“萬(wàn)”諸字。那“象形,九聲”而義為“獸足蹂地也”之“禸”字,大概是漢人據(jù)訛文而杜撰的字。接著,東南大學(xué)的劉掞藜在《讀書雜志》第十一期上發(fā)表《讀顧頡剛〈與錢玄同先生論古史書〉的疑問》,針對(duì)顧頡剛提出的“東周初年只有禹是從《詩(shī)經(jīng)》上推知的”觀點(diǎn),他也以《詩(shī)經(jīng)》為文獻(xiàn)依據(jù),大量引用《詩(shī)經(jīng)》中的《長(zhǎng)發(fā)》《閟宮》諸篇駁斥顧頡剛對(duì)禹的解釋,認(rèn)為在《詩(shī)經(jīng)》里禹絲毫不帶神秘意味,對(duì)于顧頡剛關(guān)于禹從何而來的推測(cè),劉掞藜認(rèn)為是想入非非任意編造附會(huì)。其對(duì)顧頡剛關(guān)于《堯典》在《論語(yǔ)》之后等觀點(diǎn),也進(jìn)行了辯駁?！蹲x書雜志》第十一期上還發(fā)表了胡堇人《讀顧頡剛先生論古史書以后》的文章。胡文也對(duì)顧頡剛進(jìn)行了質(zhì)疑。

針對(duì)劉、胡二人的批評(píng),顧頡剛又寫了長(zhǎng)篇文章《討論古史答劉胡二先生》,發(fā)表在《讀書雜志》第十二至十六期上。在該文中,顧頡剛論述了禹的天神性、禹與夏的關(guān)系、禹的來源、堯舜禹的關(guān)系,以及后稷非舜臣、文王非紂臣等問題,還提出了“四個(gè)打破”的問題。

顧頡剛在《答劉胡兩先生書》中提出必須打破四項(xiàng)傳統(tǒng)觀念:

一、打破民族出于一元的觀念,認(rèn)為“商出于玄鳥,周出于姜嫄,任、宿、須句出于太皞……他們?cè)歉饔懈鞯氖甲妗?“自從春秋以來,大國(guó)攻滅小國(guó)多了,疆界日益大,民族日益并合,種族觀念漸淡,而一統(tǒng)觀念漸強(qiáng),于是許多民族的始祖的傳說亦漸漸歸到一條線上,有了先后君臣的關(guān)系,《堯典》、《五帝德》、《世本》諸書就因此出來”。

二、打破地域向來一統(tǒng)的觀念,認(rèn)為“《禹貢》的九州,《堯典》的四罪,《史記》的黃帝四至乃是戰(zhàn)國(guó)時(shí)七國(guó)的疆域,而《堯典》的羲、和四宅以交趾入版圖更是秦漢的疆域。中國(guó)的統(tǒng)一始于秦,中國(guó)人民的希望統(tǒng)一始于戰(zhàn)國(guó);若戰(zhàn)國(guó)以前則只有種族觀念,并無一統(tǒng)觀念”?！叭粽f黃帝以來就是如此,這步驟就亂了”,“所以我們對(duì)于古史,應(yīng)當(dāng)以各時(shí)代的地域?yàn)榈赜?不能以戰(zhàn)國(guó)的七國(guó)和秦的四十郡算做古代早就定局的地域”。

三、打破古史人化的觀念,認(rèn)為“古人對(duì)于神和人原沒有界限,所謂歷史差不多完全是神話”。“人與神混的,如后土原是地神,卻也是共工氏之子”,“人與獸混的,如夔本是九鼎上的罔兩,又是做樂正的官;饕餮本是鼎上圖案畫中的獸,又是縉云氏的不才子”,“獸與神混的,如秦文公夢(mèng)見了一條黃蛇,就作祠祭白帝”等等,舉不勝舉。所以,這種史“決不是信史”。“自春秋末期以后,諸子奮興,人性發(fā)達(dá),于是把神話中的古神古人都‘人化’了”,這就“在歷史上又多了一層的作偽”,“所以我們對(duì)于古史,應(yīng)當(dāng)依了那時(shí)人的想像和祭祀的史為史,考出一部那時(shí)的宗教史,而不要希望考出那時(shí)以前的政治史,因?yàn)樽诮淌潜居械氖聦?shí),是真的,政治是后出的附會(huì),是假的”。

四、打破古代為黃金世界的觀念,認(rèn)為“古代很快樂的觀念為春秋以前的人所沒有”,“我們要懂得五帝、三王的黃金世界原是戰(zhàn)國(guó)后的學(xué)者造出來給君王看樣的,庶可不受他們的欺騙”(4)顧頡剛:《答劉胡兩先生書》,《古史辨》第一冊(cè),第99-102頁(yè)。。

這“四個(gè)打破”可以說是“層累說”的進(jìn)一步發(fā)展,有了這“四個(gè)打破”才能更明確地說明中國(guó)古史之層累地造成說。

顧頡剛提出著名的“層累地造成的中國(guó)古史”觀轟動(dòng)學(xué)術(shù)界,也引起學(xué)者們的廣泛討論。1926年,顧頡剛以《古史辨》為書名,把學(xué)術(shù)界自1923年以來有關(guān)古史和辨?zhèn)斡懻摰恼撐木庉嬙谝黄鸪霭妗Ｗ?926年《古史辨》第一冊(cè)出版開始,至1941年止,十五年間先后出版了七冊(cè),發(fā)表論文三百五十余篇,對(duì)古史進(jìn)行了前所未有的深入討論,古史辨派成為20世紀(jì)影響最大的學(xué)術(shù)思潮。胡適在《古史辨》第一冊(cè)出版后即發(fā)表評(píng)論說:“這是中國(guó)史學(xué)界的一部革命的書,又是一部討論史學(xué)方法的書。此書可以解放人的思想,可以指示做學(xué)問的途徑,可以提倡那‘深澈猛烈的真實(shí)’的精神?！?5)胡適:《介紹幾部新出的史學(xué)書》,《古史辨》第二冊(cè),上海:上海古籍出版社,1982年,第333頁(yè)。郭沫若在1929年評(píng)價(jià)顧頡剛的“層累說”“的確是個(gè)卓識(shí)”,“他的識(shí)見是有先見之明”(6)郭沫若:《中國(guó)古代社會(huì)研究》附錄九《夏禹的問題》,《郭沫若全集》歷史編第一卷,北京:人民出版社,1982年,第304頁(yè)。。

王汎森評(píng)價(jià)說:古史辨運(yùn)動(dòng)“對(duì)近代史學(xué)發(fā)展的最大意義是使得過去凝固了的上古史系統(tǒng)從解榫處解散開來,使得各各上古史事之間確不可變的關(guān)系松脫了,也使得傳統(tǒng)史學(xué)的視野、方法及目標(biāo)有了改變,資料與資料之間有全新的關(guān)系。故即使不完全相信他們所留下的結(jié)論,但至少在傳統(tǒng)古史系譜中,已經(jīng)沒有任何人或事可以安穩(wěn)地被視為當(dāng)然,而都有遭遇到懷疑或改寫的可能”。“綜括地說,這個(gè)運(yùn)動(dòng)使得史學(xué)家們能有用自由的眼光去看待上古史的機(jī)會(huì)”(7)王汎森:《古史辨運(yùn)動(dòng)的興起》,臺(tái)北:允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司,1987年,第295-296頁(yè)。。

西方史學(xué)界對(duì)顧頡剛及古史辨派的學(xué)術(shù)思潮也是廣泛稱贊,如美國(guó)史學(xué)家施奈德說:“顧的反傳統(tǒng)主義乃革命的一部分,他對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn),同樣地也是他對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)革命過程的貢獻(xiàn)。”(8)施耐德:《顧頡剛與中國(guó)新史學(xué)》,梅寅生譯,臺(tái)北:華世出版社,1984年,第20頁(yè)。

二、“層累說”和“四個(gè)打破說”貢獻(xiàn)與局限相交織

今日我們重新思考顧頡剛“層累地造成的中國(guó)古史”觀,既感到它對(duì)摧毀“自從盤古開天地,三皇五帝到于今”的舊古史體系有積極的一面,又感到事情并非顧先生考慮的那么單純。

顧先生對(duì)“三皇五帝”古史體系之辨,其方法論是從古書辨古史,即從古書成書年代的先后來推論古史形成的過程,因此他得出:“古史是層累地造成的,發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個(gè)反背?！边@是“層累說”的關(guān)鍵,他由此不相信“三皇五帝”古史系統(tǒng),有其自洽的一面。但是,三皇五帝系統(tǒng)究竟是怎么來的,其歷史文化背景是什么,顧先生沒有進(jìn)一步說明,然而卻很有深究的必要。

(一)“三皇”形成過程的反思與“三皇”所代表的時(shí)代

“三皇”有不同的組合,這些不同組合確實(shí)如顧頡剛先生所言出現(xiàn)在秦以后。但是,被組合在三皇中的一個(gè)個(gè)具體人物(或可稱為“上古諸帝”)及其事跡卻出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。也就是說,組合的三皇與被組合到三皇里的一個(gè)個(gè)上古諸帝是兩個(gè)不同的概念,前者出現(xiàn)在秦漢以來,而后者出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)諸子的論述之中,對(duì)于這一點(diǎn)我們應(yīng)加以區(qū)分。

作為泛稱的“三皇五帝”之名見于《周禮·春官宗伯》以及《莊子》和《呂氏春秋》等書?！吨芏Y·春官宗伯》云:“外史職書外令。掌四方之志,外史職掌三皇五帝之書?！?9)楊天宇:《周禮譯注》,上海:上海古籍出版社,2016年,第507頁(yè)?！肚f子·外篇》中的《天運(yùn)篇》說:“故夫三皇五帝之禮義法度,不矜于同,而矜于治。故譬三皇五帝之禮義法度,其猶柤梨橘柚邪?其味相反而皆可于口?！?10)王先謙集解,方勇校點(diǎn):《莊子》,上海:上海古籍出版社,2013年,第167-168頁(yè)。《呂氏春秋》的《禁塞篇》曰:“上稱三皇五帝之業(yè),以愉其意,下稱五伯名士之謀,以信其事?！?11)王先謙集解,方勇校點(diǎn):《莊子》,第141頁(yè)?！秴问洗呵铩返摹顿F公篇》《用眾篇》《孝行篇》中也都提到“三皇五帝”,但都如《禁塞篇》所言,只作泛稱。三皇五帝到底指誰(shuí),上引《周禮》《莊子》《呂氏春秋》并未指實(shí),而秦漢以來文獻(xiàn)中關(guān)于三皇五帝的說法卻有多種組合模式,情況甚為復(fù)雜。

關(guān)于三皇,根據(jù)我的統(tǒng)計(jì),秦漢以來的三皇至少有七種組合模式:(1)天地人三皇說(《尚書大傳》);(2)伏羲、女媧、神農(nóng)為三皇(《春秋元命苞》);(3)燧皇、伏羲、女媧為三皇(《春秋命歷序》);(4)伏羲、神農(nóng)、燧人為三皇(《白虎通·德論》,另《禮含文嘉》排列為“宓戲、燧人、神農(nóng)”);(5)伏羲、神農(nóng)、共工為三皇(《通鑒外記》);(6)伏羲、神農(nóng)、黃帝為三皇(《玉函山房輯佚書》引《禮稽命征》、孔安國(guó)《尚書傳序》、皇甫謐《帝王世紀(jì)》);(7)伏羲、神農(nóng)、祝融為三皇(《白虎通·德論》)(12)王震中:《三皇五帝傳說與中國(guó)上古史研究》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所學(xué)刊》第七集,北京:商務(wù)印書館,2011年,第3-4頁(yè)。。

以上七種說法中,第一種“天地人”三皇說,也見于《史記·秦始皇本紀(jì)》,其曰:“古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最貴?！?13)《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》,北京:中華書局,2011年,第202頁(yè)。這里的泰與大同音,大字像人形,故有學(xué)者提出泰為大之音借,大為人形之訛(14)呂思勉:《先秦史》,上海:上海古籍出版社,2020年,第44頁(yè);翁獨(dú)健:《顧頡剛、楊向奎〈三皇考〉跋》,《古史辨》第七冊(cè),上海:上海古籍出版社,1982年,第279頁(yè)。。與“天地人三皇說”相關(guān)的是“天地人三才說”?！豆沤褡ⅰ份d“程雅問董仲舒曰:‘自古何謂稱三皇五帝?’對(duì)曰:‘三皇,三才也……’”(15)崔豹撰,牟華林校箋:《〈古今注〉校箋》,北京:線裝書局,2015年,第201頁(yè)。?！叭拧敝浮疤?、地、人”?！兑讉鳌は缔o下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而兩之?！?16)李道平撰,潘雨廷點(diǎn)校:《周易集解纂疏》,北京:中華書局,1994年,第675頁(yè)。通觀中華思想文化史,“天地人”三皇說是一種哲學(xué)式的構(gòu)思,它與由人組成的“三皇五帝”古史體系不屬一類。

七種三皇說的另外六種,究竟以哪三人為三皇,說法各異。對(duì)此,誠(chéng)如東漢末年的王符在《潛夫論·五德志》中所言:“世傳三皇五帝,多以伏羲、神農(nóng)為二皇,其一者或曰燧人,或曰祝融,或曰女媧。其是與非,未可知也?！?17)王符:《潛夫論》,開封:河南大學(xué)出版社,2008年,第251頁(yè)。王符這段話所透露的無可奈何與無所適從,是當(dāng)時(shí)人們構(gòu)筑三皇古史系統(tǒng)時(shí)的實(shí)情。

作為學(xué)術(shù)反思,我認(rèn)為顧先生“層累說”提出組合的“三皇”出現(xiàn)在秦漢以來的文獻(xiàn)是有貢獻(xiàn)的。但是,三皇各種組合中的一個(gè)個(gè)“人物”(或可稱為“上古諸帝”,或可稱為“三皇式‘人物’”)卻出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,在諸子中時(shí)有表述,并非從秦漢才開始疊加上去的。此外,對(duì)于某些三皇式“人物”,我們可以把他們作為歷史進(jìn)步的時(shí)代性符號(hào)或時(shí)代性名詞來對(duì)待(18)王震中:《三皇五帝傳說與中國(guó)上古史研究》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所學(xué)刊》第七集,第12頁(yè)。。

我這樣說的理由有二:其一,周秦時(shí)人在說到上古諸帝時(shí),有時(shí)將他們作并列處理,但也有很多地方是把他們作為一種歷史的推移和遞進(jìn)來講的。如《戰(zhàn)國(guó)策·趙策二》載趙武靈王說:

古今不同俗,何古之法!帝王不相襲,何禮之循!宓戲(伏羲)、神農(nóng),教而不誅;黃帝、堯、舜,誅而不怒。及至三王,觀時(shí)而制法,因事而制禮。(19)何建章:《戰(zhàn)國(guó)策注釋》,北京:中華書局,2019年,第740頁(yè)。

《莊子·繕性篇》:

逮德下衰,及燧人、伏羲始為天下,是故順而不一。德又下衰,及神農(nóng)、黃帝始為天下,是故安而不順。德又下衰,及唐虞始為天下,興治化之流。(20)王先謙集解,方勇校點(diǎn):《莊子》,第180頁(yè)。

《商君書·更法篇》:

伏羲、神農(nóng)教而不誅,黃帝、堯、舜誅而不怒。(21)蔣禮鴻:《商君書錐指》,北京:中華書局,2017年,第4頁(yè)。

《風(fēng)俗通義》:

三皇結(jié)繩,五帝畫像,三王肉刑,五霸黜巧,此言步驟稍有優(yōu)劣也。(22)應(yīng)劭撰,王利器校注:《風(fēng)俗通義校注》,北京:中華書局,1981年,第622頁(yè)。

《淮南子·氾論訓(xùn)》:

神農(nóng)無制令而民從,唐虞有制令而無刑罰,夏后氏不負(fù)言,殷人誓,周人盟。(23)劉安等著,高誘注:《淮南子》,上海:上海古籍出版社,1989年,第138頁(yè)。

桓譚《新論》:

夫上古稱三皇、五帝,而次有三王、五霸,此皆天下君之冠首也。故言三皇以道治,而五帝用德化;三王由仁義,五伯用權(quán)智。其說之曰:無制令刑罰,謂之皇;有制令而無刑罰,謂之帝;賞善誅惡,諸侯朝事,謂之王;興兵約,約盟誓,以信義矯世,謂之霸。(24)桓譚:《新論》,上海:上海人民出版社,1977年,第2頁(yè)。

可見,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們所論的古史系統(tǒng)中,從伏羲、神農(nóng)到黃帝、堯、舜,以至于三王、五伯的這種排列,表達(dá)了一種歷史遞進(jìn)關(guān)系。這種歷史遞進(jìn)關(guān)系屬于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們的一種歷史觀。我們今天在重建上古史時(shí),對(duì)戰(zhàn)國(guó)諸子有關(guān)我國(guó)上古歷史的這種統(tǒng)括和劃分,對(duì)這些古史傳說所反映的歷史階段,當(dāng)然應(yīng)該是在辨析的基礎(chǔ)上,結(jié)合考古發(fā)現(xiàn)和民族學(xué)、人類學(xué)資料而加以利用。

例如《韓非子·五蠹》說:

上古之世,人民少而禽獸眾,人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作,構(gòu)木為巢,以避群害,而民悅之,使王天下,號(hào)曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤,腥臊惡臭而傷害腹胃,民多疾病。有圣人作,鉆燧取火,以化腥臊,而民悅之,使王天下,號(hào)之曰燧人氏。中古之世,天下大水,而鯀、禹決瀆。近古之世,桀、紂暴亂,而湯、武征伐。今有……(25)張覺等撰:《韓非子譯注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第673頁(yè)。

《莊子·盜趾》:

古者禽獸多而人民少,于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗,暮棲木上,故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服,夏多積薪,冬則煬之,故命之曰知生之民。神農(nóng)之世,臥則居居,起則于于,民知其母,不知其父,與麋鹿共處,耕而食,織而衣,無有相害之心,此至德之隆也。然而黃帝不能致德,與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野,流血百里。堯舜作,立群臣,湯放其主,武王殺紂。自是以后……(26)王先謙集解,方勇校點(diǎn):《莊子》,第357-358頁(yè)。

《易傳·系辭下》:

古者庖羲氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為網(wǎng)罟,以佃以漁,蓋取諸離。庖羲氏沒,神農(nóng)氏作,斲木為耜,揉木為耒,耒耨之利,以教天下,蓋取諸益。日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所,蓋取諸噬嗑。神農(nóng)氏沒,黃帝堯舜氏作,通其變,使民不卷,神而話之,使民宜之。易窮則變,變則通,通則久。是以自天右之,吉無不利。(27)李道平撰,潘雨廷點(diǎn)校:《周易集解纂疏》,第621-627頁(yè)。

在上述戰(zhàn)國(guó)諸子對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)的種種推測(cè)與描述中,有巢氏不在三皇之列,但在《韓非子》和《莊子》等書中,顯然是把他作為人類初期階段的代表來對(duì)待的。此時(shí)人類混跡于禽獸之中,為規(guī)避野獸的傷害,有巢氏教人“構(gòu)木為巢”,“暮棲木上”(28)張覺等撰:《韓非子譯注》,第673頁(yè);王先謙集解,方勇校點(diǎn):《莊子》,第357頁(yè)。。從這一角度來看,把有巢氏劃定在舊石器時(shí)代早期,應(yīng)該是有充分理由的。只是,作為人類初期的歷史文化特征,在由猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿酥?考古發(fā)現(xiàn)的北京人等舊石器時(shí)代早期的人類是居住在洞穴之中的,人類在居于洞穴之前,是否有一個(gè)階段是普遍居住在樹上,現(xiàn)在還不能得到考古學(xué)上的印證,實(shí)際上也很難印證。而考古學(xué)所發(fā)現(xiàn)的諸如河姆渡那樣的干欄式房屋建筑遺址,其時(shí)代卻屬于新石器時(shí)代中期,距離舊石器時(shí)代早期有百萬(wàn)年以上的歷史。所以,莊子等人在說“有巢氏之民”時(shí),很可能是參照了當(dāng)時(shí)“南越巢居,北朔穴居”的民俗,而把它安排在了人類歷史進(jìn)程的初期,在今天尚無法確知舊石器時(shí)代早期的人類是否普遍地居住在樹上的情況下,筆者不主張用“有巢氏”來作為我國(guó)舊石器時(shí)代早期階段的特征的概括,以免引起不必要的誤解或誤導(dǎo)。

燧人氏傳說的文化特征屬于舊石器時(shí)代晚期,年代約在距今5萬(wàn)年至12000年前這一范圍內(nèi)。在筆者看來,燧人氏實(shí)為舊石器時(shí)代晚期人工取火這一文化特征的一個(gè)“指示時(shí)代的名詞”或“文化符號(hào)”。

伏羲的文化特征有三個(gè)方面:一是“教民以獵”(29)尸佼著,汪繼培輯,朱海雷撰:《尸子譯注》,上海:上海古籍出版社,2006年,第54頁(yè)。,“作結(jié)繩而為罟,以田以魚”(30)李道平撰,潘雨廷點(diǎn)校:《周易集解纂疏》,第624頁(yè)。,“取犧牲以供庖廚”(31)皇甫謐等著,陸吉等校:《帝王世紀(jì) 世本 逸周書 古本竹書紀(jì)年》,濟(jì)南:齊魯書社,2010年,第2頁(yè)。;二是“制以儷皮嫁娶之禮”(32)皇甫謐等著,陸吉等校:《帝王世紀(jì) 世本 逸周書 古本竹書紀(jì)年》,第63頁(yè)。;三是“始作八卦”(33)李道平撰,潘雨廷點(diǎn)校:《周易集解纂疏》,第622頁(yè)。?！敖堂褚垣C”可視為高級(jí)狩獵,而“以佃以漁”則屬于漁獵經(jīng)濟(jì)向農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的過渡;“制嫁娶”可以看作由“原始群婚”開始進(jìn)入氏族社會(huì)的“族外婚”;“始作八卦”則說明已出現(xiàn)原始、樸素的邏輯思維和辯證思維。所以,伏羲氏代表我國(guó)從舊石器時(shí)代向新石器時(shí)代文化的過渡,年代約為距今1.5萬(wàn)年到1萬(wàn)年間。

關(guān)于燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏是否為真實(shí)的人物,我贊成徐旭生先生的說法。徐旭生在《中國(guó)古史的傳說時(shí)代》一書中指出:“就現(xiàn)在所能得到的材料去研討,我們可以推斷神農(nóng)與有巢、燧人為同類,是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的思想家從社會(huì)進(jìn)步的階段而想出來的指示時(shí)代的名詞。至于伏羲、女媧卻同太皞、蚩尤為一類,是另一集團(tuán)的傳說中的英雄,他們的真實(shí)人格也許可以存在,也許并不存在?！?34)徐旭生:《中國(guó)古史的傳說時(shí)代》,北京:商務(wù)印書館,2023年,第298頁(yè)。

我們說“神農(nóng)”是一個(gè)“指示時(shí)代的名詞”或“文化符號(hào)”,也與我國(guó)史前農(nóng)業(yè)分為南北兩大系統(tǒng)、分布范圍甚廣,以及神農(nóng)氏既可代表距今一萬(wàn)多年前的農(nóng)業(yè)起源又可代表距今七八千年前的耜耕農(nóng)業(yè)有關(guān)。

(二)五帝及其相關(guān)問題的反思

“層累說”和“四個(gè)打破”,也涉及五帝:一是認(rèn)為五帝等諸帝都是神而不是人,這涉及所謂古史由神變?yōu)槿说摹叭嘶眴栴};一是認(rèn)為五帝等譜系不是一系而是虛構(gòu)的。古史神話的“人化”的說法,我認(rèn)為是片面的,問題很多,對(duì)此我們后面再具體討論;對(duì)《史記·五帝本紀(jì)》等文獻(xiàn)所列五帝之間血緣譜系僅止于否定而不進(jìn)一步深究其原因,我認(rèn)為是“破而未立”或者說是“破有余而力不足”。

關(guān)于五帝,也有不同的組合。一類是按照四時(shí)、五行、五方位橫向排列的組合,一類是按照血緣的縱向排列的組合。按照四時(shí)、五行、五方位橫向排列的組合的五帝,見于《呂氏春秋·十二紀(jì)》《禮記·月令》《淮南子·天文訓(xùn)》等,如《淮南子·天文訓(xùn)》說:“東方,木也,其帝太皞,其佐句芒,執(zhí)規(guī)而治春……南方,火也,其帝炎帝,其佐朱明,執(zhí)衡而治夏……中央,土也,其帝黃帝,其佐后土,執(zhí)繩而制四方……西方,金也,其帝少皞,其佐蓐收,執(zhí)矩而治秋……北方,水也,其帝顓頊,其佐玄冥,執(zhí)權(quán)而治冬?！?38)劉安等著,高誘注:《淮南子》,第28頁(yè)。對(duì)于這種以五行相配的五帝組合模式,有學(xué)者說它是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)的“學(xué)者為落實(shí)五帝說的編造”,并認(rèn)為“神學(xué)上的五帝說為人間的五帝說提供了理論依據(jù)”(39)葉林生:《古帝傳說與華夏文明》,哈爾濱:黑龍江教育出版社,1999年,第63、65頁(yè)。。

其實(shí)按照四時(shí)、五方位橫向排列組合的五帝,是把上古的諸帝按五行的五方位作了橫向上的分布組合,因而是先有上古諸帝的存在而后才有與四時(shí)五行相配合的五帝。然而,這種五方帝的組合模式卻可透露出組成五帝的上古諸帝原本有可能不屬于一個(gè)地域族系,他們當(dāng)來自不同的地域族團(tuán)。

按照血緣縱向排列的組合的五帝,有三種組合:(1)《易傳》《大戴禮記·五帝德》《國(guó)語(yǔ)》《史記·五帝本紀(jì)》所記載五帝為:黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜。(2)孔安國(guó)《尚書序》以少皞、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜為五帝。(3)鄭玄注《中侯敕省圖》,“以伏犧、女媧、神農(nóng)三代為三皇,以軒轅、少昊、高陽(yáng)、高辛、陶唐、有虞六代為五帝”(40)安居香山、中村璋八輯:《緯書集成》(上),石家莊:河北人民出版社,1994年,第440頁(yè)。。關(guān)于六人而稱為五帝,鄭玄的解釋是:“德合五帝座星者稱帝,則黃帝、金天氏、高陽(yáng)氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏是也。實(shí)六人而稱五帝者,以其俱合五帝座星也?！?41)安居香山、中村璋八輯:《緯書集成》(上),第440頁(yè)。這樣的解釋實(shí)屬牽強(qiáng)附會(huì)。

諸種不同組合五帝的出現(xiàn),包括列有六人而稱為五帝的情況說明:第一,應(yīng)當(dāng)是先有“三皇五帝”這樣“三”“五”概念的存在,而后出現(xiàn)用不同的古帝去填充它;第二,“五帝”與遠(yuǎn)古諸帝是一個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念,“五帝”可視為遠(yuǎn)古諸帝的代表或概括,因而應(yīng)當(dāng)把對(duì)“五帝”的研究置于遠(yuǎn)古諸帝的整體研究之中。

關(guān)于按照血緣譜系排列組成的五帝,表述最完整的是《史記·五帝本紀(jì)》中的“黃帝顓頊帝嚳堯舜”。按照《五帝本紀(jì)》中的排列順序,黃帝為五帝之首,其余四帝都是黃帝的后裔。顓頊?zhǔn)屈S帝之子昌意的兒子,即黃帝之孫。帝嚳的父親叫蟜極,蟜極的父親叫玄囂,玄囂與顓頊的父親昌意都是黃帝的兒子,所以,帝嚳是顓頊的侄輩,黃帝的曾孫。堯又是帝嚳的兒子。而舜則是顓頊的六世孫。這一組合模式表達(dá)出兩個(gè)方面的內(nèi)容:一是展現(xiàn)出五帝在歷史舞臺(tái)上稱雄先后的時(shí)間順序,二是按照司馬遷所述五帝之間是一脈相承的祖孫關(guān)系。筆者認(rèn)為《五帝本紀(jì)》中五帝在歷史舞臺(tái)上稱雄先后的時(shí)間順序應(yīng)該沒什么大的問題,但認(rèn)為黃帝與其他四帝即五帝之間在血統(tǒng)血緣上都是一脈相承的關(guān)系,是有疑問的。

從姓族來看,黃帝族有十二姓,以姬姓為主(42)《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》:“凡黃帝之子,二十五宗,其得姓者十四人,為十二姓:姬、酉、祁、巳、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也?！眳⒁婍f昭注,徐元誥集解,王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》,北京:中華書局,2019年,第353-354頁(yè)。;顓頊和帝嚳不知何姓,“顓頊祝融”屬于一個(gè)集團(tuán),祝融有八姓:己、董、彭、禿、妘、曹、斟、羋,都不在黃帝十二姓之列;帝舜姚姓,也不在黃帝十二姓之列,而且孟子還說舜是“東夷之人”(43)《孟子·離婁下》:“舜生于諸馮,遷于負(fù)夏,卒于鳴條,東夷之人也。”參見焦循撰,沈文倬點(diǎn)校:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第537頁(yè)。;只有帝堯祁姓,在黃帝十二姓之中。上古的姓與姓族表現(xiàn)的是血緣關(guān)系,由此我認(rèn)為在司馬遷所說的五帝中,只有黃帝與帝堯?qū)儆谕蛔逑?而其他三帝與黃帝在血緣族系上不是一系。為此,我曾將五帝所表現(xiàn)出的先后時(shí)代關(guān)系稱為符合歷史實(shí)際的“實(shí)”,而將其一脈相承的血緣譜系稱為不符合歷史實(shí)際的“虛”(44)王震中:《三皇五帝傳說與中國(guó)上古史研究》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所學(xué)刊》第七集,第14頁(yè)。。

我們知道,上古時(shí)期中華大地上的新石器文化星羅棋布,新石器文化遺址數(shù)以萬(wàn)計(jì),創(chuàng)造這些新石器文化的氏族部落部族林立,即使后來組合成幾個(gè)大的部族集團(tuán),各大族團(tuán)之間起初也是互不統(tǒng)屬,根本不可能是萬(wàn)古一系。司馬遷等人把原本屬于不同部族或族團(tuán)的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜等的族屬描寫成一系的做法,因而需要予以糾正。

但是,當(dāng)我們追問司馬遷為什么要把五帝之間說成是一脈相承的血緣關(guān)系時(shí),問題就變得復(fù)雜起來了?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》中有虞氏和夏后氏等都以黃帝為其遠(yuǎn)祖的說法,例如《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》說:“故有虞氏禘黃帝而祖顓頊,郊堯而宗舜。夏后氏禘黃帝而祖顓頊,郊鯀而宗禹。商人禘嚳而祖契,郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王?！?45)韋昭注,徐元誥集解,王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》,第168-169頁(yè)。從《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》和《禮記·祭法》看,黃帝與顓頊、堯、舜是有祖先關(guān)系的;周人禘嚳,周人與黃帝都是姬姓,這樣帝嚳與黃帝也就有了血緣關(guān)系,由此而言黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜不就都有血緣關(guān)系了嗎?也有學(xué)者把五帝之間的血緣關(guān)系稱為“擬血緣關(guān)系”?！秶?guó)語(yǔ)》和《禮記》都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期成書的,那么,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的人為何要把原本不屬于同一姓族諸帝描述為同一血緣系統(tǒng),并都以黃帝為遠(yuǎn)祖而進(jìn)行祭祀呢?我認(rèn)為這主要是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期華夏民族融合的結(jié)果:當(dāng)時(shí)華夏民族的民族自覺意識(shí)特別強(qiáng)烈,已越過了自在民族,早已成為自覺民族(46)實(shí)際上,從西周開始,華夏民族就已進(jìn)入自覺民族的發(fā)展階段。關(guān)于由華夏民族由夏商時(shí)期的“自在民族”發(fā)展為周以后的“自覺民族”的過程,參見王震中:《從復(fù)合制國(guó)家結(jié)構(gòu)看華夏民族的形成》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第10期,第190頁(yè)。,需要一個(gè)民族標(biāo)識(shí),姬姓的黃帝族與姬姓的周人乃屬同一族系(47)王震中:《商周之變與從帝向天帝同一性轉(zhuǎn)變的緣由》,《歷史研究》2017年第5期,第8頁(yè)。,這樣,華夏民族共推黃帝為自己的始祖就成為一種時(shí)代意識(shí)和時(shí)代需求。黃帝之外的其他四帝雖說多數(shù)不與黃帝族為同一姓族而無血緣關(guān)系,但他們?cè)谖宓蹠r(shí)代就先后成為華夏集團(tuán)的組成部分,并從夏代開始融合為華夏民族一員,所以從戰(zhàn)國(guó)到漢代采用“擬血緣關(guān)系”把他們組合成為一系是不難理解的。當(dāng)時(shí)實(shí)際情況應(yīng)該是這樣:黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜原本代表不同的部族,他們先后來到中原或活動(dòng)于中原地區(qū),之后又融合而形成華夏民族;在融合的過程中,他們?cè)谥性貐^(qū)的稱雄有先有后,《五帝本紀(jì)》中“黃帝顓頊帝嚳堯舜”的排列,就透露出稱雄的先后?！秶?guó)語(yǔ)》和《禮記》的作者以及司馬遷正是鑒于華夏民族的組成和融合情況,才給出了五帝在血緣上出于同一族系的記述,這主要是因?yàn)閼?zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期并沒有今日的民族學(xué)概念,只得按照傳統(tǒng)做法把民族融合表達(dá)為血緣或擬血緣關(guān)系并用祭祀譜系表現(xiàn)出來。若從華夏民族形成過程來看,炎帝、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹或因其先后來到中原或因其原本就在中原,最后都成為華夏民族的組成部分,在民族共同體的意義上他們都同屬于華夏民族成員,只是有一個(gè)形成過程而不是自古一系而已。為此,我認(rèn)為古史辨派在摧毀“自從盤古開天地,三皇五帝到于今”的古史系統(tǒng)時(shí)“破有余而立不足”,而把五帝之關(guān)系與華夏民族起源和形成過程相聯(lián)系,才會(huì)“有破有立”。由此,我們鑒于五帝屬于不同姓族而否定他們?yōu)橐幌?而又提出在華夏民族形成過程中五帝乃極重要源頭。這一點(diǎn)較顧先生“層累說”和“打破民族出于一元的觀念”的認(rèn)識(shí)又前進(jìn)了一步,也屬于重建上古史的一種考慮。

(三)關(guān)于“打破地域向來一統(tǒng)的觀念”的反思

顧先生“四個(gè)打破”中的“打破地域向來一統(tǒng)的觀念”確有建樹,但也需要辯證地對(duì)待。如本文第一節(jié)所引,顧先生認(rèn)為,“《禹貢》的九州,《堯典》的四罪,《史記》的黃帝四至乃是戰(zhàn)國(guó)時(shí)七國(guó)的疆域,而《堯典》的羲、和四宅以交趾入版圖更是秦漢的疆域。中國(guó)的統(tǒng)一始于秦,中國(guó)人民的希望統(tǒng)一始于戰(zhàn)國(guó),若戰(zhàn)國(guó)以前則只有種族觀念,并無一統(tǒng)觀念”?！叭粽f黃帝以來就是如此,這步驟就亂了”,“所以,我們對(duì)于古史,應(yīng)當(dāng)以各時(shí)代的地域?yàn)榈赜?不能以戰(zhàn)國(guó)的七國(guó)和秦的四十郡算做古代早就定局的地域”。

誠(chéng)如顧先生所言,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期希望統(tǒng)一的愿望是強(qiáng)烈的?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d梁惠王問孟子:“天下惡乎定?”孟子回答說:“定于一。”王又問:“孰能一之?”孟子回答說:“不嗜殺人者能一之?！?48)焦循撰,沈文倬點(diǎn)校:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第71頁(yè)。這里的“一”就是“統(tǒng)一”。這段話清楚地表現(xiàn)了戰(zhàn)亂時(shí)期的人們對(duì)安寧統(tǒng)一的渴望。戰(zhàn)國(guó)時(shí)的各國(guó)特別是戰(zhàn)國(guó)七雄屬于獨(dú)立的國(guó)家,然而在各國(guó)獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)上卻產(chǎn)生出統(tǒng)一的思想觀念。用社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的唯物史觀來分析這一現(xiàn)象,戰(zhàn)國(guó)時(shí)的統(tǒng)一思想若不能以戰(zhàn)國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中各國(guó)是獨(dú)立的為基礎(chǔ)的話,那么除了人民厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)之外,戰(zhàn)國(guó)之前的夏商西周的國(guó)家形態(tài)結(jié)構(gòu)——三代社會(huì)政治,就成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)統(tǒng)一思想的歷史淵源。也就是說,大一統(tǒng)的思想和地理格局是由大一統(tǒng)的政治決定的,按照我的考察,中國(guó)歷史上的“一統(tǒng)”有三個(gè)層次、三種形式:(一)秦漢至明清中央集權(quán)的以郡縣制為機(jī)制的“大一統(tǒng)”;(二)夏商周三代多元一體的復(fù)合制王朝國(guó)家形態(tài)結(jié)構(gòu)的“一統(tǒng)”觀念;(三)五帝時(shí)代中原地區(qū)族邦聯(lián)盟機(jī)制下的帶有聯(lián)盟一體色彩的“一統(tǒng)”觀念。

地理格局是與國(guó)家政治形態(tài)聯(lián)系在一起的。顧先生說的秦漢以來的大一統(tǒng),是以中央集權(quán)的郡縣制為機(jī)制的大一統(tǒng),這也是史學(xué)界的共識(shí)。對(duì)于夏商西周三代的地理和王朝結(jié)構(gòu),百年來的學(xué)術(shù)研究,其認(rèn)識(shí)是逐漸清晰的。關(guān)于夏商西周的國(guó)家形態(tài)結(jié)構(gòu),傳統(tǒng)的觀點(diǎn)有兩種。這里以商朝為例,第一種觀點(diǎn)認(rèn)為,“商王國(guó)是一個(gè)統(tǒng)一的君主專制的大國(guó)”,“商王對(duì)諸侯如同對(duì)王室的臣僚一樣……諸侯政權(quán)對(duì)商王室的臣屬關(guān)系,在實(shí)質(zhì)上,就是后世中央政權(quán)與地方政權(quán)的一種初期形態(tài)”(49)楊升南:《卜辭中所見諸侯對(duì)商王室的臣屬關(guān)系》,原載胡厚宣主編:《甲骨文與殷商史》,上海,上海古籍出版社,1983年,第166、169頁(yè);又收入楊升南:《甲骨文商史叢考》,北京:線裝書局,2007年,第48、51頁(yè)。;或者說商朝是確立了“比較集中的中央權(quán)力的國(guó)家”(50)謝維揚(yáng):《中國(guó)早期國(guó)家》,杭州:浙江人民出版社,1995年,第383頁(yè)。。第二種意見認(rèn)為商朝時(shí)期并不存在真正的中央權(quán)力,而把商代看作一個(gè)由許多“平等的”方國(guó)組成的聯(lián)盟(51)林沄:《甲骨文中的商代方國(guó)聯(lián)盟》,《古文字研究》第6輯,北京:中華書局,2005年,第74頁(yè)。,或者稱之為“共主制政體下的原始聯(lián)盟制”國(guó)家結(jié)構(gòu)(52)周書燦:《中國(guó)早期國(guó)家結(jié)構(gòu)研究》,北京:人民出版社,2002年,第7頁(yè)。。

在上述兩種觀點(diǎn)之外,我在近年提出:包括商朝在內(nèi)的夏商周三代都屬于多元一體的復(fù)合制國(guó)家結(jié)構(gòu),只是其發(fā)展的程度,商代強(qiáng)于夏代,周代又強(qiáng)于商代(53)王震中:《夏代“復(fù)合型”國(guó)家形態(tài)簡(jiǎn)論》,《文史哲》2010年第1期,第91頁(yè);《商代都邑》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2010年,第456、485、486頁(yè);《中國(guó)古代國(guó)家的起源與王權(quán)的形成》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2013年,第436-440、471-485。。在夏代,其復(fù)合制國(guó)家的特征主要是由夏王乃“天下共主”來體現(xiàn)的;到了商代,除了商王取代夏而成為新的“天下共主”外,其復(fù)合制國(guó)家結(jié)構(gòu)主要由“內(nèi)服”和“外服”制構(gòu)成;到了周代,周王又取代商而為“天下共主”,其復(fù)合制國(guó)家結(jié)構(gòu)則通過大規(guī)模的分封和分封制而達(dá)到了鼎盛,被分封的諸侯邦國(guó)屬于“外服”系統(tǒng),周王直接統(tǒng)轄的王邦則屬于“內(nèi)服”系統(tǒng)。換言之,所謂“復(fù)合制國(guó)家結(jié)構(gòu)”,就像復(fù)合函數(shù)的函數(shù)套函數(shù)那樣,處于“外服”系統(tǒng)的各個(gè)諸侯邦國(guó)是王朝內(nèi)的“國(guó)中之國(guó)”;處于“內(nèi)服”系統(tǒng)的王邦即王國(guó),屬于王朝內(nèi)國(guó)中之國(guó)的“國(guó)上之國(guó)”,是王權(quán)的依靠和基礎(chǔ),而“內(nèi)外服”即整個(gè)王朝又是一體的(54)王震中:《夏代“復(fù)合型”國(guó)家形態(tài)簡(jiǎn)論》,第91頁(yè);《論商代復(fù)合制國(guó)家結(jié)構(gòu)》,《中國(guó)史研究》2012年第3期,第38頁(yè);《中國(guó)古代國(guó)家的起源與王權(quán)的形成》,北京:中國(guó)社科出版社,2013年,第436-440、471-485頁(yè)。。這樣的一體性,構(gòu)成了另外一層次的“大一統(tǒng)”即我們一般所說的“一統(tǒng)”或“統(tǒng)一”。

夏商周三代王朝“多元一體復(fù)合制王朝國(guó)家結(jié)構(gòu)”,其一體性即在一統(tǒng)王權(quán)支配下的王朝國(guó)家的一統(tǒng)性,也可由國(guó)土觀念和結(jié)構(gòu)得以說明。在國(guó)土觀念方面,用《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》里的話來講就是“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”(55)程俊英:《詩(shī)經(jīng)譯注》,上海:上海古籍出版社,2004年,第349頁(yè)。?！蹲髠鳌ふ压拍辍份d周天子的大臣詹桓伯也說過類似的話:西部岐山和山西一帶的“魏、駘、芮、岐、畢,吾西土也”,東部齊魯之地的“蒲姑、商奄,吾東土也”,南方的“巴、濮、楚、鄧,吾南土也”,北部的“肅慎、燕、亳,吾北土也”(56)楊伯峻:《春秋左傳注(修訂本)》,北京:中華書局,2016年,第1449-1450頁(yè)。。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的大一統(tǒng)思想源自夏商西周三代王朝多元一體的復(fù)合制結(jié)構(gòu)這樣的政治,而在夏商周三代之前的五帝時(shí)代,則有族邦聯(lián)盟。當(dāng)時(shí),一方面是邦國(guó)林立,史稱“萬(wàn)邦”;另一方面,在中原地區(qū)又結(jié)成了族邦聯(lián)盟。五帝時(shí)代史稱“萬(wàn)邦”,其政治格局是邦國(guó)林立與中原族邦聯(lián)盟并存。在族邦聯(lián)盟機(jī)制下,產(chǎn)生出帶有聯(lián)盟一體色彩的“一統(tǒng)”觀念,這就是《尚書·堯典》所說的帝堯能“協(xié)和萬(wàn)邦”,《禮記·禮運(yùn)》所說堯舜禹時(shí)“天下大同”的思想觀念。

可見,從黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹經(jīng)三代再到秦漢乃至明清,伴隨著國(guó)家形態(tài)和結(jié)構(gòu)的變化,先后產(chǎn)生了三種背景指向的“一統(tǒng)”觀念,即與堯舜禹時(shí)代族邦聯(lián)盟機(jī)制相適應(yīng)的帶有聯(lián)盟一體色彩的“天下一統(tǒng)”觀念;與夏商西周“復(fù)合制王朝國(guó)家”相適應(yīng)的一統(tǒng)王權(quán)支配下的一統(tǒng)觀念;與秦漢以后郡縣制機(jī)制下的中央集權(quán)的帝制國(guó)家形態(tài)相適應(yīng)的大一統(tǒng)思想觀念。這三種背景指向、三個(gè)層次的“大一統(tǒng)”思想觀念,是歷史發(fā)展的三個(gè)階段的標(biāo)識(shí)(57)王震中:《論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“大一統(tǒng)”思想觀念》,《光明日?qǐng)?bào)》2019年6月10日“史學(xué)版”;《“大一統(tǒng)”思想的由來與演進(jìn)》,《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第3期,第8頁(yè)。。顧先生“四個(gè)打破”中“打破地域向來一統(tǒng)的觀念”固然有其建樹的一面,但我們也不應(yīng)以此為滿足,還可以再向前走一步,即聯(lián)系夏商周三代的復(fù)合制王朝國(guó)家形態(tài)結(jié)構(gòu)和五帝時(shí)代族邦聯(lián)盟的情形來追索戰(zhàn)國(guó)“大一統(tǒng)”思想的歷史淵源。

(四)古史人物究竟是人還是神以及“神化”和“人化”問題

顧先生“四個(gè)打破”中的“古史人化”的問題,指的是他認(rèn)為古史傳說人物都是神而不是人,都是由神而“人化”為人。對(duì)古史辨派來說這是他們的最大建樹,然而在我看來這是古史辨派最主要的局限。

古史傳說中的人物固然呈現(xiàn)出許多神性,但并不能以此就說明他們是神而不是人。古史傳說人物所具有的神性,究其原因有兩個(gè)方面:其一是因?yàn)檫h(yuǎn)古人的思維具有兩重性——邏輯思維與原邏輯思維的統(tǒng)一體(58)法國(guó)學(xué)者列維-布留爾《原始思維》(丁由譯,北京:中華書局,1981年)一書強(qiáng)調(diào)原始人的思維不屬于邏輯思維,而是一種“原邏輯”的神秘的“互滲律”思維。筆者認(rèn)為,原始人的思維固然有“原邏輯”的“互滲律”思維的一面,但它也有邏輯思維的一面,而且這二者可以統(tǒng)一在一個(gè)人的腦海里,也統(tǒng)一在他們的活動(dòng)中,統(tǒng)一在他們的宗教崇拜中。參見拙作《論原始思維的兩重性:邏輯思維與原邏輯思維的交叉重疊》,待刊。,其中的原邏輯思維的機(jī)制是神秘主義的“互滲律”(59)列維-布留爾:《原始思維》,丁由譯,北京:商務(wù)印書館,1981年,第71頁(yè)。,在原邏輯的互滲思維機(jī)制下,原始人對(duì)自己死去的祖先或活著的酋長(zhǎng)、英雄人物賦予神力和神性,是必然的;其二是遠(yuǎn)古時(shí)代的人名、族名、圖騰名、神名本是可以同一的,這樣,從人名的角度看他是人,而從圖騰名和神名的角度看呈現(xiàn)出的就是神。

對(duì)于古史傳說人物究竟是人還是神的問題,筆者在《炎黃學(xué)概論》(60)李俊、王震中主編:《炎黃學(xué)概論》,北京:人民出版社,2021年,第37-43頁(yè)。一書中已有談及,這里僅就黃帝以及顧先生特別舉出的大禹為例,來回答古史人物究竟是人還是神,并進(jìn)而分析所謂“由神到人”的古史“人化”問題。

關(guān)于黃帝,黃帝名號(hào)的由來就涉及黃帝究竟是人還是神的問題。黃帝名軒轅,又稱為有熊。黃帝、軒轅、有熊的名號(hào)是如何來的?這里我們先從“黃帝”一名說起?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》說黃帝“有土德之瑞,故號(hào)黃帝”(61)《史記》,北京:中華書局,2014年,第7頁(yè)。?！墩摵狻を?yàn)符篇》說:“黃為土色,位在中央,故軒轅德優(yōu),以黃為號(hào)。”(62)王充:《論衡》,上海:上海人民出版社,1974年,第306頁(yè)。這是按照“金木水火土”五行中的“土德”來解釋黃帝名號(hào)的來源。中國(guó)古代五行最盛行的時(shí)期是戰(zhàn)國(guó),從戰(zhàn)國(guó)到秦漢,“五德始終說”政治哲學(xué)影響深遠(yuǎn),司馬遷和王充用土德來解釋黃帝名號(hào)的由來,是不難理解的。但黃帝及其所在的時(shí)代遠(yuǎn)在遠(yuǎn)古,此時(shí)還沒有五行的說法,所以黃帝因土德之瑞得名不足為據(jù)。

在先秦文獻(xiàn)中“黃”與“皇”可通用。例如,《莊子·齊物論》:“是皇帝之所聽熒也?！?63)王先謙集解,方勇校點(diǎn):《莊子》,第30頁(yè)?！督?jīng)典釋文》:“皇帝,本又作黃帝?！?64)陸德明撰,黃焯斷句:《經(jīng)典釋文》,北京:中華書局,1983年,第364頁(yè)。又《莊子·至樂篇》曰:“吾恐回與齊侯言堯、舜、皇帝之道?！?65)王先謙集解,方勇校點(diǎn):《莊子》,第174頁(yè)?！秴问洗呵铩べF公》:“丑不若黃帝而哀不己若者?！?66)許維遹撰,梁運(yùn)華整理:《呂氏春秋集釋》,北京:中華書局,2016年,第19頁(yè)。畢沅校曰:“‘黃帝’劉本(明劉如寵本)作‘皇帝’,黃、皇古通用。”(67)許維遹撰,梁運(yùn)華整理:《呂氏春秋集釋》,第19頁(yè)?！兑讉鳌は缔o》:“黃帝、堯、舜,垂衣裳而天下治?！?68)李道平撰,潘雨廷點(diǎn)校:《周易集解纂疏》,第627頁(yè)?！讹L(fēng)俗通義·音聲篇》作“皇帝”(69)應(yīng)劭撰,王利器校注:《風(fēng)俗通義校注》,第267頁(yè)。?？梢婞S帝與皇帝通用的例子甚多。而在《尚書·呂刑》中“黃帝”乃皇天上帝:“蚩尤惟始作亂……上帝監(jiān)民……皇帝哀矜庶戮之不辜,報(bào)虐以威,遏絕苗民,無世在下。乃命重黎絕地天通……皇帝清問下民。”(70)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》(四),北京;中華書局,2018年,2009頁(yè)。依據(jù)這些文獻(xiàn)中黃帝與皇帝通用的例子,當(dāng)年古史辨派主張黃帝是神而不是人(71)楊寬:《中國(guó)上古史導(dǎo)論·黃帝與皇帝及上帝》,《古史辨》第七冊(cè),上海:上海古籍出版社,1982年,第197頁(yè)。。但也有許多先秦文獻(xiàn)說黃帝是人,例如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》:“昔少典娶于有蟜氏,生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成。炎帝以姜水成,成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜?！?72)韋昭注,徐元誥集解,王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》,第355-356頁(yè)。

黃帝又號(hào)稱有熊氏,有熊一名也來自黃帝族的圖騰名?；矢χk《帝王世紀(jì)》說:“黃帝有熊氏,少典之子,姬姓也……受國(guó)于有熊,居軒轅之丘,故因以為名,又以為號(hào)。”(77)皇甫謐等著,陸吉等校:《帝王世紀(jì) 世本 逸周書 古本竹書紀(jì)年》,第5頁(yè)。又曰:“黃帝都有熊,今河南新鄭是也?！?78)皇甫謐等著,陸吉等校:《帝王世紀(jì) 世本 逸周書 古本竹書紀(jì)年》,第8頁(yè)。也許有學(xué)者認(rèn)為《帝王世紀(jì)》是西晉時(shí)期的書,不足為據(jù)。但是《史記·五帝本紀(jì)》和《大戴禮記·五帝德》記載黃帝與炎帝在阪泉之野作戰(zhàn)時(shí),曾用了以獸為名的六支不同圖騰的軍隊(duì):熊、羆、貔、貅、豹、虎(79)《史記》,第4頁(yè);孔廣森撰,王豐先點(diǎn)校:《大戴禮記補(bǔ)注》,北京:中華書局,2013年,第129頁(yè)。。這六支以圖騰為名號(hào)的軍隊(duì)以熊為首領(lǐng),“有熊”是這些圖騰的概括或代表,可見《帝王世紀(jì)》說“黃帝有熊氏”(80)皇甫謐等著,陸吉等校:《帝王世紀(jì) 世本 逸周書 古本竹書紀(jì)年》,第5頁(yè)。是有依據(jù)的。有熊氏也可以在青銅器上找到其族徽銘文。鄒衡提出“天獸”族徽(圖一 1～6),即在“天”字圖形之下鑄有各種獸類圖形的銘文,他聯(lián)系《史記·五帝本紀(jì)》和《大戴禮記·五帝德》記載黃帝率領(lǐng)以熊圖騰為首的六支軍隊(duì)與炎帝作戰(zhàn)的史實(shí),認(rèn)為這些天獸類族徽是與黃帝有聯(lián)系的,(81)鄒衡:《夏商周考古學(xué)論文集》,第313頁(yè)。即青銅器銘文中的天獸類族徽是由黃帝族中以獸為圖騰轉(zhuǎn)化而來的。

1 2圖二 仰韶文化和馬家窯文化中的蛙紋(1.河南陜縣廟底溝遺址出土 2.甘肅師趙村遺址出土)

黃帝號(hào)稱軒轅氏,又稱有熊氏;既以天為圖騰,也以青蛙(天黽)和熊羆貔虎等(天獸)為圖騰。究其原因,是因?yàn)椤包S帝”也代表一個(gè)族團(tuán)。如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》說:“凡黃帝之子二十五宗,其得姓者十四人,為十二姓,姬、酉、祁、紀(jì)、滕、箴、任、茍、僖、姞、儇、衣是也。唯青陽(yáng)與蒼林氏同于黃帝,故皆為姬姓?！?82)韋昭注,徐元誥集解,王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》,第353-354頁(yè)。二十五宗、十二姓顯然不是一個(gè)人,也不是一個(gè)氏族,而屬于一個(gè)部族。在這個(gè)部族中,有的首領(lǐng)以天為圖騰,有的首領(lǐng)以天黽(青蛙)為圖騰,有的首領(lǐng)以天獸(有熊等)為圖騰。我曾提出氏族圖騰是由氏族酋長(zhǎng)的個(gè)人圖騰轉(zhuǎn)化而來的,這些圖騰還可以進(jìn)而轉(zhuǎn)化為部族宗神(83)王震中:《圖騰的起源、轉(zhuǎn)型與考古發(fā)現(xiàn)》,《重建中國(guó)上古史的探索》,昆明:云南人民出版社,2015年,第21頁(yè)。,黃帝族與周人乃一個(gè)族系,周王稱天子(即天的兒子),以天為至上神,也是由此而來的(84)王震中:《商周之變與從帝向天帝同一性轉(zhuǎn)變的緣由》,第8頁(yè)。。這也進(jìn)一步證明了遠(yuǎn)古時(shí)代的人名、族名、圖騰名、宗神名可以同一。

總括上述,關(guān)于黃帝名號(hào),從文獻(xiàn)看有“黃帝”“軒轅”“有熊”;從族徽的視角看,有“天”“天黽”“天獸”等。在“天”“天黽”“天獸”之中,“天”是共同的;在“黃帝”“軒轅”“有熊”之中,“黃帝”是共同的。從這兩個(gè)方面的共同性出發(fā),我認(rèn)為,對(duì)于黃帝族而言,“天”是總名,“天黽”和“天獸”可以包括在“天”之下,這和春秋戰(zhàn)國(guó)以來“黃帝”(既是皇天上帝即天帝,亦是作為人的人文初祖,還是春秋戰(zhàn)國(guó)華夏民族的標(biāo)識(shí))是總名,“軒轅氏”和“有熊氏”是其別名一樣。這一認(rèn)識(shí)是把各方面的材料和現(xiàn)象融會(huì)貫通的結(jié)果,黃帝名號(hào)的由來及其意義由此也就清晰起來了。

關(guān)于圖騰崇拜及其與祖先崇拜之關(guān)系,近年來筆者有新的研究。對(duì)于圖騰是如何起源發(fā)生的,眾說紛紜,這是圖騰研究的一個(gè)難點(diǎn)。筆者認(rèn)為圖騰崇拜起源于遠(yuǎn)古時(shí)期的人們?cè)诓涣私庑越慌c懷孕有何關(guān)系的情況下,女性對(duì)其懷孕生育現(xiàn)象的解釋,也是對(duì)本族來源的一種解釋。在由猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿?、進(jìn)入人類社會(huì)之后的舊石器時(shí)代乃至新石器時(shí)代,人類的繁衍都是由婦女懷孕生育實(shí)現(xiàn)的,但是關(guān)于性交與生育的關(guān)系,即男性在生育方面的作用,人類最初是不清楚的。也就是說,由動(dòng)物進(jìn)化而來的人類,其最初只是在本能上有性交方面的生理要求和感情沖動(dòng),而并不知道這類行為所帶來的懷孕的結(jié)果。甚至到了舊石器時(shí)代中晚期氏族制度尚未出現(xiàn)或處于萌芽的時(shí)候,人類也還是不具備關(guān)于性交與懷孕關(guān)系方面的知識(shí),或者說女性懷孕生育被認(rèn)為與男子無關(guān)。這一方面是男女性交這一受孕行為與懷胎的象征(初次明顯的胎動(dòng)等)距離太遠(yuǎn);另一方面,當(dāng)時(shí)尚處于“群婚”,性交關(guān)系十分隨便,而且性交未必皆生子,因此認(rèn)為性交與懷孕生子沒有關(guān)系是很自然的事。然而,人類的思維和求知欲又促使他們力圖對(duì)懷孕生育現(xiàn)象做出自認(rèn)為合乎道理的解釋。在當(dāng)時(shí)那種“原邏輯”的“互滲思維”機(jī)制的作用下(即世界上可見的和不可見的所有事物都是相互聯(lián)系、相互滲透、相互感應(yīng)、相互轉(zhuǎn)化的)(90)筆者認(rèn)為原始思維具有兩重性,即邏輯思維與原邏輯思維交叉重疊在一起。其中的“原邏輯思維”的機(jī)制則是“互滲律”,即世界上可見的和不可見的所有事物都是相互聯(lián)系、相互滲透、相互感應(yīng)、相互轉(zhuǎn)化的。,女性很自然地會(huì)將母體胎兒明顯的胎動(dòng)與當(dāng)時(shí)所看見、所接觸或所吃的東西聯(lián)系起來,構(gòu)成原始人的因果推理,從而認(rèn)為懷孕和生育是這一動(dòng)植物進(jìn)入母體的結(jié)果。這也就是商族的祖先契被認(rèn)為是簡(jiǎn)狄吞玄鳥卵因孕而生、周族的祖先后稷被認(rèn)為是姜嫄踩巨人足跡因孕而生(91)《詩(shī)經(jīng)》和《史記》中有關(guān)商族男始祖和周族男始祖誕生的神話故事,既是圖騰崇拜方面的材料,也是祖先崇拜方面的材料。圖騰崇拜與祖先崇拜的關(guān)系是:圖騰崇拜發(fā)生在前,祖先崇拜發(fā)生在后,而后來出現(xiàn)的祖先崇拜是可以把先頭出現(xiàn)的圖騰崇拜包括在內(nèi)的。這就使得我們既可以把《詩(shī)經(jīng)》《史記》記載的始祖誕生神話故事用來研究圖騰崇拜,又可以用來研究祖先崇拜。,以及澳大利亞阿蘭達(dá)人(Aranda)認(rèn)為懷孕與性交及父親的作用沒有任何關(guān)系,而只是“圖騰祖先的神靈進(jìn)入母體的結(jié)果”的緣由(92)喬治·彼得·穆達(dá)克:《我們當(dāng)代的原始民族》,童恩正譯,成都:四川民族研究所,1980年,第27頁(yè)。。

如果我們承認(rèn)圖騰起源于原始社會(huì)的婦女對(duì)其懷孕生育現(xiàn)象的解釋的話,那么,最初的圖騰就只能是個(gè)人圖騰,而不是傳統(tǒng)觀點(diǎn)所說的氏族圖騰(氏族集體的圖騰),即先有個(gè)人圖騰,后有氏族圖騰。這是因?yàn)?第一,女性懷孕和生育都是個(gè)體行為,她們對(duì)自己懷孕生育的解釋也都是具體的,涉及的也都是一個(gè)個(gè)的個(gè)人,其產(chǎn)生的圖騰當(dāng)然是個(gè)人圖騰;第二,當(dāng)時(shí)還沒有出現(xiàn)氏族,也沒有所謂氏族制度,因而不可能有氏族圖騰。氏族圖騰的出現(xiàn)已屬圖騰轉(zhuǎn)型。

所謂圖騰的轉(zhuǎn)型,其一指的是由發(fā)生于舊石器時(shí)代、氏族制之前的個(gè)人的圖騰轉(zhuǎn)變?yōu)槭献迳鐣?huì)及其之后的圖騰,也就是說當(dāng)社會(huì)進(jìn)入氏族制之后,原有的圖騰崇拜為了適應(yīng)氏族制度的需要,所做的相應(yīng)的轉(zhuǎn)型演變。這種轉(zhuǎn)型演變呈現(xiàn)出三種形態(tài):第一種形態(tài)是由氏族酋長(zhǎng)的個(gè)人圖騰轉(zhuǎn)變?yōu)槭献寮w圖騰;第二種形態(tài)是轉(zhuǎn)型為氏族名稱、徽號(hào)、標(biāo)識(shí)、族徽銘文等,并轉(zhuǎn)變?yōu)楸Ｗo(hù)神;第三種形態(tài)是在祖先崇拜中包含有圖騰崇拜,即圖騰崇拜發(fā)生在前,祖先崇拜發(fā)生在其后,但后出的祖先崇拜是可以包含之前的圖騰崇拜的,這就使得祖先“感生神話”既可以作為祖先崇拜的材料來使用,亦可以作為圖騰崇拜的材料來使用。

圖騰轉(zhuǎn)型的第一種形態(tài)是在原有的個(gè)人圖騰的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了與氏族集體相聯(lián)系的氏族圖騰。我們從澳大利亞阿蘭達(dá)人中大量的個(gè)人圖騰與一小部分氏族集體圖騰相并存現(xiàn)象,以及在我國(guó)遠(yuǎn)古社會(huì)作為想象中的全氏族部落共同的女祖先與圖騰交感受孕的神話也即應(yīng)運(yùn)而生的現(xiàn)象,可以推知許多氏族圖騰應(yīng)該是由氏族酋長(zhǎng)的個(gè)人圖騰轉(zhuǎn)化而來的。因?yàn)樵谑献鍍?nèi)那些個(gè)人圖騰每每會(huì)因其個(gè)人的死去而被人遺忘,只有那些為本氏族做過貢獻(xiàn)的英雄的圖騰,特別是氏族酋長(zhǎng)的圖騰才會(huì)在其死后依然被人們所傳頌,一代一代地口耳相傳,并成為該氏族代表性圖騰,氏族圖騰就是由這樣一些個(gè)人圖騰轉(zhuǎn)化而來。

圖騰轉(zhuǎn)型的第二種形態(tài)是圖騰演變?yōu)槭献迕Q、徽號(hào)、標(biāo)識(shí)、族徽銘文等,并轉(zhuǎn)變?yōu)楸Ｗo(hù)神。隨著氏族制度的發(fā)展,某一動(dòng)植物,對(duì)早期以此為圖騰的某一氏族團(tuán)體來說,尚具有圖騰祖先的含義,依舊同氏族徽號(hào)、標(biāo)志、氏族團(tuán)體相聯(lián)系,但作為其保護(hù)神的另一重要作用,也獲得了獨(dú)立的發(fā)展。隨著這一氏族部落在本部族集團(tuán)中地位的上升,淵源于這一氏族部落的圖騰保護(hù)神,將會(huì)升華為本部族集團(tuán)的保護(hù)神,其他氏族部落將會(huì)自覺地引之為崇拜物,從而呈現(xiàn)出一種所謂“時(shí)代風(fēng)尚”。不過,這種崇拜對(duì)別的氏族部落來說,不是作為“圖騰祖先”對(duì)待的,而是取其保護(hù)神的意義。久而久之,這一崇拜物就具有維系本部族集團(tuán)團(tuán)結(jié)的功能,成為這一部族集團(tuán)在整體上區(qū)別于其他部族或部落集團(tuán)的標(biāo)志物。當(dāng)氏族組織本身在形式和結(jié)構(gòu)上有進(jìn)一步的轉(zhuǎn)型或處于動(dòng)態(tài)演變的過程之中時(shí),并且文明和鑄銅技術(shù)的發(fā)展使得人們易于用青銅器銘文來表現(xiàn)族氏徽號(hào)時(shí),圖騰名稱就轉(zhuǎn)變成了族徽銘文,即族氏的族徽銘文淵源于氏族圖騰名稱。

大禹和夏部族的情況就是如此。“禹”字構(gòu)形為蛇形龍,即因?yàn)樯咝锡埵怯淼膱D騰,也即禹的名稱來源于他的圖騰名,并非禹就是動(dòng)物;而禹乃夏的君王,禹的圖騰轉(zhuǎn)化為夏部族圖騰是自然而然的事,因此,《列子·黃帝篇》說“夏后氏,蛇身人面”(93)嚴(yán)北溟、嚴(yán)捷譯注:《列子譯注》,第69頁(yè)。。夏為姒姓,姒字也是蛇形龍,姒姓族的夏以蛇形龍為圖騰是由禹的圖騰轉(zhuǎn)化而來的?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》說姒姓的“褒人之神化為二龍”(94)韋昭注,徐元誥集解,王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校:《國(guó)語(yǔ)集解》,第502頁(yè)。,也說明夏人以龍為其最高圖騰,蛇形龍是夏族的宗神。由此我們說“禹”這樣的人名與“夏禹”這樣的帶有族屬意味的名稱,以及夏的圖騰神乃至宗神之名完全同一,這是我們解決包括夏禹在內(nèi)的古史人物究竟是神還是人這樣問題的關(guān)鍵所在。我們的結(jié)論是:夏禹是人,而他之所以稱為禹是以其圖騰名稱呼的,這一圖騰神還上升為夏部族的宗神(95)從考古學(xué)上看,筆者提出二里頭遺址是夏朝后期王都,而二里頭出土了包括綠松石蛇形龍?jiān)趦?nèi)的許多蛇形龍。筆者認(rèn)為,在沒有本朝文字記載本朝史事的情況下,作為二里頭遺址一種重要的文化特質(zhì)——對(duì)于蛇形龍的崇拜,與文獻(xiàn)記載相聯(lián)系之后,這一文化特質(zhì)所說明的問題,其價(jià)值就會(huì)大大提升,完全可以作為二里頭是夏代王都的一個(gè)強(qiáng)有力的佐證。參見王震中:《論二里頭乃夏朝后期王都及“夏”與“中國(guó)”》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第1期,第76頁(yè)。。

當(dāng)然,提出禹為神的觀點(diǎn),并非僅僅依據(jù)禹字的構(gòu)形,還與大禹治水傳說夾雜著許多神話成分有關(guān)。例如《詩(shī)經(jīng)·小雅·信南山》:“信彼南山,維禹甸之。”(96)程俊英:《詩(shī)經(jīng)譯注》,第361頁(yè)?！洞笱拧ろn奕》:“奕奕梁山,維禹甸之?！?97)程俊英:《詩(shī)經(jīng)譯注》,第493頁(yè)?！洞笱拧の耐跤新暋?“豐水東注,維禹之績(jī)?！?98)程俊英:《詩(shī)經(jīng)譯注》,第434頁(yè)。這些大山河川也都是禹開墾疏浚的?！对?shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》:“洪水茫茫,禹敷下土方”。(99)程俊英:《詩(shī)經(jīng)譯注》,第565頁(yè)。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》:“洪水滔天,鯀竊帝之息壤以堙洪水。不待帝命,帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”(100)吳任臣撰,欒保群點(diǎn)校:《山海經(jīng)廣注》,北京:中華書局,2020年,第535頁(yè)。郭璞注:“息壤者,言土自長(zhǎng)息無限,故可以塞洪水也?！?101)吳任臣撰,欒保群點(diǎn)校:《山海經(jīng)廣注》,第538頁(yè)。這些傳說雖然反映了大禹作為族邦聯(lián)盟的盟主,他所領(lǐng)導(dǎo)的治水范圍卻并非限于自己邦國(guó)所在地,而是遍及黃河和長(zhǎng)江流域。但是傳說中也包含著大量的神話,諸如以“身執(zhí)耒鍤”這樣的工具,而竟能做出“鑿龍門、辟伊闕”“決江河”之類非當(dāng)時(shí)人力所能為的治水功績(jī),當(dāng)然顯示出其神力和神性。這就屬于古史傳說中神話與歷史相交融、相混雜的問題。

大禹在治水中表現(xiàn)出的那么多神性與遠(yuǎn)古先民對(duì)自己部族酋長(zhǎng)、部族英雄和祖先不斷加以神化有關(guān)。而之所以被神化,主要是遠(yuǎn)古先民的世界觀和思維方式與后人不同。原始思維是“邏輯思維”與“原邏輯思維”兩重性的交叉混合,這種交叉混合可以體現(xiàn)在一個(gè)人身上,也可以體現(xiàn)在原始人的活動(dòng)和作品中。在這樣的思維機(jī)制中,上古時(shí)期的人似乎不借助于神話就不可思想。在“原邏輯”思維的神秘主義作用下,那些強(qiáng)有力的部落酋長(zhǎng)和部落英雄,在其活的時(shí)候就可能被視為具有神力或神性,成為半人半神者,其死后變?yōu)椴孔迳?其神性被不斷地加以強(qiáng)化,并在部族中或部族間廣泛流傳,這都是有可能的。所以,在神話傳說的歷史化、文獻(xiàn)化過程中,有的經(jīng)歷的是由神到人的所謂“人化”過程,也有的經(jīng)歷的是由人到神或半人半神的所謂“神化”過程,有的甚至是“人化”與“神化”交織在一起,亦即經(jīng)歷了:遠(yuǎn)古時(shí)是活著的部落酋長(zhǎng)(是人但具有神力、神性,乃至被視為半人半神者)——死后為部落或部族神——在進(jìn)入有文字記載的歷史以后,又被歷史化、人化為人或具有神力的人。也就是說,從遠(yuǎn)古開始,在先民們口耳相傳的古史傳說中所謂“神化”與“人化”就交織在一起,從遠(yuǎn)古到春秋戰(zhàn)國(guó),英雄的祖先經(jīng)歷了由人到神,人神混合,再由神到人等演化過程?？梢娝^“古史人化”或“神化”的問題,是極其復(fù)雜的,由神到人的現(xiàn)象是有的,但并非僅僅是由神到人。這也就使得古史傳說呈現(xiàn)出的是“歷史中有神話,神話中富于歷史”(102)楊向奎:《歷史與神話交融的防風(fēng)氏》,《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1998年第1期,第44頁(yè)。,筆者稱之為古史傳說中有“實(shí)”亦有“虛”,“實(shí)”指的是歷史或歷史的素地,“虛”指的就是神話(103)王震中:《三皇五帝傳說與中國(guó)上古史研究》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所學(xué)刊》第七集,第14頁(yè)。。而古史辨派則把這些人物一概作為神和神的“人化”來對(duì)待,這當(dāng)是古史辨派最大的局限,對(duì)于重建中國(guó)上古史是沒有幫助的。

(五)古史人物名號(hào)的沿襲性問題

在說到古史傳說人物究竟是人還是神的問題時(shí),還需要回答為何這些傳說人物活的時(shí)間那么長(zhǎng),一個(gè)“五帝時(shí)代”或“炎黃時(shí)代”何以可跨越千年乃至二千年?這里也涉及古史傳說諸人物的時(shí)代區(qū)分。不能回答這類問題,也還是無法徹底解決古史傳說人物究竟是人還是神的問題。

關(guān)于古史傳說諸人物的時(shí)代區(qū)分,筆者認(rèn)為,所謂黃帝時(shí)代、顓頊時(shí)代、堯舜禹時(shí)代或其他什么時(shí)代,是指黃帝族、顓頊族、唐堯族、虞舜族或其他什么族的稱雄時(shí)期。因?yàn)樽鳛楣爬系氖献宀柯浠虿孔?其存續(xù)的時(shí)間是相當(dāng)長(zhǎng)久的,而它留在先民們的記憶中的年代每每是其稱雄階段,在其稱雄之前或衰落之后,該族實(shí)際上都是存在的,只是它不在歷史舞臺(tái)的中心而已。在“黃帝顓頊帝嚳堯舜”這一五帝譜系中,黃帝族稱雄時(shí)間較早,因而黃帝也被視為“人文初祖”,繼而是顓頊族、帝嚳族稱雄,最后是堯、舜稱雄,大禹屬于過渡期人物——他的前半段屬于五帝時(shí)代的族邦聯(lián)盟時(shí)期,后半段則向夏朝過渡。

每個(gè)傳說人物所在的族群都有自身源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史,其間的每一個(gè)傳說人物及其神話傳說都有其“時(shí)間深度”。所謂神話傳說的“時(shí)間深度”,指的是在口耳相傳的神話和傳說中,每每把不同時(shí)期的一連串的神話傳說擠壓在一起,成為一個(gè)神話傳說。對(duì)此,張光直先生做過一個(gè)很好的論述:任何的神話都有極大的“時(shí)間深度”,在其付諸記載以前,總是先經(jīng)歷很久時(shí)間的口傳。每一個(gè)神話,都多少保存一些其所經(jīng)歷的每一個(gè)時(shí)間單位及每一個(gè)文化社會(huì)環(huán)境的痕跡。過了一段時(shí)間,換了一個(gè)文化社會(huì)環(huán)境,一個(gè)神話故事不免要變化一次;但文籍中的神話并非一連串的經(jīng)歷過變化的許多神話,而仍是一個(gè)神話;在其形式或內(nèi)容中,這許多的變遷都擠壓在一起,成為完整的一體(104)張光直:《中國(guó)青銅時(shí)代》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1983年,第256頁(yè)。。

由于古史傳說人物所代表的族群都有相當(dāng)長(zhǎng)久的存續(xù)的時(shí)間以及神話傳說所具有的“時(shí)間深度”,這使得古史人物名號(hào)及其族群名號(hào)具有了沿襲性,這種沿襲性也體現(xiàn)在考古發(fā)現(xiàn)的圖案紋樣等圖騰藝術(shù)的演變痕跡上。

有些古史人物在文獻(xiàn)中是跨越時(shí)代存在的,屬于古史人物名號(hào)沿襲性的顯例。例如善射的后羿,《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》說唐堯的時(shí)候,十日并出,猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇,皆為民害。“堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野,殺九嬰于兇水之上,繳大風(fēng)于青邱之澤;上射十日,而下殺猰貐,斷修蛇于洞庭,禽封狶于桑林;萬(wàn)民皆喜,置堯以為天子”(105)劉安等著,高誘注:《淮南子》,第80頁(yè)。?！渡胶＝?jīng)》的《海外南經(jīng)》和《大荒南經(jīng)》也講到“羿與鑿齒戰(zhàn)于壽華之野,羿殺之”(106)吳任臣撰,欒保群點(diǎn)校:《山海經(jīng)廣注》,第325頁(yè)、第467頁(yè)。的故事。這是用神話故事來講述當(dāng)時(shí)諸部族間的斗爭(zhēng)。在這里,羿與唐堯是同一時(shí)代的人物。然而,《竹書紀(jì)年》和《左傳》襄公四年卻有“后羿自鉏遷于窮石,因夏民以代夏政”(107)楊伯峻:《春秋左傳注(修訂本)》,第1027頁(yè)。的記載,這是說后羿是夏代太康時(shí)的人。后羿跨越了唐堯、虞舜、大禹、夏啟、太康五代。

再如皋陶,依據(jù)《論語(yǔ)》《墨子》以及《尚書》中的《堯典》《皋陶謨》和《史記·夏本紀(jì)》,皋陶和虞舜、大禹屬于同時(shí)代的人?！渡袝虻洹氛f:“帝曰:皋陶,蠻夷猾夏,寇賊奸宄,汝作士?！?108)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》(一),第201頁(yè)?！渡袝じ尢罩儭分杏涗浻懈尢张c禹的對(duì)話,《史記·五帝本紀(jì)》也是把皋陶和虞舜、大禹放在一起進(jìn)行敘述。皋陶是舜和禹時(shí)掌管刑罰之官。在《論語(yǔ)·顏淵》中有“子夏曰:舜有天下,選于眾,舉皋陶”(109)金良年:《論語(yǔ)譯注》,上海:上海古籍出版社,2004年,第142頁(yè)。?！赌印に尽菲f:“舜染于許由、伯陽(yáng),禹染于皋陶、伯益,湯染于伊尹、仲虺,武王染于太公、周公。此四王者所染當(dāng),故王天下?！?110)吳毓江撰,孫啟治點(diǎn)校:《墨子校注》,北京:中華書局,第16頁(yè)。因而在傳統(tǒng)的史學(xué)中,皋陶是與堯舜禹同一時(shí)代的人物;《史記·夏本紀(jì)》明確說皋陶卒于夏禹之時(shí)。然而,在清華簡(jiǎn)《厚父》篇中,咎繇(皋陶)乃夏啟時(shí)卿事。因此,清華簡(jiǎn)《厚父》篇的整理者說這“顛覆了過去咎繇卒于夏禹時(shí)的說法”(111)趙平安:《〈厚父〉的性質(zhì)及其蘊(yùn)含的夏代歷史文化》,《文物》2014年第12期,第83頁(yè)。。其實(shí),皋陶原本也屬于一個(gè)沿襲性人名,既有堯舜禹時(shí)期的皋陶,也有夏啟時(shí)的皋陶。

在中國(guó)上古史中,之所以會(huì)出現(xiàn)這種沿襲性稱號(hào),是因?yàn)閺倪h(yuǎn)古時(shí)代起,氏族部落酋長(zhǎng)之名與氏族部落之名可以同名。這也是一種上古族名與人名可以相同的現(xiàn)象。作為一個(gè)酋長(zhǎng)或邦君,其壽命是很有限的,而作為一個(gè)氏族部落或部族其前后存在的時(shí)間是很長(zhǎng)的,完全可以跨越不同的時(shí)代。這就是筆者所說的古史人物名號(hào)具有沿襲性。

(六)古史辨派的貢獻(xiàn)與局限之小結(jié)

古史辨派的興起也被稱為是一場(chǎng)史學(xué)革命,今日反思之,應(yīng)該說它既有貢獻(xiàn)亦有局限。其貢獻(xiàn),概括地講有這幾個(gè)方面:第一,“層累說”和“四個(gè)打破”在總體上動(dòng)搖了傳統(tǒng)的古史體系,為建立實(shí)證史學(xué)的新體系做了嘗試。第二,古史辨派推動(dòng)了我國(guó)近代以來第一次大規(guī)模的古籍整理,特別是以確認(rèn)成書年代為基本內(nèi)容的古籍整理。徐旭生是反對(duì)古史辨派的,但是,1960年他評(píng)價(jià)古史辨派“最大的功績(jī)就是把古史中最高的權(quán)威,《尚書》中的《堯典》《皋陶謨》《禹貢》三篇的寫定歸還在春秋和戰(zhàn)國(guó)的時(shí)候?！捎谝晒艑W(xué)派(廣義的)歷史工作人員和考古工作人員雙方的努力,才能把傳說時(shí)代和狹義歷史時(shí)代分開”(112)徐旭生:《中國(guó)古史的傳說時(shí)代》,第51頁(yè)。。第三,顧頡剛和他的古史辨派推動(dòng)了對(duì)以《禹貢》為首的上古歷史地理的深入研究。第四,古史辨派強(qiáng)調(diào)審查史料,去偽求真,是史學(xué)研究的必備條件。第五,古史辨派促進(jìn)了學(xué)術(shù)界對(duì)考古學(xué)的重視。學(xué)術(shù)研究有破有立,古史辨派破掉了舊的史學(xué)體系,在建立新的史學(xué)體系時(shí)光靠文獻(xiàn)是難以奏效的,這就使得人們不得不轉(zhuǎn)向?qū)脊艑W(xué)的重視。誠(chéng)然,考古也不是萬(wàn)能的,考古學(xué)也有它解決不了的問題,需要多種學(xué)科的整合并從多個(gè)思維向度描繪出豐富多彩的歷史畫卷。

古史辨派有建樹亦有局限,其局限性最主要有三點(diǎn):第一,就是學(xué)術(shù)界通常所說的“疑古過度”的問題,主要是把一些屬于先秦古籍寫定的時(shí)間說成是秦漢以后,如《周禮》一書顧頡剛先生認(rèn)為它成書于漢代,而現(xiàn)在一般認(rèn)為《周禮》成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,其中包含有西周的許多素材。第二,古史辨派提出古史傳說人物都是神而不是人,顧先生的“層累說”已提出這一問題,“四個(gè)打破”中的“古史人化”又進(jìn)一步論述了這個(gè)問題。這是把古書中描寫為具有神性的人物等同于就是神靈,其實(shí)這二者是有區(qū)別的。第三,就是古史辨派在許多地方表現(xiàn)出“破有余而立不足”,需要我們“有破有立”地重建中國(guó)上古史。

三、在多學(xué)科整合中重建中國(guó)上古史

(一)重建中國(guó)上古史的提出

“重建中國(guó)上古史”的倡導(dǎo)并非始于今日,早在20世紀(jì)20年代古史辨派興起之后,在學(xué)術(shù)界“信古、疑古、釋古”三種范式和態(tài)勢(shì)并行之時(shí),古史研究的一些學(xué)者的著述中就有這樣的提法。20世紀(jì)50年代以后,在我國(guó)臺(tái)灣的古史學(xué)界也可以聽到這樣的聲音。我們大陸的學(xué)者在20世紀(jì)70年代末改革開放以來,這樣的呼吁更是越來越多。

如何重建中國(guó)上古史?一般的提法是“三重證據(jù)法”。所謂“三重證據(jù)法”是指用歷史學(xué)、考古學(xué)和人類學(xué)(民族學(xué))三個(gè)方面的證據(jù)來證明一些歷史問題。三重證據(jù)法的前身是王國(guó)維提出的“二重證據(jù)法”?？墒?王國(guó)維“二重證據(jù)法”的原意是說用地下出土的文字資料與地上傳世的文獻(xiàn)資料相互進(jìn)行印證。盡管地下出土的文字資料也是考古物的一種,但它與考古學(xué)畢竟不是一個(gè)概念,而后來人們所說的“二重證據(jù)法”乃至“三重證據(jù)法”中的那一重證據(jù)已由地下出土的文字資料擴(kuò)展為考古學(xué),也就是說,它既包括出土物中的文字資料,亦包括非文字資料。王國(guó)維的“二重證據(jù)法”是兩種文字資料之間的直接印證,具有證明的直接性,而后來所謂二重和三重證據(jù)法中的考古學(xué)資料往往并不含有文字資料(特別是新石器時(shí)代至二里頭文化時(shí)期的考古學(xué)資料),其證明就有間接性的問題。這種證明的間接性是由考古學(xué)的特性決定的,對(duì)此我們后文再作進(jìn)一步說明。

“三重證據(jù)法”,把人類學(xué)(包括民族學(xué))看作其中一重證據(jù)。但在我看來,在這里人類學(xué)并非真正意義上的證據(jù),而只是一個(gè)參照系。除了以人類學(xué)的資料為參照外,人類學(xué)還有一重價(jià)值是可以提供一種理論思維和理論模式,并由此把考古學(xué)與歷史學(xué)等學(xué)科連接在了一起。總之,“二重證據(jù)法”“三重證據(jù)法”的概念,有時(shí)有用,有時(shí)又略感有缺陷,由此筆者轉(zhuǎn)向使用“整合”這一概念。

(二)歷史學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)、自然科學(xué)各自的優(yōu)勢(shì)與局限

將考古學(xué)、歷史學(xué)和人類學(xué)三者相結(jié)合來重建中國(guó)上古史,也是對(duì)三者的整合;隨著科技考古愈來愈多地深入到考古發(fā)掘和研究之中,整合就不僅是三者的整合,而是包括自然科學(xué)在內(nèi)的多學(xué)科整合。多學(xué)科整合時(shí)就需要清楚地知道多學(xué)科中各自的優(yōu)勢(shì)和各自的局限,也就是說,每個(gè)學(xué)科各有其長(zhǎng)處,但也有它解決不了的問題。

1.考古學(xué)的優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)

考古學(xué)是通過古代人類的實(shí)物遺存來進(jìn)行研究的,所以它是有確鑿根據(jù)的,也不受歷史記載的約束。而且,考古學(xué)的文化編年是以地層的先后疊壓或打破關(guān)系為基礎(chǔ)的,所以,考古學(xué)所反映的社會(huì)文化方面的變化,可以尋找出邏輯與歷史的統(tǒng)一。然而,考古學(xué)又是闡釋性的,遺跡遺物本身不會(huì)說話,需要人們利用技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、環(huán)境的、人口學(xué)、測(cè)年學(xué)、遺傳學(xué)等自然科學(xué)的等等知識(shí)和手段對(duì)人類活動(dòng)的方式和文化乃至社會(huì)的變遷等做出符合上古實(shí)際的分析和解釋。所以,考古發(fā)掘出土的材料是客觀的,但對(duì)這些材料的闡釋卻不可避免地夾雜有主觀的因素,闡釋的高明與否也與闡釋者的知識(shí)結(jié)構(gòu)及其智慧密不可分。

在對(duì)考古資料的分析和解釋中,往往形成一些理論,也會(huì)借鑒一些原有的理論,包括歷史學(xué)的、人類學(xué)的、文化學(xué)的等等理論。因此,這里還存在理論與考古學(xué)實(shí)踐相結(jié)合的問題。筆者曾說:“國(guó)家與文明起源的研究,既是一個(gè)考古學(xué)實(shí)踐問題,亦是一個(gè)理論問題,而且還需二者緊密地結(jié)合?！?113)王震中:《中國(guó)古代國(guó)家的起源與王權(quán)的形成》,第503頁(yè)。對(duì)此,李學(xué)勤先生給予了充分的肯定,他說:“我覺得這說得很對(duì),古代國(guó)家與文明起源形成,歸根到底是一個(gè)理論問題。對(duì)這樣重大課題的研究,如果沒有提高到理論的高度,就不能說有真正的成果?！?114)李學(xué)勤:《序》,《中國(guó)古代國(guó)家的起源與王權(quán)的形成》,第2頁(yè)。

關(guān)于考古學(xué)的局限性,正如德國(guó)前總統(tǒng)羅曼·赫爾佐克在其《古代的國(guó)家——起源和統(tǒng)治形式》一書中所指出的:“研究史前和上古歷史的科學(xué),一般都是面對(duì)地下發(fā)現(xiàn)的斷壁殘?jiān)?、各種藝術(shù)品和日常生活用品,特別是那些永不變質(zhì)的陶制品。從這些物件中,這門科學(xué)可以引出關(guān)于早期歷史上各民族的文化發(fā)展、遷徙,關(guān)于各種貿(mào)易關(guān)系、各居民點(diǎn)的建立和擴(kuò)大等方面的結(jié)論。而那些地底下沒有保存下來的東西——木制品、紡織品、皮革、紙張——,尤其是那些根本就不能進(jìn)入地下的東西,對(duì)這門科學(xué)來說就意味著喪失凈盡了。這里特別是指人的思想和人的社會(huì)生活。早期人類生活于其中的制度,是不能從地下挖掘出來的,正如早期人類的宗教、還有那——不論以這種或是那種方式——對(duì)人來說是命中注定擺脫不掉的國(guó)家、以及人的語(yǔ)言這些現(xiàn)象一樣,一律無法從地下挖出來?！?115)羅曼·赫爾佐克:《古代的國(guó)家——起源和統(tǒng)治形式》,趙蓉恒譯,北京:北京大學(xué)出版社,1998年,“緒論”第2頁(yè)。羅曼·赫爾佐克所說的不能直接從地下挖出社會(huì)的制度、宗教、國(guó)家等,并不是說對(duì)它們就不可以研究。事實(shí)上,今天的考古學(xué)在調(diào)動(dòng)各種手段進(jìn)行這方面的研究后,可以提出有關(guān)上古社會(huì)的制度、宗教、國(guó)家等問題的解釋,當(dāng)然解釋的觀點(diǎn)也可以是多種多樣的?？傊?有些學(xué)術(shù)問題是考古學(xué)能夠解決的,有些是它不能解決的。盡管如此,作為重建中國(guó)上古史的框架性材料,我們還需以考古學(xué)為基礎(chǔ),因?yàn)樗吘故钱?dāng)時(shí)的人遺留給我們的直接材料。

2.上古史學(xué)的優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)

中國(guó)上古史的范疇,包括國(guó)際學(xué)術(shù)界曾提出的“史前時(shí)期”“原史時(shí)期(Protohistory)”和“歷史時(shí)期”的一部分這樣三個(gè)時(shí)期。所謂“原史時(shí)期”,西方學(xué)者一般將其定義為緊接史前,但是又早于能以書寫文件證明的歷史,其時(shí)間段被界定在史前與歷史兩大階段的過渡階段。例如,中國(guó)的夏代歷史,至今尚未發(fā)現(xiàn)像甲骨文、金文那樣用本朝文字記錄有關(guān)本朝史實(shí)的情形,《史記·夏本紀(jì)》是用周代以后的文獻(xiàn)記載的材料來敘述夏王朝的歷史和文化,所以,夏代歷史的性質(zhì)就目前的考古發(fā)現(xiàn)而論,尚屬于“原史”的范疇(116)筆者認(rèn)為夏代應(yīng)該有成系統(tǒng)的文字,只是沒有發(fā)現(xiàn),也特別難以發(fā)現(xiàn)。因?yàn)橄駮鴮懠坠俏?、金文的甲骨和青銅器都不是用于書寫的正常材質(zhì),上古用于書寫的正常材質(zhì)應(yīng)該是竹簡(jiǎn)木牘之類,但這些材料埋在地下,在北方的環(huán)境下,一般是難以保存的,因而也特別難以發(fā)現(xiàn)。這樣就造成目前只能把夏代視為“原史時(shí)期”。。

從文獻(xiàn)的角度講,史前和原史都屬于古史傳說的歷史時(shí)代。謂之古史傳說,是因?yàn)樵跊]有文字記載出現(xiàn)的時(shí)候,歷史是人們以口耳相傳的方式來保存和流傳的,這些內(nèi)容后來用文字表現(xiàn)出來便成為文獻(xiàn)中的古史傳說?？诙鄠鞯墓攀穫髡f,從實(shí)證史學(xué)的角度來看,必然是有“實(shí)”有“虛”,虛實(shí)相混(117)王震中:《古史傳說的“虛”與“實(shí)”》,《趙光賢先生百年誕辰紀(jì)念文集》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2010年,第114頁(yè);《三皇五帝傳說與中國(guó)上古史研究》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所學(xué)刊》第七集,第14頁(yè)。。對(duì)于古史傳說中的“實(shí)”,尹達(dá)先生稱之為“史實(shí)素地”(118)尹達(dá):《衷心的愿望——為〈史前研究〉的創(chuàng)刊而作》,《史前研究》1983年第1期,第5頁(yè)。。古史傳說所含有的史實(shí)素地,或者表現(xiàn)為對(duì)重大歷史事件的濃縮性、神話性說明,或者表現(xiàn)為對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)的合理推測(cè)和想象,或者是把族團(tuán)與族團(tuán)之間的衍生、繁衍、分化表現(xiàn)為“某某生某某”式的父親、兒子、孫子相傳相生關(guān)系。古史傳說中也含有許多純粹屬于神話的成分,其中有的屬于古人對(duì)宇宙起源、人類起源的想象和解釋,有的則屬于古人對(duì)自然現(xiàn)象的解釋。例如女媧摶土造人的神話傳說,就是古人用神話來解釋人類的起源。再如,共工“怒觸不周山”的神話傳說,《淮南子·天文訓(xùn)》說:“昔者共工與顓頊爭(zhēng)為帝,怒而觸不周之山,天柱折,地維絕。天傾西北,故日月星辰移焉;地不滿東南,故水潦塵埃歸焉?！?119)劉安等著,高誘注:《淮南子》,1989年,第27頁(yè)。這個(gè)傳說,一方面意在表明共工氏與顓頊?zhǔn)嫌羞^激烈的稱霸之爭(zhēng),并以共工的失敗而告終,另一方面也解釋了中國(guó)地理西北高、東南低的地形地貌和許多江河都流向東南的河流走向。所以,古史傳說是一種歷史與神話的交融,用楊向奎先生的話講,就是“歷史中有神話,神話中富于歷史”(120)楊向奎:《歷史與神話交融的防風(fēng)氏》,《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1998年第1期,第44頁(yè)。。對(duì)古史體系中虛妄的部分和荒誕不經(jīng)的神話,我們當(dāng)然需要去偽存真,對(duì)其偽盡可能地予以剝離?，F(xiàn)在對(duì)古史傳說進(jìn)行虛實(shí)分析時(shí),有的做法是借用考古發(fā)掘的成果,也即能被考古學(xué)所證實(shí)的古史傳說,就歸于史實(shí)。然而,所謂“被考古學(xué)所證實(shí)”,不能拘泥于某一遺址是否就是某一傳說人物的遺留。迄今為止,凡是說某個(gè)遺址就是古史傳說中的某個(gè)人物的遺址,很難得到學(xué)術(shù)界認(rèn)可;而說某個(gè)考古學(xué)文化類型是某個(gè)傳說人物所代表的那個(gè)族群或部落集團(tuán)的某個(gè)時(shí)期的文化遺存,倒是有可能的,但也需要從時(shí)空和文化特征等多個(gè)方面予以論證。所以,探尋考古學(xué)文化與古史傳說的對(duì)應(yīng),遠(yuǎn)距離、大體上的對(duì)應(yīng)才是較為合理的。古史傳說所反映的歷史文化,在時(shí)代特征或時(shí)代背景上能與考古學(xué)上的時(shí)代相一致,就應(yīng)該說這樣的傳說包含有史實(shí)素地及合理內(nèi)核?？梢?對(duì)于古史傳說中的“虛”與“實(shí)”的分析和剝離,是需要的,但其成效也是相對(duì)的。所以,古史傳說中的實(shí)與虛,在與考古學(xué)相結(jié)合進(jìn)行研究時(shí),要做辯證分析,還要以研究者對(duì)考古學(xué)文化與古史傳說都有系統(tǒng)的梳理、分析和研究為基礎(chǔ),而不能簡(jiǎn)單地比附,亂點(diǎn)“鴛鴦譜”。

上述關(guān)于古史傳說中的“虛”與“實(shí)”及“去偽存真”的問題,就是上古史學(xué)歷史文獻(xiàn)的特點(diǎn)與局限性的問題。當(dāng)然,古史傳說性質(zhì)的歷史文獻(xiàn)只是上古史學(xué)的一個(gè)方面而已。對(duì)作為與考古學(xué)、人類學(xué)相結(jié)合的歷史學(xué)來說,以重建上古史為目的的歷史學(xué)理論是重要的,它也起著把歷史學(xué)和考古學(xué)以及人類學(xué)連接起來的紐帶作用。

3.人類學(xué)的優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)

在上古史的重建中,人類學(xué)就其材料而言有所謂“活化石”的意義,它彌補(bǔ)了考古學(xué)資料只見物而不見活生生的人的局限,然而“活化石”的意義也是有限的。人類學(xué)材料、民族志材料為我們提供了人類社會(huì)某些原始的狀態(tài),這對(duì)我們了解已經(jīng)逝去的遠(yuǎn)古社會(huì)是有幫助的。但是,現(xiàn)存的這些原始的土著民族,他們自己至少也有幾千年乃至上萬(wàn)年的歷史,他們近代以來的生存環(huán)境(包括生態(tài)環(huán)境和社會(huì)環(huán)境)與遠(yuǎn)古是有差異的,有的甚至差異很大,特別是與中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代的差異更大。因此,就材料而言,人類學(xué)所提供的這些原始民族的材料和社會(huì)現(xiàn)象,其原始性也是相對(duì)的;它們有參照意義,但不能說是直接證據(jù)。

人類學(xué)的另一個(gè)價(jià)值是它的理論建樹和理論模式,特別是其理論被當(dāng)作解釋人類早期社會(huì)演化的便利工具。人類學(xué)的理論模式是通過對(duì)那些鮮活真實(shí)、看得見摸得著的社會(huì)類型、社會(huì)制度、社會(huì)習(xí)俗、思想觀念和原始宗教崇拜等具體事例的研究建構(gòu)起來的,在這個(gè)意義上,它具有真實(shí)性基礎(chǔ)。但是,人類學(xué)理論并非沒有假說的成分。

第二,塞維斯把生產(chǎn)的地區(qū)分工與再分配機(jī)制作為酋邦興起的模式也屬于一個(gè)假說。依據(jù)這一模式,酋邦的興起于某種特殊的地理環(huán)境之中,即由于環(huán)境資源的不同,不同的村落之間出現(xiàn)生產(chǎn)的地區(qū)分工和交換的需求,從而產(chǎn)生相關(guān)的協(xié)調(diào)活動(dòng)和再分配機(jī)制。如果酋邦只產(chǎn)生于這種特殊的地理環(huán)境之中,那么大部分屬于自給自足的聚落群或社區(qū),就無法由部落發(fā)展為酋邦,酋邦也就不具有普遍意義。塞維斯的“再分配機(jī)制”這一假說只可視為對(duì)酋邦興起原因的一種探討。不贊成他這一說法的學(xué)者,在面對(duì)酋邦是如何產(chǎn)生的,以及酋邦演進(jìn)過程的動(dòng)力等課題時(shí),都提出過自己的新說,諸如人口增長(zhǎng)壓力說、戰(zhàn)爭(zhēng)說、對(duì)集體化生產(chǎn)活動(dòng)的管理與對(duì)貴重物品的控制說等等。應(yīng)該說這些新說也含有假說的成分,也屬于假說的范疇。理論需要聯(lián)系實(shí)際,這些假說能否成立,關(guān)鍵在于它是否符合歷史實(shí)際,這既是理論創(chuàng)新的魅力所在,也需要我們繼續(xù)進(jìn)行深入的研究。

第三,塞維斯不承認(rèn)酋邦社會(huì)里存在弗里德在其“社會(huì)分層理論”(122)Morton H. Fried, The Evolution of Political Society: An Essay in Political Anthropology (New York: Random House, 1967),185.中所說的具有經(jīng)濟(jì)意義的社會(huì)分層,這是塞維斯獨(dú)特的學(xué)術(shù)觀點(diǎn),也是其酋邦理論的一個(gè)局限。在塞維斯的酋邦概念中,酋邦社會(huì)的不平等只是由血緣身份地位造成的,是社會(huì)性的而不是經(jīng)濟(jì)性的。而在我們看來,這樣的酋邦只是酋邦社會(huì)的初級(jí)階段,并非所有酋邦皆是如此。在史前社會(huì)中,雖說是先有血緣性的身份地位的分等,后有經(jīng)濟(jì)性的社會(huì)分層,而且也有從軍事的宗教的社會(huì)職能和職務(wù)中產(chǎn)生出貴族和統(tǒng)治者的情況,即社會(huì)分層有起源于政治途徑的情形,但這不等于說在原始社會(huì)末期沒有經(jīng)濟(jì)意義上的社會(huì)分層。在這方面,同樣屬于主張酋邦理論的厄爾和約翰遜就與塞維斯完全不同。厄爾和約翰遜認(rèn)為酋邦與此前簡(jiǎn)單社會(huì)最為重要區(qū)別就在于分層,在于社會(huì)成員掌握生產(chǎn)資料權(quán)力的差異,這當(dāng)然是占有重要經(jīng)濟(jì)資源權(quán)力不平等的一種制度,也就是說,在厄爾和約翰遜看來,具有經(jīng)濟(jì)意義的社會(huì)分層并非在酋邦社會(huì)之后,而是始于酋邦社會(huì)之中。筆者認(rèn)為厄爾和約翰遜主張酋邦有社會(huì)分層的觀點(diǎn),以及厄爾把酋邦分為“簡(jiǎn)單酋邦”和“復(fù)雜酋邦”做法,都屬于對(duì)酋邦理論的發(fā)展。

第四,酋邦概念和定義的極不統(tǒng)一,也可以視為酋邦理論的局限。例如,奧博格將酋邦定義為在一個(gè)最高酋長(zhǎng)管轄下由次一級(jí)酋長(zhǎng)控制的、以一種政治等級(jí)從屬關(guān)系組織起來的多聚落的部落社會(huì)。塞維斯把酋邦定義為“具有一種永久性協(xié)調(diào)機(jī)制的再分配社會(huì)”(123)陳淳:《文明與早期國(guó)家探源——中外理論、方法與研究之比較》,上海:上海書店出版社,2007年,第95頁(yè)。。“斯圖爾特將酋邦定義為由許多小型聚落聚合而成的一個(gè)較大的政治單位,他進(jìn)而將酋邦分為軍事型和神權(quán)型兩種。……弗蘭納利認(rèn)為酋邦是社會(huì)不平等世襲的開始,自此社會(huì)中不同血統(tǒng)是有等級(jí)的。不管個(gè)人的能力如何,其地位的高貴和低賤與生俱來。血統(tǒng)和地位也與財(cái)產(chǎn)的擁有相聯(lián)系……弗蘭納利認(rèn)為,酋邦從考古學(xué)上辨認(rèn)的訣竅是看是否有高等級(jí)的幼童和嬰兒墓葬,可以說明權(quán)力和地位的世襲?！げ紶査雇馇醢顬橐环N不平等的社會(huì)體制,貴族和酋長(zhǎng)具有實(shí)施控制的權(quán)力,這種權(quán)力多少依賴神權(quán)來取得合法地位,以便對(duì)社會(huì)進(jìn)行管理和控制。……卡內(nèi)羅贊同酋邦是一種超聚落的政治結(jié)構(gòu),將它定義為一個(gè)最高酋長(zhǎng)永久控制下的由多聚落或多社群組成的自治政治單位。”(124)陳淳:《文明與早期國(guó)家探源——中外理論、方法與研究之比較》,第141-143頁(yè)。厄爾把酋邦劃分為“簡(jiǎn)單酋邦”和“復(fù)雜酋邦”,認(rèn)為酋邦是一種區(qū)域性組織起來的社會(huì),“社會(huì)結(jié)構(gòu)由一個(gè)酋長(zhǎng)集中控制的等級(jí)構(gòu)成”(125)陳淳:《文明與早期國(guó)家探源——中外理論、方法與研究之比較》,第146頁(yè)。?！翱死锼雇⑸J(rèn)為,人類社會(huì)組織最基本的區(qū)別在于部落社會(huì)與國(guó)家社會(huì),酋邦只是部落社會(huì)的一種變體,或者說,酋邦是社會(huì)組織的一種部落形式?！?126)易建平:《部落聯(lián)盟與酋邦——民主·專制·國(guó)家:起源問題比較研究》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004年,第294-295頁(yè)。

歐美學(xué)者對(duì)酋邦有種種定義,其根源在于酋邦類型的多樣性。酋邦類型的多樣性,是由于原始社會(huì)后期或由史前向國(guó)家的轉(zhuǎn)變時(shí)期不平等現(xiàn)象和形式本身就是形形色色的,也就是說,是社會(huì)的復(fù)雜性和不平等的多樣性使得學(xué)者們對(duì)酋邦的定義和特征的歸納存在著許多差異。如果我們一定要將那些各種不同類型的社會(huì)形態(tài)(即從剛剛脫離原始部落的較為平等的狀態(tài)一直到非常接近國(guó)家的復(fù)雜社會(huì)的各種不同類型的社會(huì)形態(tài))都冠名以酋邦的話,就只能犧牲豐富性和具體性而上升到抽象性,將酋邦的主要特征概括為:早期酋邦或簡(jiǎn)單酋邦的特征是血緣身份與政治分級(jí)相結(jié)合的一種不平等的原始社會(huì)類型;晚期酋邦或復(fù)雜酋邦則是已出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)意義上的社會(huì)分層的原始社會(huì)類型。張光直曾說:“酋邦的主要特征是其政治分級(jí)和親屬制度的結(jié)合?！?127)張光直、陳星燦:《古代世界的商文明》,《中原文物》1994年第4期,第36頁(yè)。在這里,我們對(duì)酋邦主要特征的概括與張光直的概括是一致的,也兼用了厄爾用“簡(jiǎn)單酋邦”與“復(fù)雜酋邦”來表示酋邦社會(huì)中不平等的發(fā)展程度和酋邦演進(jìn)中的前后兩個(gè)階段這樣的認(rèn)識(shí)。

4.科技考古的優(yōu)勢(shì)與局限

運(yùn)用自然科學(xué)的技術(shù)手段進(jìn)行考古發(fā)掘和研究,是考古學(xué)長(zhǎng)足進(jìn)步的表現(xiàn)。在一般情況下,使用自然科學(xué)的各種測(cè)年技術(shù),可以解決考古遺址的年代問題;用科學(xué)技術(shù)可以測(cè)定分析出遺址的生態(tài)環(huán)境,從而解決人地關(guān)系和氣候變化等方面的問題;用古DNA分析技術(shù)可以從血緣上檢測(cè)出聚落遺址究竟屬于母系還是父系等問題;用鍶同位素技術(shù)可以檢測(cè)出遺址內(nèi)人與動(dòng)物遷徙移動(dòng)等問題;用碳和氮穩(wěn)定同位素分析可以研究人和動(dòng)物的食物組成等問題;用鉛同位素可以檢測(cè)出金屬冶煉中銅等礦石的來源等問題,如此等等,不一而足。這些都屬于科技考古的優(yōu)勢(shì)。那么,科技考古有沒有局限性呢?當(dāng)然是有的。首先,標(biāo)本采樣是有嚴(yán)格要求的,若在采樣中讓標(biāo)本受到了污染,測(cè)試出的結(jié)果當(dāng)然是有誤的。其次,用古DNA測(cè)定某一聚落遺址的血緣究竟是母系還是父系是有用的,但用古DNA來測(cè)定某一區(qū)域或早期國(guó)家是否已脫離血緣關(guān)系而進(jìn)入地緣關(guān)系則是困難的,需要對(duì)該地域內(nèi)數(shù)量相當(dāng)多的成批的人骨標(biāo)本進(jìn)行測(cè)定,而且這些人骨標(biāo)本與都邑、村邑、居邑或房屋群的居住關(guān)系必須是清晰的,否則很難說明問題。

問題一,所謂“系列擬合”,就是把已經(jīng)測(cè)定的系列數(shù)據(jù)所呈現(xiàn)的時(shí)間范圍人為地加以壓縮。我們知道,被擬合的系列數(shù)據(jù)之間,最理想的條件是所采集的標(biāo)本屬于同一遺址內(nèi)具有上下地層疊壓關(guān)系的測(cè)年標(biāo)本,只有這樣的標(biāo)本,其系列數(shù)據(jù)之間才具有確實(shí)無疑的前后年代關(guān)系。用這種具有確實(shí)無疑的前后年代關(guān)系的系列數(shù)據(jù)來壓縮擬合,其擬合的結(jié)果才會(huì)較為可靠。然而,在后一種擬合中,即“新砦、二里頭第一至五期的擬合”中,新砦期的數(shù)據(jù)與二里頭第一期的數(shù)據(jù)是兩個(gè)不同的遺址的數(shù)據(jù),二者之間先后關(guān)系的排序只是根據(jù)它們文化分期之間的年代關(guān)系,而并非依據(jù)同一遺址內(nèi)的直接地層關(guān)系,所以其擬合的條件不是最理想的。

由此可見,歷史學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)、科技考古等都有自己的特殊優(yōu)勢(shì)以及局限,都有自己解決不了的問題。也正因?yàn)槿绱?整合才成為必要,才成為解決問題的途徑。整合可以發(fā)揮各自的特殊優(yōu)勢(shì),也可以彌補(bǔ)彼此的缺陷。對(duì)此,我稱之為“互補(bǔ)互益”,并提出“以考古學(xué)材料為骨架,以文獻(xiàn)材料為血肉,以人類學(xué)材料為參照,來重建中國(guó)上古史體系”(134)王震中:《重建中國(guó)上古史的探索·緒論》,昆明:云南人民出版社,2015年,第2頁(yè)。。這是一種從資料的個(gè)性特征上整合三者優(yōu)勢(shì)來重建中國(guó)上古史的考慮。

(三)多學(xué)科整合中的主體性與多個(gè)思維向度的學(xué)術(shù)創(chuàng)新性

我們?cè)谏瞎攀费芯恐芯烤谷绾握蠚v史學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)、科技考古?我認(rèn)為,這種整合并非拼盤式的綜合或湊合,它應(yīng)該是圍繞某一課題或問題,以某一學(xué)科為主去整合相關(guān)學(xué)科,整合要為創(chuàng)造性思考服務(wù),多學(xué)科要體現(xiàn)多個(gè)思維向度,共同構(gòu)建和描繪出豐富多彩的歷史畫卷。

多學(xué)科整合中首先涉及的是以誰(shuí)為主的問題,即多學(xué)科整合中的主體性問題。對(duì)此,我曾提出要以聚落形態(tài)學(xué)和社會(huì)形態(tài)為主,去整合酋邦理論和社會(huì)分層理論(135)王震中:《中國(guó)古代國(guó)家的起源與王權(quán)的形成》,第55頁(yè)。。之所以這樣做,與當(dāng)時(shí)這一課題的主題、自己的學(xué)術(shù)體系和所依靠的主要材料的特點(diǎn)有關(guān)系。

我們說歷史學(xué)既是實(shí)證性的亦是解釋性的。研究上古史,特別是研究文明和國(guó)家起源過程這一時(shí)段的上古史,材料的基礎(chǔ)是考古學(xué)材料。在考古學(xué)中,聚落考古學(xué)研究的是聚落內(nèi)的社會(huì)關(guān)系以及聚落與聚落之間的社會(huì)關(guān)系,故而通過對(duì)聚落形態(tài)演變的分析可以看出其社會(huì)形態(tài)、社會(huì)類型的發(fā)展變化,也能做到邏輯與歷史的統(tǒng)一。這就決定了把聚落考古學(xué)與社會(huì)形態(tài)結(jié)合為研究上古時(shí)代的文明和國(guó)家起源的主體對(duì)象,而人類學(xué)在這里雖然可以提供理論上的支撐和作為“活化石”的參照,但它在這里畢竟是為解釋上古史服務(wù)的。所以我提出“以聚落形態(tài)學(xué)和社會(huì)形態(tài)為主,去整合酋邦理論和社會(huì)分層理論”,主要是從中國(guó)文明和國(guó)家起源研究的整體上著眼的。在某些具體問題上,歷史學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)三者的整合主體性應(yīng)該是具體問題具體對(duì)待。

此外,尉遲寺聚落遺址的復(fù)雜化程度低于山東大汶口文化中的相關(guān)遺址,如果我們說觀象授時(shí)的“火正”的出現(xiàn)是一種社會(huì)分工的話,那么我們就可以推論:一是社會(huì)職務(wù)的分工早于社會(huì)不平等的產(chǎn)生,即它并非以社會(huì)的不平等為前提;二是這樣的社會(huì)分工以及由此開始的分化,可以促進(jìn)該聚落和聚落群沿著社會(huì)復(fù)雜化的方向發(fā)展,這也是社會(huì)階層和階級(jí)產(chǎn)生的途徑之一。

蒙城尉遲寺的例子告訴我們,考古學(xué)與人類學(xué)相整合而產(chǎn)生的新的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、學(xué)術(shù)見解,就像人類學(xué)理論服務(wù)于歷史學(xué)上的解釋需求一樣,考古學(xué)對(duì)解釋的需求也可以通過人類學(xué)理論的引入而獲得啟發(fā)。

以上我們從方法論視角探討了多學(xué)科整合以重建中國(guó)上古史的課題。至于本文所論“古史辨的貢獻(xiàn)和局限與上古史的重建”,我覺得它們之間是互為表里的:古史辨派以打破舊史學(xué)體系為主,破有余而立不足,但畢竟先“破”然后才能“立”;我們無論是在古史辨派貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上再前進(jìn)一步,還是通過對(duì)其局限的反思而向前邁出一步,都是在走向重建中國(guó)上古史。上古史的重建,我認(rèn)為主要分為三個(gè)方面:一是整合多學(xué)科并在諸多具體問題研究上取得新進(jìn)展和突破,二是做出理論創(chuàng)新,三是在前二者的基礎(chǔ)上重新撰寫中國(guó)上古史。這是一個(gè)任重而道遠(yuǎn)的長(zhǎng)期任務(wù),其成果更多地呈現(xiàn)為階段性和時(shí)期性,因而也是相對(duì)的,特別是隨著考古新發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生的新學(xué)問,以及對(duì)古代文獻(xiàn)和古文字資料進(jìn)行新解讀而做出的新學(xué)問,都會(huì)使得我們始終處在“路漫漫其修遠(yuǎn)兮,吾將上下而求索”的追求之中。