劉成紀(jì)

一九一七年，王國(guó)維在其《殷周制度論》中指出：『中國(guó)政治、文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！籟1]在他看來(lái)，『殷、周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而制度興、舊文化廢而新文化興』[2]。王國(guó)維在此提出了殷周變革的『表』與『里』問(wèn)題。一般而言，歷史的表象總是可見(jiàn)可感的，而其本質(zhì)則因潛存于事物內(nèi)部而難以把握。但是，在中國(guó)文化中，歷史的本質(zhì)性?xún)?nèi)容從來(lái)不會(huì)與其表象分離，相反，任何抽象的內(nèi)容均會(huì)被重新訴諸感性表達(dá)。如班固講：『畏敬之意難見(jiàn)，則著之于享獻(xiàn)、辭受，登降、跪拜；和親之說(shuō)難形，則發(fā)之于詩(shī)歌詠言，鐘石、管弦?！唬ā稘h書(shū)·禮樂(lè)志》）在此，敬畏、和親這類(lèi)抽象的情感，均可以通過(guò)享獻(xiàn)等活動(dòng)得到直觀(guān)表現(xiàn)?！吨芤住匪^的『立象盡意』，《左傳》的『器以藏禮』，也是在強(qiáng)調(diào)這種化里為表、變抽象為具象的反向能力。

那么，對(duì)于殷周時(shí)代，今人仍可見(jiàn)可感的東西是什么？顯然是這一時(shí)代留下的歷史遺物，如甲骨文、青銅器等。按照古人習(xí)慣于將一切抽象意義訴諸感性直觀(guān)的取向，這些遺物的價(jià)值顯然并不僅僅在于遺物本身，而在于它充當(dāng)了時(shí)代精神的映像形式。比如甲骨文，表面看是文字，但它在根本上卻映顯了殷商時(shí)期巫風(fēng)盛行的歷史事實(shí)。與此一致，當(dāng)時(shí)青銅器造型的多元歧出以及紋飾的繁豐和獰厲，也不能僅給予審美或藝術(shù)上的評(píng)價(jià)，而是可以借此了解當(dāng)時(shí)人精神信仰的盲目性以及怪力亂神的泛濫。以此為背景，殷周之間器物之變的精神意義也就凸顯出來(lái)了。簡(jiǎn)述如下：

首先，關(guān)于青銅器的制作與功能。今人一般認(rèn)為，位于我國(guó)西部的周部族并沒(méi)有自己獨(dú)立的青銅制器歷史，它在西周的制作是對(duì)殷商的繼承。但是，它在繼承過(guò)程中卻對(duì)這類(lèi)器物的功能進(jìn)行了重新定位。比如，殷商青銅器以酒器為多，但到西周則演變?yōu)橐允称鳛橹?。這種變化大致和周人對(duì)殷商滅亡教訓(xùn)的總結(jié)有關(guān)，也證明西周早期的禁酒令（《尚書(shū)·酒誥》）確實(shí)發(fā)生了效力。同時(shí)，就酒與食的性質(zhì)看，前者往往更易將人引入非理性的迷狂狀態(tài)，由此不難看出殷人生物性的狂喝濫飲與其非理性的鬼神信仰具有共生關(guān)系。相反，飲食過(guò)程則是寧?kù)o、溫情甚至肅穆的，它訴諸味覺(jué)的特征不但引人趨于理性，而且更宜于體驗(yàn)一種細(xì)膩、溫馨、綿長(zhǎng)的情感，這與周人借『家族式的共餐禮儀』[3]追憶先祖、鞏固宗族團(tuán)結(jié)的需求相一致。也就是說(shuō)，青銅器在殷周之間的功能變化，實(shí)是當(dāng)時(shí)人的精神信仰從自然神向祖宗神、從神本向人本、從非理性向理性、從舍身事神向追求人間秩序遞變的物化表征形式。

其次，關(guān)于青銅器的器型與紋飾。比較而言，殷商青銅器造型多元，紋飾繁豐而風(fēng)格獰厲，到西周則器型變得規(guī)范，紋飾化繁為簡(jiǎn)，流暢的幾何線(xiàn)將饕餮類(lèi)的怪力亂神擠到了器物邊緣（如見(jiàn)七十四頁(yè)后所用西周青銅器圖）。就青銅器造型和紋飾的變化看，器型在西周的規(guī)范化預(yù)示著這一時(shí)代理性精神的上升，器物造型從雜亂無(wú)章到清新有序，本身就預(yù)示著一種形式理性，這與當(dāng)時(shí)社會(huì)禮樂(lè)秩序的建立具有同構(gòu)關(guān)系。同時(shí)，殷商時(shí)期各種怪力亂神紋飾的隱沒(méi)，不但不意味著西周青銅器藝術(shù)性的削弱，相反，卻昭示著藝術(shù)理智清明時(shí)代的到來(lái)。也就是說(shuō)，西周青銅紋飾的簡(jiǎn)易化、圖案化和定型化，意味著人以理性遏制了神性力量的無(wú)限漫溢，使器物更傾向于按照禮樂(lè)的規(guī)律造型，而非一任自然的蠻力或人的想象力在器物上馳騁。

第三是文字與器物的合體問(wèn)題。如上文所言，殷商時(shí)期文字最重要的載體是龜甲和獸骨，它是對(duì)當(dāng)時(shí)商王進(jìn)行鬼神占卜活動(dòng)的記錄。到西周時(shí)期，雖然今天的周原考古仍然發(fā)現(xiàn)了一些龜甲占卜文字，但它的數(shù)量已明顯減少。這與殷商部族『率民以事神』向西周『事鬼敬神而遠(yuǎn)之』的變化是一致的。與此相應(yīng)，殷商時(shí)期，作為文字載體的甲骨與作為禮器的青銅器在功能上處于兩相分離狀態(tài)：前者的價(jià)值是閱讀，重點(diǎn)在辨識(shí)神意；后者的價(jià)值在觀(guān)看，重點(diǎn)在通過(guò)器物秩序表征人倫秩序。但到西周時(shí)期，大量青銅銘文的出現(xiàn)表明，青銅器不僅是供人觀(guān)看的對(duì)象，同時(shí)也是供人閱讀的對(duì)象。這是青銅器功能的一次重要拓展，其意義大致可歸納為三點(diǎn)：一是青銅器通過(guò)對(duì)甲骨文閱讀功能的吸納、集約或囊括，解決了殷商時(shí)期的看、識(shí)分離問(wèn)題；二是青銅器以其可看性兼容甲骨卜辭的可讀性，使我國(guó)的文字書(shū)寫(xiě)找到了青銅這種更具審美表現(xiàn)力的載體；三是青銅禮器重在彰顯人間倫理秩序，甲骨卜辭重在傳遞神意，前者對(duì)后者的取代是殷商神靈中心向西周人本中心遞變的重要標(biāo)志。

第四，雖甲骨文和金文具有藝術(shù)連續(xù)性，但兩者的差異仍不可不察。其中，甲骨文作為商王或殷商貴族的問(wèn)卜記錄，涉及祭祀、求雨、王命、征伐、狩獵、遷徙、生育、災(zāi)害、死亡等種種自然和社會(huì)現(xiàn)象，其精神指向在神界；青銅銘文的內(nèi)容則集中于對(duì)制器者受天子冊(cè)命、贄見(jiàn)等活動(dòng)的記載，具有更強(qiáng)的人間性。可以認(rèn)為，神性和人間性構(gòu)成了這兩種文字的根本價(jià)值差異。而這種神、人之變，則是我國(guó)文字在其早期遞變中能夠朝著迎合人的審美需要發(fā)展的根本動(dòng)因。此后我國(guó)漢字書(shū)寫(xiě)日益審美化，離不開(kāi)這種人間化轉(zhuǎn)向的早期背景。

最后，從文字與其載體的關(guān)系看，甲骨文之所以以龜甲獸骨作為書(shū)寫(xiě)材料，是因?yàn)檫@些材料經(jīng)炙烤后會(huì)出現(xiàn)裂紋，裂紋代表神意，需要用文字予以解釋并記錄。這樣，從龜甲獸骨到甲骨裂紋再到甲骨文，就形成了一個(gè)順向的意義浮現(xiàn)過(guò)程，文字在此是次生性的。與此比較，青銅銘文之所以被鑄造或書(shū)寫(xiě)于青銅器，并不是因?yàn)榍嚆~器具有向文字生成的內(nèi)在潛能，而是文字可以反向形成對(duì)青銅器性質(zhì)和功能的先在界定。也就是說(shuō)，正是有了銘文的存在，人才能為器物定性，才能明確知道制作某件青銅器的目的和意義是什么。這意味著，金文雖然以青銅器為呈現(xiàn)材料，但它事實(shí)上外在于這種材料；它是以文字這種純?nèi)痪裥缘拿绞?，形成?duì)器物屬性和價(jià)值的先發(fā)性指認(rèn)和規(guī)定。于此，甲骨文『由器生名』的順向意義生成也就轉(zhuǎn)換為青銅器『由名生器』的逆向意義建構(gòu)。在這一過(guò)程中，金文作為對(duì)制器者鑄器意圖和觀(guān)念的表達(dá)，它不僅先行于器物，而且也主導(dǎo)并形塑了器物。

據(jù)此可以認(rèn)為，在文字與其書(shū)寫(xiě)材料之間，依附性和獨(dú)立性、次生性和主導(dǎo)性，構(gòu)成了甲骨文與青銅銘文的重大差異。由此反觀(guān)中國(guó)書(shū)法史，今人習(xí)慣于通過(guò)對(duì)文字和書(shū)法的區(qū)分來(lái)確立書(shū)法作為藝術(shù)的獨(dú)立價(jià)值，但是，如果更深邃地追溯這一『獨(dú)立』的源頭，它顯然是一個(gè)連續(xù)性的過(guò)程。也就是說(shuō)，首先有文字從其書(shū)寫(xiě)材料中獨(dú)立，然后才有書(shū)法從文字中的獨(dú)立。在這一過(guò)程中，金文顯然邁出了我國(guó)漢字文明和書(shū)法史的初步。