蒙錦賢

英國歷史學家保爾·湯普遜（Paul Thompson）指出，“口述史就像歷史本身一樣古老。”①[英]保爾·湯普遜：《過去的聲音：口述史》，覃方明、渠東、張旅平譯，沈陽：遼寧教育出版社，2000 年，第25 頁?？谑鍪穼W和民俗學都可追溯至遠古時期的口頭傳統(tǒng)，但作為學科的民俗學比口述史學早出現(xiàn)了一百年。②曲彥斌：《略論口述史學與民俗學方法論的關聯(lián)——民俗學視野的口述史學》，《社會科學戰(zhàn)線》，2003 年第4 期。20 世紀60 年代，口述史學在歐美國家興起，芝加哥社會學家們創(chuàng)造性地使用“直接訪談、參與觀察、文獻研究、繪圖和統(tǒng)計”③[英] 保爾·湯普遜：《過去的聲音：口述史》，覃方明、渠東、張旅平譯，第69 頁。等方法進行城市社會的生活史研究，繼而口述訪談的方法被廣泛運用社會學、人類學、政治學和民俗學等領域。20 世紀歐洲國家的口述史學興起與民族主義、民俗資料收集等活動緊密相關，芬蘭為了系統(tǒng)搜集民俗學的資料而開展田野調(diào)查，還為此設立了檔案館。④同上，第75、77 頁?？谑鍪穼W在西方國家的誕生、發(fā)展和興起與民俗學的資料搜集緊密相關，兩個學科的研究對象、方法較為相近，因此口述史學在學科話語的建設中，免不了強調(diào)與民俗學的和而不同之處，如唐納德·里奇（Donald A.Ritchie）在《大家來做口述歷史》一書中便專設“口述歷史與民俗學有什么不同？”⑤[美]唐納德·里奇：《大家來做口述歷史》，邱霞譯，北京：當代中國出版社，2019 年，第30 頁。的問答，但民俗學早已習慣這種難以撇清的學科異同論調(diào)，反而更坦然地接受其他學科的研究方法，在積極謀求學科研究范式轉(zhuǎn)向的過程中，較早地借鑒了口述史學的方法論。

口述史學與民俗學也存在明顯差異。楊雁斌認為“歷史與文化的交叉點則是二者最為明顯的相異之處”⑥楊雁斌：《口述史學百年透視（下）》，《國外社會科學》，1998 年第3 期。。雖然民俗學和歷史學都關注社會文化，但學術研究的著眼點、落腳點皆存在差異，即口述史學側(cè)重研究文化歷程，而民俗學研究文化現(xiàn)象，傳統(tǒng)口述史學家的基本原則是尋找史實，而民俗學家更注重民眾塑造敘事的模式。①[美]唐納德·里奇：《大家來做口述歷史》，邱霞譯，第30 頁。從研究對象來看，口述史學的確涉及社會生活的各個方面，而民俗文化只是其中的組成部分。由于口述史學和民俗學的研究對象、目的不同，必然導致訪談的方式與內(nèi)容產(chǎn)生差異，但二者的研究視角、方法和理念都在不斷發(fā)生轉(zhuǎn)變。例如，20 世紀60 年代歷史學家為了研究非洲史，開發(fā)了“適用于口頭傳述的學術方法”②[英]約翰·托什：《口述史》，吳英譯，見定宜莊等主編：《口述史讀本》，北京：北京大學出版社，2011 年，第16—17 頁。，口述史學家也開始注重作為民俗學固有研究對象的口頭傳統(tǒng)?？谑鍪穼W與民俗學在方法論上的互相借鑒與吸收，勢必也會導致學科邊界的模糊，但這種轉(zhuǎn)變也有利于推動跨學科研究領域的發(fā)展。民俗學與口述史學存在緊密的交互關系，隨著民俗學更加注重對個人生活世界的研究，在田野訪談的方法論層面與口述史學能夠更好地實現(xiàn)有效對接，并有基于自身的學術理念拓展口述史學方法論的趨勢。

一、民俗學與口述史學的交互作用

民俗學對何謂“民”“俗”的問題展開了持久的討論，在學者的反復梳理中呈現(xiàn)出了固定的學術史脈絡，最終“民”的界定被泛化為指稱所有人的“公民”，而民俗學的關注對象也從民俗事象轉(zhuǎn)向民眾主體及其日常生活。對于人的研究必然要進行田野訪談，因此口述史學的方法論對民俗學的田野調(diào)查具有重要的借鑒意義，不僅是為了彌補地方文獻的欠缺，亦可完善民俗學田野訪談的方法論,正如曲彥斌所言：“口述史學的出現(xiàn)對于民俗學而言，既是對本學科田野調(diào)查方法論的支持,同樣也提供了技術層面、方法論乃至科學觀念方面的借鑒與變革?！雹矍鷱┍螅骸堵哉摽谑鍪穼W與民俗學方法論的關聯(lián)——民俗學視野的口述史學》，《社會科學戰(zhàn)線》，2003 年第4 期?？谑鲑Y料的運用是民俗學與口述史學發(fā)生關聯(lián)的最早途徑，民俗學使用口述資料呈現(xiàn)地方社會的歷史變遷，分析和闡釋村落民眾敘事的內(nèi)在邏輯，抑或采用“地方文獻與口述史互補”④董曉萍：《從民俗學的角度研究老字號——地方文獻與口述史互補的研究過程與方法》，《民俗典籍文字研究》，2018 年第1 期。的方式分析民俗事象和建構鄉(xiāng)村社會的歷史記憶。此外，民俗學與口述史學的關系研究主要有三種路徑：一是在方法論層面比較口述史學與民俗學的關系，如探討二者在性質(zhì)、對象、目的、方法和方法論上的關聯(lián)和差異；二是借鑒口述史學的理念，為現(xiàn)代民俗學提供新的研究視角；三是在技術層面運用口述史學的方法開展非遺傳承人的個案研究，以及對傳承人口述史研究的反思。其中馮驥才等主編《傳承人口述史方法論研究》一書借鑒了口述史學在訪談、寫作、保存、研究等方面的工作原則和方法，并提出構建“傳承人口述史”的理論體系，做出兼具生動性與學術性的口述史等愿景。⑤馮驥才等主編，郭平、祝昇慧、馮莉著：《傳承人口述史方法論研究》“后記”，北京：華文出版社，2016 年，第415、417 頁。

縱觀民俗學的相關研究成果，可以看出口述史學對民俗學的記憶、傳承研究具有重要意義?！坝洃洝迸c“傳承”是“民俗傳統(tǒng)”的兩個面向,記憶是民俗傳統(tǒng)的表征及其傳承方式，而“傳承”則是民俗主體的實踐行為。⑥穆昭陽：《個人實踐、記憶與民俗傳統(tǒng)的傳承》，《太原師范學院學報》（社會科學版），2014 年第2 期?！坝洃洝弊鳛槿宋纳鐣茖W領域的熱門關鍵詞，以巖本通彌為代表的日本民俗學家較早地進行了相關研究，他認為記憶是民俗的本質(zhì)，因此記憶作為民俗學的研究對象具有應然的正當性，于是他規(guī)避民俗、常民和傳承等詞匯，從“記憶”的角度給民俗學重下定義，強調(diào)民俗學的研究對象是無文字的系統(tǒng)，只能通過訪談記錄的方法轉(zhuǎn)化為書面文本。①[日]巖本通彌著：《作為方法的記憶——民俗學研究中“記憶”概念的有效性》，王曉葵譯，《文化遺產(chǎn)》，2010 年第4期。王曉葵也認為，“民俗學以口頭傳承和身體傳承為主要研究對象，以訪談記錄為主要方法，這些特點都和記憶論有親和性。”②王曉葵：《記憶論與民俗學》，《民俗研究》，2011 年第2期。然而，民俗學在“記憶”研究方面，習慣于采取將口述資料與文獻史料互補論證的研究方式，以描寫村落社會、地方社會和民俗生活的歷史變遷，成了歷史學研究范式的附庸，這正是巖本通彌所批判的：“妨礙記憶研究在民俗學中展開的最大障礙是民俗學和歷史學、文獻記錄的關系?！雹踇日]巖本通彌著：《作為方法的記憶——民俗學研究中“記憶”概念的有效性》，王曉葵譯，《文化遺產(chǎn)》，2010 年第4期。

“記憶”的面向是過去，往昔的民俗生活可以運用口述史學的方法實現(xiàn)民俗志書寫與研究。在記憶研究方面，王曉葵的“災害民俗學”可謂獨樹一幟，他指出：“當‘事件’通過‘記憶’轉(zhuǎn)換成‘傳承行為’，而成為民俗學關注的對象的時候，民俗學就有了關注災害這樣的社會重大問題的契機?！雹芡鯐钥骸稙暮γ袼字荆簽暮ρ芯康拿袼讓W視角與方法》，《民間文化論壇》，2019 年第5 期。民俗學在研究災害記憶時勢必要對事件的經(jīng)歷者進行訪談，記錄和分析受訪者的個人經(jīng)歷和身體經(jīng)驗，那么口述史學的訪談方法就具有重要的借鑒意義。然而，田野訪談過程中也會存在許多問題，馬瀟通過大量的口述資料呈現(xiàn)了春節(jié)習俗在1949 年至1989 年的變遷，在使用口述史學訪談方法時，他意識到：“受訪者的敘述中含有其自身對變遷的梳理和重構，他們以什么樣的敘述方式和敘事邏輯來整理他們的記憶，可能取決于他們?nèi)绾胃惺芤约盀榻忉屵@個感受而找到的因果聯(lián)系?！雹蓠R瀟：《口述記憶中的春節(jié)習俗變遷(1949—1989）》，《民俗研究》，2006 年第4 期。由于口述史學與民俗學都要解決記憶的可塑性和主觀性問題，只有結(jié)合民眾的個人生活史，才能認知個人敘事的內(nèi)在邏輯，以尋求基本事實。

相較于記憶研究而言，民俗學更注重傳承研究。民俗學以“記憶論”的方式進行傳承機制的研究，尤其是在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人研究方面，口述史學的方法論具有了較為廣闊的發(fā)揮空間。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的理論生產(chǎn)者多為民俗學者，所以民俗學的學術理念深刻影響著傳承人口述史方法論的探討，例如民俗學的語境研究轉(zhuǎn)向，促使民俗學強調(diào)非遺的口述史研究要“借助社會語境分析，賦予非遺口述史以多層級的文化意義”⑥李海云：《當代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中口述史研究的適用與拓展》，《民俗研究》，2014 年第4 期。。潘剛、馬知遙不僅強調(diào)傳承人口述史場景，而且以原生性作為“傳承人口述史的評判標準”⑦潘剛、馬知遙：《民俗語境下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人口述史原則與方法》，《云南師范大學學報》（哲學社會科學版），2015 年第1 期。。又如劉鐵梁提出的“身體民俗學”“日常交流實踐”直接被運用于傳承人口述史方法論的反思。民俗學者意識到“傳承人口述史是對傳承人身體性保護的重要方法”⑧馬知遙、潘剛：《傳承人口述史的身體經(jīng)驗價值》，《民俗研究》，2015 年第5 期。，強調(diào)要注重傳承人的身體經(jīng)驗和情感，注重傳承人口述史訪談的“交際溝通”和“主體間互動”，⑨王拓：《技藝與記憶：“非遺”傳承人口述史方法論的建構維度——以中國木版年畫傳承人口述史檔案的建立為例》，《內(nèi)蒙古藝術學院學報》，2014 年第1 期。并試圖以對話、交流為核心建構了“傳承人口述史研究的理論模型”⑩毛曉帥：《建構傳承人口述史的理論模型——評馮驥才主編〈傳承人口述史方法論研究〉》，《齊魯藝苑》, 2020 年第3 期。。

綜上所述，不論是民俗事象研究、村落記憶研究，還是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護研究，民俗學領域都積極借鑒和運用了口述史學的方法論，非遺傳承人的口述史研究深受民俗學研究理念更迭的影響。雖然民俗學的傳承人口述史研究在學術理念上實現(xiàn)了自我突破，但在工作方法和細則的技術層面仍需進一步借鑒口述史學的方法論。需要追問的是，利用口述資料進行研究就是口述史學的研究嗎？民俗學界顯然存在亂用“口述史”概念的問題，需要謹慎對待口述史學的基本概念、方法和原則。近年來，民俗學倡導個人敘事、個人生活史、自我民族志、敘述自我等學術理念，使得走向個人生活世界的研究路徑更為明晰，如何正確運用、修正和拓展口述史學的訪談方法也成了重要課題。筆者認為，走向個人生活世界將是口述史學與民俗學在方法論層面實現(xiàn)對接的有效路徑，通過口述史學與民俗學的訪談方法相結(jié)合，兼顧文獻研究、民族志研究的方法，民俗學將獲得研究“民”和“生活世界”的有效路徑與方法。

二、民俗學與口述史學的對接路徑

民俗學的關注對象從民俗事象到民眾主體，從集體到個人，逐漸認識到將“個人”作為田野的意義。如中村貴認為“口述史的‘田野’不僅是指具體的調(diào)查地點，而是在受訪者的人生經(jīng)歷與記憶背后的歷史與社會背景”①[日]中村貴：《追尋主觀性事實：口述史在現(xiàn)代民俗學應用的方法與思考》，《文化遺產(chǎn)》，2016 年第6 期。，他反思了“民俗學的采風比口述史學更強調(diào)現(xiàn)場的、實時性的‘話語語境’”②曲彥斌：《略論口述史學與民俗學方法論的關聯(lián)——民俗學視野的口述史學》，《社會科學戰(zhàn)線》，2003 年第4 期。這一觀點，認為物理空間雖然會對訪談效果產(chǎn)生影響，但更為重要的是了解受訪談者的文化背景，從而更好地共同創(chuàng)造口述資料。由此他提出“作為‘方法’的口述史更著重個人的‘主觀性事實’，而不是闡明‘客觀事實’”③[日]中村貴：《追尋主觀性事實：口述史在現(xiàn)代民俗學應用的方法與思考》，《文化遺產(chǎn)》，2016 年第6 期。，并試圖將日常生活的研究延伸至民眾的精神層面。這暗含著一種“眼光向內(nèi)”的視角轉(zhuǎn)變，從共同體、集體和空泛的“民眾”落實到富有情感的個人身上，研究的范圍也會從民眾生活的地方社會，轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體生活的宿舍、家庭或工作單位，呈現(xiàn)更出更加微觀的社會結(jié)構。這種學術主張與施愛東所討論的“微民俗”和“低微理論”較為相近，只有著眼于社會毛細血管的最小單位，即“個人”的研究，才能形成具有方法論的學術理論，而非抽象的學術主張。④施愛東：《講故事的民俗學：非常事件的正常解析》，《華南師范大學學報》（社會科學版），2021 年第3 期。

口述史學對于個人經(jīng)歷的訴求一直是非常明確的，民俗學卻較少地將眼光停留在個人身上，傾向于透過個人或群體呈現(xiàn)外在的“生活世界”，抑或從個人敘事中抽離出建構村落社會結(jié)構、文化傳統(tǒng)的要素。門田岳久等認識到“傳統(tǒng)”之下的個人總是被共同體掩蓋的事實，“當人們從共同體的束縛中解放出來，以‘個體’的身份生活時，這個問題（自我認同）才突顯出來?！雹輀日]門田岳久著：《敘述自我——關于民俗學的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》，2017 年第5 期。步入當代社會的個人一定程度擺脫了傳統(tǒng)的束縛，個人能夠認知自我行為的實踐意識，而非源于無自覺的慣習。個人敘述自我的意識逐漸突顯，使得田野訪談的主體與客體、主動與被動關系變得更為動態(tài)和復雜，對當下與未來的民俗學田野訪談提出了更高的要求，這正是菅豐提出“新在野之學”⑥陸薇薇：《日本民俗學“在野之學”的新定義——菅豐“新在野之學”的倡導與實踐》，《民俗研究》，2017 年第3 期。的現(xiàn)實基礎。

民俗學一直在借鑒和使用人類學的田野調(diào)查方法，而口述史學與民族志的區(qū)別，除了研究對象有土著（原始人）和普通人（常民）之別，還在于研究方法上對個人關注與呈現(xiàn)的程度。民族志的調(diào)查方法可以使用觀察、記錄和分析的方法進行深描，而口述史學是“對某些個體之過去的口述證詞即記錄與解釋”①高琴：《民族志和口述史的內(nèi)在類同》，《民俗研究》，2001 年第1 期。，所以口述史學家必須與當事人進行互動式訪談，口述資料的使用也得經(jīng)過受訪者本人的準許。雖然誕生較晚的口述史學借鑒了人類學的田野訪談方法，但在強調(diào)普通人的主體性，注重個人的價值方面，人類學、社會學和民俗學反而是受到口述史學的啟發(fā)?？谑鍪穼W創(chuàng)造的觀照個人或群體的較為系統(tǒng)、科學的訪談方法和工作原則，至今仍被現(xiàn)代人文社會科學廣泛借鑒和運用。雖然民俗學推崇深入訪談，但最終的文本對個人的呈現(xiàn)是較為欠缺的，更多是去呈現(xiàn)從個體敘事中剝離出來，再生產(chǎn)出反映集體記憶、共同體文化傳統(tǒng)的文本。當然，隨著民俗學研究范式的轉(zhuǎn)變，民眾的主體性已經(jīng)備受關注。王加華提出個人生活史的研究路徑與方法，進一步將“個人”從“民眾”的概念中解放了出來：“事實上，作為一種由民眾所承載的整體性生活文化，只有將‘俗’放到具體的民眾身上，才能真正做到還‘俗’于‘民’，才能做到對民俗主體的真正觀照。而個人生活史研究，恰可以將破碎、零散的民俗事象重又聚合于作為主體的‘民’身上……因此，由‘群體’轉(zhuǎn)向‘個人’，或許是未來民俗學發(fā)展的一個重要路徑?！雹谕跫尤A：《個人生活史：一種民俗學研究路徑的討論與分析》,《民俗研究》，2020 年第2 期。

實際上，民俗學聚焦于“個人”的研究路徑并非偶然，民俗學者早已在田野中發(fā)現(xiàn)了民眾主體的能動性，并認識到個人生活史的重要性。劉鐵梁在提出“感受生活的民俗學”時曾指出，“結(jié)合個人生活史的書寫，能在最大程度上把人們的感受表達出來，也就是感受的民俗志?！雹蹌㈣F梁：《感受生活的民俗學》，《民俗研究》，2011 年第2 期。他基于“身體民俗學”的視角,提出“個人敘事”的概念，進一步強調(diào)民俗學對于“個人的關懷”④劉鐵梁：《身體民俗學視角下的個人敘事——以中國春節(jié)為例》，《民俗研究》，2015 年第2 期。，又基于“實踐民俗學”的視角，提出了“交流式民俗志”的概念，并將“個人敘事”與“口述史”的概念作了區(qū)分：

近些年受歷史學影響，我們有時愛用“口述史”這個詞指稱我們在田野作業(yè)中通過訪談得到的一種資料，即受訪者講出的個人生活經(jīng)歷以及對周圍社會中人和事的所見所聞。民俗學最近開始把這種口述資料叫做“個人敘事”，認為它不僅是歷史研究所需要的資料，而且是日常交流實踐的一種話語類型和個人記憶歷史的方式。由于這種認識上的差異，反過來也影響了訪談現(xiàn)場交談內(nèi)容和所記錄下來的敘事文本上的差異，無論是話題方向、敘述框架，還是細節(jié)描述和表達的靈活性等方面都會有所不同。⑤劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關于實踐民俗學的一些思考》，《民俗研究》，2019 年第1 期。

學界對“口述史”的定義存在頗多爭論，主要有四種不同維度的界定，即歷史、社會、方法和資料。⑥朱義明：《口述史的概念厘定與研究向度》，周曉虹、朱義明、吳曉萍：《“口述史研究”專題》，《南京社會科學》，2019 年第12 期。劉鐵梁論及的“口述史”概念明顯指向了資料的維度，而非獲得口述資料的訪談方法。基于學科研究取向的不同，強調(diào)兩種口述資料在內(nèi)容上的差異無可厚非，但我們還應該認識到民俗學的“個人敘事”概念，將個人的關懷從“感受”拓展到“交流與對話”，從而與口述史學所強調(diào)的“互動性原則”不謀而合。

口述訪談與一般閑談或談話的形式很不一樣，口述訪談具有明確的研究目的……它是一個研究者與被研究者之間雙向交流的過程，而非研究者單一的研究過程。即便是在訪談的口述過程中，訪問者與受訪者之間也需要通過不斷的、持續(xù)的思想互動和感情交流，相互配合，才能實現(xiàn)對對象的研究，建構出被研究者話語的意義。①李向平、魏揚波：《口述史研究方法》，上海：上海人民出版社，2010 年，第44 頁。

口述史學強調(diào)研究者與被研究者的“雙向交流”過程，而不是研究者單向的研究過程，或被研究者單向的敘述活動。因此，民俗學界對于“個人敘事”的闡述使得作為“一個連續(xù)體相反的兩端”②[美] 唐納德·里奇：《大家來做口述歷史》（第3 版），邱霞譯，第30 頁。的民俗學與口述史學實現(xiàn)了對接，二者在訪談對象（個人）和方法（互動式訪談）上實現(xiàn)了統(tǒng)一，這是二者在方法論層面上實現(xiàn)有效對話的條件，也是民俗學為口述史學提供自身的理論創(chuàng)見的基礎。傳統(tǒng)意義上的“個人敘事”被學界歸屬于口述史學的范疇，如黃永林、韓成艷認為：“口述史與口述傳統(tǒng)，前者是經(jīng)歷，是個人敘事，而后者則是記憶，是集體記憶和表述?！雹埸S永林、韓成艷：《民俗學的當代性建構》，《華中師范大學學報》（人文社會科學版），2011 年第2 期。而劉鐵梁對“個人敘事”的概念界定，不僅囊括了口述史和口述傳統(tǒng)，甚至將日常實踐的交流話語也納入進來，成為了更寬泛的敘事范疇。通過訪談者與被訪談者雙向交流互動，共同生產(chǎn)口述資料的訪談取向有兩種：一是具有文化取向的民俗學訪談，通常借助民族志田野調(diào)查的方法，注重當下的文化現(xiàn)象；二是具有歷史研究取向的口述史學訪談，注重社會生活的歷史變遷，尤其是民俗事象消亡或傳承的歷史脈絡，從文化歷程中更好地理解當下民眾的敘事與行動邏輯。值得注意的是，在民俗學的田野調(diào)查過程中，實物資料、文獻資料與民眾的口述資料同等重要，民俗學訪談與口述史學訪談并非截然分開，而是在同一語境中互相結(jié)合、交叉使用，既關心民眾的生活境遇與個人情感，又注重個人生活史與村落傳統(tǒng)，同時兼顧過去與當下、主觀與客觀、文化歷程與文化現(xiàn)象，最后在敘事辨?zhèn)闻c話語分析的基礎上，更好地研究個人及其生活世界。

三、民俗學對口述史學方法論的拓展趨勢

民俗學的研究對象逐漸泛化為“日常生活”等抽象的概念之后，如何著手研究成了一個難題，張翠霞認為：“盡管20 世紀90 年代以來在學科范式轉(zhuǎn)換中一直強調(diào)對文化主體的關注和研究，但究竟如何研究民俗之‘民’，如何去認識和理解日常生活世界中的‘人’，民俗學至今尚未形成一套系統(tǒng)的理論與方法?！雹軓埓湎迹骸冻Ｈ朔椒▽W與民俗學“生活世界”研究策略——從民俗學研究范疇和范式轉(zhuǎn)換談起》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版），2011 年第5 期。實際上，作者提供的“常人方法論”對民俗學研究至關重要，但似乎并沒有引起學界的足夠重視。常人方法論“不僅關注普通人，而且將普通人看作是具有行動力的個人”⑤同上。，對“個人”及其能動性和創(chuàng)造性的關注，能夠使得田野調(diào)查的方法更加具有切實可行的探討方向，即把握動態(tài)情境中的個人行為及其日常生活，諸如常人方法論的“破壞性試驗”“索引表達”“會話分析”和“陌生化”都具有重要的借鑒意義，尤其是直接指向田野訪談的方法論的“會話分析”。

“會話”意味著訪談者與受訪者的對話與交流，“會話事實”也會因交流情境的不同而發(fā)生改變，研究者要獲得符合實際情況的有效信息，必須了解受訪者的個人生活史和社會背景，充分考慮影響訪談的各種因素。因此，研究者與具有“覺識性”的個人展開對話、交流與互動時，都要注重受訪者的“生命狀態(tài)”，包括“個體的經(jīng)歷體驗、個體的自我認知、個體的情感狀態(tài)、個體的自我塑造、個體的生命感受、個體的自我認同等方面”①朱義明：《口述史的概念厘定與研究向度》，周曉虹、朱義明、吳曉萍：《“口述史研究”專題》，《南京社會科學》，2019 年第12 期。。作為社會關系總和的個人，無時無刻不被結(jié)構于歷史和社會之中，個人創(chuàng)造和建構歷史的能動行為具有強烈的“自反性”，對個人的生命狀態(tài)及其生活語境進行訪談尤為重要，恰如劉曉春所說：“以‘語境中的民俗’為研究范式的學者，則開始注意到傳承民俗生活的活生生的人。日常生活中的人、民俗過程中的人、個人的生活史、個人的民俗知識等等?！雹趧源海骸稄摹懊袼住钡健罢Z境中的民俗”——中國民俗學研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》，2009 年第2 期。

走向個人生活世界只是作為一種研究方法，并非最終的研究目的。口述史學家借助個人對歷史事件的經(jīng)歷、感受、記憶和評價來印證歷史史實和解釋歷史，并書寫出鮮活、生動的歷史，社會學家則是從社會的視角去發(fā)現(xiàn)個人，揭示社會變動對個體的生命歷程的影響，那么民俗學通過個人生活史去探討什么？這個問題其實是如何研究“民”“民俗”和“生活世界”的答案，王加華給出了回答：“從操作性的角度來看，我們應該對俗民個體生命歷程及其生活‘語境’做多方位的深入訪談、參與觀察與盡可能全面的了解，然后以其標志性特征為主線進行呈現(xiàn)，最終在此基礎上透視其背后的整體社會生活與文化?！雹弁跫尤A：《個人生活史：一種民俗學研究路徑的討論與分析》,《民俗研究》，2020 年第2 期。將田野調(diào)查的對象落實到具體的個人，是為了尋求具有可操作性、可行性的研究方法，從而探討歷史事實、社會結(jié)構、社會生活與文化等，這正是歷史學、社會學的研究路徑，猶如郭于華借鑒布迪厄的理論提出“個體的苦難就是社會的苦難”④郭于華：《傾聽底層：我們?nèi)绾沃v訴苦難》，桂林：廣西師范大學出版社，2011 年，第6 頁。，闡明了個體的社會性，也啟發(fā)我們關注個體是研究社會的路徑與方法。

民俗學在個人訪談與研究的問題上，能夠為口述史學提供什么方法論呢？21 世紀以來，中國民俗學者已經(jīng)具備較強的理論意識，在田野調(diào)查、民俗志書寫與研究方面更強調(diào)民眾的主體性，倡導構建良好的田野關系，深入民眾的內(nèi)心世界。例如，張青仁在評價《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》一書時說：“同是作為民眾感受的表達，民俗與口述史是可以相互替換的。與民俗一樣，包含個人感受的口述史正是研究者理解民眾、感受生活的基本方式?；诖耍凇峨s吧地》一書中，岳永逸不再糾結(jié)于口述史的主觀與客觀、真與假的問題，而是以一種人文的姿態(tài)傾聽這些在雜吧地上謀生的藝人的聲音的?！雹輳埱嗳剩骸犊谑鍪?、人文關懷與學術反思——評〈老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋〉》，《民俗研究》，2012 年第3 期。岳永逸提出生命參與式的口述史書寫范式，強調(diào)訪談者與受訪者互為主體性，研究者可以在口述史書寫中表達人文關懷，口述者的自我認同也能得到尊重，充分體現(xiàn)出民俗學者對口述史學研究范式的拓展與創(chuàng)新。歷史學、社會學和民俗學都關注田野中的“個人”，但歷史學更注重客觀史實，社會學更關注社會事實，所以二者在田野訪談中追求“中立”“不介入”的原則，訪談者通過精心策劃問題，開展結(jié)構式或半結(jié)構式訪談，研究者在訪談過程中始終占據(jù)主導角色，在無結(jié)構式訪談中盡量避免被訪談者的情感傾述。實際上，歷史學、社會學的口述訪談刻意祛除的“情感”維度，恰好是民俗學田野訪談的著力點，一些民族志的書寫已經(jīng)認識到情感闡釋的難能可貴之處。

近年來，民俗學注重受訪者的情感表達，追求有溫度、貼心的、共情的田野，張士閃提出“有溫度的田野”，并在北京師范大學、山東大學、南京農(nóng)業(yè)大學等開展了六屆學術工作坊，①石玉潔：《“論道稷下：當代田野研究的祛魅與多樣化”論壇順利舉辦》，《民俗研究》，2020 年第1 期。對于訪談關系、對話與交流等問題，民俗學具有為口述史學提供理論創(chuàng)見的正當性。例如，刁統(tǒng)菊長期從事田野方法論教學與實踐，早已對個人、自我十分關注，她通過自我民族志的方式反思民俗學田野調(diào)查的學術倫理問題，②刁統(tǒng)菊：《民俗學學術倫理追問：誰給了我們窺探的權利？——從個人田野研究的困惑談起》，《民俗研究》，2013 年第6 期。還基于對22 位民俗學者的訪談和個人經(jīng)驗，從性別視角探討女性民俗學者在田野作業(yè)中的優(yōu)勢與劣勢，③刁統(tǒng)菊：《女性民俗學者、田野作業(yè)與社會性別制度——基于對22 位民俗學者的訪談和個人的田野經(jīng)驗》，《民族文學研究》，2017 年第4 期。繼而提出感受、入戶的訪談方法，強調(diào)通過一個個的“個人故事”引向社會全體的分析路徑。④刁統(tǒng)菊：《感受、入戶與個體故事：對民俗學田野倫理的思考》，《民俗研究》，2020 年第2 期。女性民俗學者注重個人經(jīng)驗、兼具“自反性”的田野研究，將助益于田野訪談方法論的構建，解決女性訪談者如何趨利避害等問題，女性民俗學者“選擇關注一些不被男性學者所重視的與日常性、情感性相關的信息作為材料，結(jié)合個人經(jīng)驗主體性的描述與分析來探討這些瑣碎細小背后所隱含的社會性、文化性的指涉”⑤張曉佳：《民族志中的女性經(jīng)驗》，上海：復旦大學出版社，2017 年，第7 頁。，也將拓展口述史學的情感研究取向。

綜上所述，歷史學、社會學的訪談追求中立、不介入的原則，但文獻記載、傳記、自傳都無法避免社會記憶、講述機制帶來的真實性悖論，只能通過多重驗證和敘事分析的方法不斷貼近史實與社會本質(zhì)，而在探求主觀性事實、情感研究的方法論上，民俗學能夠為口述史學提供理論創(chuàng)見。隨著民俗學的理論意識不斷增強，田野訪談的方法論也在不斷深入，民眾的主體性在語境研究、日常生活研究的過程中不斷被突顯，“個人”的發(fā)現(xiàn)也使得訪談方法論更加注重主體間的互動性與情感性。民俗學提倡具有人文關懷的田野調(diào)查與研究范式，提出理解、對話、感受、交流、共情、貼心、有溫度等充滿溫情與正能量的學術概念，在訪談關系、訪談方法、田野倫理和書寫范式的方法論創(chuàng)新和個案研究方面，將為構建作為跨學科方法的口述史學貢獻自身的理論智慧和學科力量。

結(jié) 語

口述史學的研究一直聚焦于個人經(jīng)驗，個人記憶是親歷者對于社會歷史的真實認知、情感體驗和價值判斷，可以作為論證社會事實的根據(jù)，也能對檔案資料進行證偽。個人的生活世界被結(jié)構于特定的時代和社會背景，個人的觀念、價值和行為受到集體行動、社會結(jié)構的影響和制約，但“人們的聯(lián)結(jié)和共同行動同樣可以對結(jié)構進行再生產(chǎn)”⑥周海燕：《個體經(jīng)驗如何進入“大寫的歷史”：口述史研究的效度及其分析框架》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版），2021 年第6 期。。因此，個人敘事能透析個人與群體、社會的互動關系，通過個體在特定社會背景下的思考、選擇和行動，能夠理解群體認同與行動的邏輯。只有將個人敘事與集體行為、社會事件和“大歷史”聯(lián)系起來，才能檢驗和體現(xiàn)個人敘事的價值。

雖然歷史學、社會學和民俗學都經(jīng)由走向個人生活世界的研究路徑，探討文字文獻之外的可能性事實，但三個學科的研究旨趣各不相同：歷史學注重追求個人敘事背后的歷史史實，社會學關注群體或共同體的文化現(xiàn)象，比如，知青群體、農(nóng)民工群體、婦女群體等，而民俗學更多地是呈現(xiàn)一個活生生的個體案例，比如，基于某某村某赤腳醫(yī)生、某木工的個人生活史，探討其在特定社會背景下的生存境遇或生存策略等。雖然民俗學的田野研究見到了活生生的個人，但不拘泥于呈現(xiàn)瑣碎的個人經(jīng)歷才是關鍵，研究者需要利用“共同體”的橋接作用，抓住個人記憶與集體記憶的互動關系，從共同體的視角進行個人生活史的研究，將有益于幫助我們理解個體記憶的建構與重塑等問題。

走向個人生活世界并非民俗學研究的最終目的，而是作為一種方法，個人生活史的提出，為究竟如何研究“民”和“生活世界”等抽象的命題提供了具有操作性、可行性的路徑。中國民俗學在田野訪談、民俗志書寫與研究方面逐漸突顯民眾的主體性，在探討如何做好語境中的田野訪談時，進一步提出注重“主觀性事實”和“情感”研究的新取向，在如何建立良好的田野關系、如何與民眾進行交流等問題上具有提供訪談方法論的潛力。近年來，田野訪談的方法論探討在民俗學領域逐漸升溫，但多為宏觀上的學術倡議，雖然學界已經(jīng)致力于構建非遺傳承人口述史研究的方法論體系，但民俗學可提供的方法論還存在諸多不足，仍需借助走向個人生活世界的突破口，繼續(xù)借鑒、反思和拓展口述史學的方法論，進一步形成獨具學科特色且具有廣泛借鑒意義的田野研究的理論體系。