孫奕琦 宣慶坤
摘 要:實(shí)體即主體,任何一種實(shí)體觀都離不開(kāi)對(duì)“主體”的理解。在哲學(xué)史上主體概念具有三種意義:邏輯學(xué)意義、形而上學(xué)意義和認(rèn)識(shí)論意義,那么與之相關(guān)的實(shí)體也不是一成不變的。亞里士多德的“主體”(?自ποκε?咨μενον)具有邏輯學(xué)的意義和形而上學(xué)的意義,他的實(shí)體是使現(xiàn)象的存在得以可能的形而上學(xué)的存在。笛卡爾開(kāi)辟了主體概念的認(rèn)識(shí)論意義,從而把“主體”與人(思維)掛鉤了。但他的“主體”概念依舊有形而上學(xué)意義的殘余,思維活動(dòng)必須有所依存的主體,從而推出了精神實(shí)體??档聡?yán)格貫徹了“主體”(Subjekt)認(rèn)識(shí)論的含義,并嚴(yán)格地將認(rèn)識(shí)論主體與形而上學(xué)主體完全的區(qū)分開(kāi)來(lái)。實(shí)體即主體不再是亞里士多德意義上與“人”無(wú)關(guān)和現(xiàn)象之外、脫離時(shí)間作為自在的存在本身,而是實(shí)體作為主體的功能性的體現(xiàn),只能運(yùn)用于現(xiàn)象之中,并且與時(shí)間相掛鉤、作為現(xiàn)象流變的時(shí)間基底。
關(guān)鍵詞:實(shí)體;主體;康德;亞里士多德;笛卡爾;實(shí)體圖型
中圖分類號(hào):B516.31文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1009 — 2234(2023)05 — 0028 — 07
在哲學(xué)史上主體概念具有三種含義:1.邏輯學(xué)或語(yǔ)義學(xué)意義,這是在謂述關(guān)系中的主詞;2.形而上學(xué)意義,這是其他屬性或事物所依存的對(duì)象,即其他一切存在必須依存于形而上學(xué)的主體才能得以存在;3.認(rèn)識(shí)論意義,在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主體,被認(rèn)識(shí)的對(duì)象我們則通常成為客體。
主體自亞里士多德以來(lái)就作為界定實(shí)體的標(biāo)準(zhǔn),在亞里士多德著作中“主體”概念使用
“?自ποκε?咨μενον”一詞;而康德則使用“Subjekt”一詞。我們并非是考察希臘語(yǔ)和德語(yǔ)的差異,而是考察“主體”一詞在歷史發(fā)展中的變化,它所具有的哲學(xué)含義有何不同,并且這個(gè)思想過(guò)程是如何發(fā)展或過(guò)渡的。?自ποκε?咨μενον是指形而上學(xué)意義上的主體,這種主體與人(認(rèn)識(shí)主體)無(wú)關(guān),它指的是屬性所依存者;Subjekt是指認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主體,就與人相關(guān)聯(lián)了。
本文通過(guò)考察亞里士多德所使用的主體(?自ποκε?咨μενον)和康德使用的主體(Subjekt)的差別,來(lái)談?wù)摱叩膶?shí)體觀的不同,再進(jìn)一步地論述康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)實(shí)體的顛覆。
一、亞里士多德的邏輯學(xué)和形而上學(xué)主體與形而上學(xué)實(shí)體
形而上學(xué)絕對(duì)是西方哲學(xué)史上最有魅力的一個(gè)部分,而關(guān)于形而上學(xué)的思考自然不會(huì)離開(kāi)實(shí)體,西方哲學(xué)史上的大部分哲學(xué)家把實(shí)體作為追求的最高目標(biāo)。巴門尼德率先提出“存在存在,非存在不存在”,要我們?nèi)で蟮氖橇髯儽澈笾蛔兊拇嬖?,唯有存在才是真理之路。柏拉圖吸收了巴門尼德的觀點(diǎn),認(rèn)為其可感世界是變動(dòng)不居的,因而是不真實(shí)的,在可感世界之上必定有理念作為其可感世界的存在基礎(chǔ)。那么要為現(xiàn)象界尋求一種本體論上的說(shuō)明,就要構(gòu)建一種本體界,即現(xiàn)象界是以本體界為基礎(chǔ)的。
亞里士多德作為希臘哲學(xué)的集大成者,擔(dān)負(fù)起了這項(xiàng)工作,形而上學(xué)就是要構(gòu)造一種本體界為其現(xiàn)象奠基的,這只能是第一哲學(xué)的工作,唯有哲學(xué)研究存在本身。那么究竟什么是存在本身呢?亞里士多德在《形而上學(xué)》Δ7中對(duì)存在意義進(jìn)行了區(qū)分,將其分為了四種①,并且指明“就本身而言者是指范疇類型所表示的那些,因?yàn)橛卸嗌俜N方式謂述,存在就有多少種意義?!雹冢?](1017a23-25)亞里士多德表明了有多少種就其自身而言的存在,就有多少種范疇,也向我們表明了亞里士多德是通過(guò)語(yǔ)詞之間的謂述關(guān)系來(lái)尋找范疇的。我們通常都說(shuō)范疇是最大的概念,實(shí)際上就在于此,“這是一個(gè)猴子,猴子是動(dòng)物,動(dòng)物是實(shí)體”,“這是黃色,黃色是顏色,顏色是屬性”。范疇是屬于在謂述中最高的概念,它不能再被謂述。
通過(guò)考察存在本身的不同的存在方式,得出了存在本身有十種存在方式即范疇。亞里士多德便在西方哲學(xué)史上第一次明確地提出了實(shí)體(ουσια)這一概念,范疇中最主要的就是實(shí)體范疇,其他范疇都依存于實(shí)體而存在,實(shí)體在存在論上是優(yōu)先的。實(shí)體作為其他九個(gè)范疇的依存對(duì)象或主體,其他范疇不能離開(kāi)實(shí)體而獨(dú)立存在。如果其他范疇是以實(shí)體為基礎(chǔ)的,那么實(shí)體就是亞里士多德本體論的核心,現(xiàn)在的問(wèn)題是實(shí)體是什么?
在《范疇篇》中對(duì)實(shí)體的分析主要集中于第五章,其中對(duì)實(shí)體的定義或論述的文本主在2a10-15,2a34-35,2b15-17,3a6-7,3b10-13中,《范疇篇》雖然表面上是對(duì)語(yǔ)詞之間的謂述關(guān)系進(jìn)行分析,但是不要僅僅只把《范疇篇》當(dāng)做語(yǔ)義學(xué)③,它“更是一種存在論的研究”。[1]81在亞里士多德那里語(yǔ)義學(xué)、生成論和存在論并非是割裂開(kāi)來(lái)的。2a10-15這段話中亞里士多德明確地說(shuō)明了實(shí)體是作為絕對(duì)的主詞或主體(?自ποκε?咨μενον),我們稱它為實(shí)體的主體性原則;隨后在3b10-13指出實(shí)體是“這一個(gè)”,我們稱它為個(gè)體性原則。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為亞里士多德隨后提出個(gè)體性原則是因?yàn)橹黧w性原則不能區(qū)分第一實(shí)體和第二實(shí)體,“恰在主體標(biāo)準(zhǔn)下亞里士多德給出種屬這樣的第二實(shí)體,并用‘這一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)予以排除?!保?]46我并不認(rèn)同這種觀點(diǎn):其一,單憑主體性原則就已經(jīng)能夠得出第一實(shí)體了,唯有第一實(shí)體才是絕對(duì)的主體或主詞,雖然第二實(shí)體滿足“不在一個(gè)主體之中”,但是不滿足“不謂述一個(gè)主詞”,第二實(shí)體是謂述第一實(shí)體的。其二,亞里士多德在2a10-15已經(jīng)運(yùn)用了“最主要”“第一位”等詞,說(shuō)明這句話就是第一實(shí)體的定義。其三,在亞里士多德提出個(gè)體性原則之前的2a34-2b6這段話中明確的可以看出亞里士多德實(shí)際上已經(jīng)明確的區(qū)分了第一實(shí)體和第二實(shí)體,而并非只能通過(guò)個(gè)體性原則來(lái)區(qū)分。
現(xiàn)在我們可以看出,亞里士多德的實(shí)體即是主體,對(duì)實(shí)體的界定亞里士多德從未背離過(guò)“主體”。那么主體究竟在亞里士多德這里具有著怎么樣的含義呢?我們先從翻譯說(shuō)起,?自ποκε?咨μενον一詞有多種翻譯,中文通常翻譯為“主體”“基質(zhì)”“主詞”和“載體”,外文有翻譯為subject、substratum、substrate。雖然?自πο具有“躺在下面”的意思,我們可以翻譯成“載體”,但是載體會(huì)造成理解上的困難,我們會(huì)很容易地把載體理解成質(zhì)料,從而認(rèn)為在《形而上學(xué)》Z3中亞里士多德否定了質(zhì)料,也就否定了實(shí)體是?自ποκε?咨μενον。陳康先生就是這么認(rèn)為的,他認(rèn)為亞里士多德在Z3中否定了質(zhì)料是實(shí)體,那么也就把主體從實(shí)體的行列中排除了[3]46-59。弗雷德就指出:“亞里士多德在《形而上學(xué)》Z3中始終考慮到實(shí)體是終極主體(ultimate subjects)這一他在《范疇篇》中始終遵循的原則,由于《形而上學(xué)》把“hypokeimenon”翻譯成“substrate”而不翻譯成“subject”就掩蓋了這一事實(shí)?!保?]103但是《范疇篇》不僅僅是語(yǔ)義學(xué)的分析,表明了?自ποκε?咨μενον作為核心存在者是非實(shí)體范疇所依存的對(duì)象。H?紫ffe就表明:“hypokeimenon(在邏輯句法意義上)表示一個(gè)語(yǔ)句的主語(yǔ)與謂語(yǔ)的對(duì)比,以及(本體論意義上)一個(gè)屬性的承載者與這個(gè)屬性的對(duì)比...語(yǔ)義學(xué)和本體論之間是密切相關(guān)的?!保?]280那么?自ποκε?咨μενον既是作為語(yǔ)義學(xué)上的“主語(yǔ)”又是作為本體論上的“主體”。
?自ποκε?咨μενον不能翻譯成載體,載體我們通常會(huì)認(rèn)為是毫無(wú)任何潛能和規(guī)定性的東西,但是非實(shí)體范疇依存于實(shí)體范疇而得以存在,若實(shí)體是毫無(wú)任何潛能和規(guī)定性的載體,就意味著非實(shí)體范疇要先存在,然后在依存于實(shí)體,這就與前面的“非實(shí)體范疇依存于實(shí)體范疇而得以存在”的說(shuō)法相矛盾了。唯有實(shí)體是具有潛能和規(guī)定性的實(shí)體,通過(guò)實(shí)體的展開(kāi)活動(dòng)來(lái)使非實(shí)體范疇得以存在,這種思路才能避免前者出現(xiàn)的矛盾。因此?自ποκε?咨μενον只能翻譯成“主體”,唯有主體才體現(xiàn)出實(shí)體是具有潛能或規(guī)定性的,這種潛能是能夠展開(kāi)出非實(shí)體范疇的。亞里士多德總是先用主體性原則來(lái)定義實(shí)體,隨后又指出實(shí)體是“這一個(gè)”,“這一個(gè)”并非是指日常意義上具有偶性的個(gè)體事物,因?yàn)榧热粊喞锸慷嗟抡f(shuō)區(qū)分了實(shí)體和其他九個(gè)非實(shí)體范疇,并說(shuō)“實(shí)體”是“這一個(gè)”,那么“這一個(gè)”就不能是具有其他九個(gè)非實(shí)體范疇的東西,因此“這一個(gè)”只能是指?jìng)€(gè)體事物的本質(zhì)即本質(zhì)個(gè)體。實(shí)體是主體,實(shí)體又是“這一個(gè)”即本質(zhì)個(gè)體,實(shí)際上“主體”和“這一個(gè)”是同義的,主體作為非實(shí)體范疇所依存的對(duì)象,必然是具有“這一個(gè)”潛能或規(guī)定性的。亞里士多德在《物理學(xué)》中也談生成主體,唯有具有潛能意義上的“這一個(gè)”規(guī)定性的主體,才能作為生成主體。
語(yǔ)義學(xué)的分析、存在論的分析和生成論的分析不是彼此分離的。簡(jiǎn)言之,“蘇格拉底是白色的”這一偶性謂述不單單是謂述,也具有一種存在論意義即非實(shí)體范疇依存于實(shí)體而存在,也具有一種生成論的意義即偶性是主體之中生成的。亞里士多德的?自ποκε?咨μενον是實(shí)體的標(biāo)準(zhǔn),它作為語(yǔ)義學(xué)上的主詞、生成的主體和在存在論的主體即其他一切所依存的主體。?自ποκε?咨μενον和實(shí)體是同義的,它是作為其他一切的主體,唯有它先存在,其他的一切才得以存在。它是最真實(shí)的存在,本體論的核心,是一切顯現(xiàn)背后超越的依據(jù)。
在希臘時(shí)代由于科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá),人的主體性地位還沒(méi)有突顯,因此有著人與自然是個(gè)有機(jī)整體的觀念,人只是自然的一部分。亞里士多德的“主體”并不與人相關(guān),并不是現(xiàn)代人所認(rèn)為的人是主體(Subjekt)在我之外的對(duì)象是客體,“客體是和主體相輔相成的概念”[9]41,只有當(dāng)人的自我意識(shí)從這種樸素的人與自然的統(tǒng)一之中突出出來(lái),才能建立出現(xiàn)代觀念意義上的“主體”,這是一個(gè)歷史的過(guò)程。既然主體與人無(wú)關(guān),實(shí)體即主體,由實(shí)體范疇為核心所建立起來(lái)的本體論范疇必然是與人不相干的,它是自在的存在本身的范疇結(jié)構(gòu)。
二、笛卡爾將“主體”概念賦予了認(rèn)識(shí)論的含義
“‘主體概念大致有三種主義意義:(1)邏輯學(xué)的意義;(2)形而上學(xué)的意義;(3)認(rèn)識(shí)論的乃至精神性的意義?!保?]66亞里士多德的主體具有著前兩種含義,第三種含義是由笛卡爾所開(kāi)辟的,他把“主體”概念逐漸地轉(zhuǎn)移到人(思維)之上。
古代哲學(xué)由于他們樸素地認(rèn)為人與自然是統(tǒng)一的,因而沒(méi)有把認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象完全區(qū)分開(kāi)來(lái),所以關(guān)于認(rèn)識(shí)問(wèn)題的討論很難進(jìn)行下去,笛卡爾要尋求牢靠的阿基米德點(diǎn),“凡是我沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)到的東西,我決不把它當(dāng)成真的接受”[7]16,他通過(guò)他的懷疑把一切的知識(shí)的內(nèi)容都排除了出去,最終得出“我是一個(gè)在思維的東西”[10]37。由于排除了知識(shí)的內(nèi)容,從而只剩下了知識(shí)的形式,即思想活動(dòng)本身,這是不可懷疑的。正是這樣笛卡爾就區(qū)分了主體(Subjekt)與客體,懷疑排除的是外在于“我”的東西,那就是客體;而排除了一切之后只剩下來(lái)內(nèi)在于我的、自明的純粹的思維形式,那就是主體。主體(Subjekt)概念在這獲得的不同于亞里士多德的新的含義?,F(xiàn)代意義上把“主體”理解為人的含義必定是建立在主客二分的前提之上的,由于笛卡爾通過(guò)懷疑去質(zhì)疑了古代哲學(xué)那種樸素的人與自然的統(tǒng)一性,這樣就把人與自然給分割開(kāi)來(lái)了,因而使“主體”概念具有了現(xiàn)代意義上“人”的含義。
我們通常都說(shuō)近代哲學(xué)開(kāi)辟了哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向,實(shí)際上對(duì)于笛卡爾而言,“‘認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向并不單是要解決‘認(rèn)識(shí)問(wèn)題,更重要的是要解決‘本體問(wèn)題。”[8]2尋找到牢靠的基點(diǎn)即“我思故我在”之后,笛卡爾又引出了精神實(shí)體或“我思”實(shí)體,在這他又貫徹了亞里士多德“主體”(?自ποκε?咨μενον)的形而上學(xué)內(nèi)涵,思維活動(dòng)并不是憑空發(fā)生的,必定有一個(gè)作為思維活動(dòng)的主體(?自ποκε?咨μενον),那就是精神實(shí)體。精神實(shí)體作為主體,承載著作為屬性的思維活動(dòng),精神實(shí)體的屬性是思想,笛卡爾依舊受到著希臘哲學(xué)的影響,“仍將本體論看做是認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ),將‘我在看做是我思的前提”。[9]44在自明的思想活動(dòng)之外的世界也必定有其主體(?自ποκε?咨μενον)作為基礎(chǔ),那就是物質(zhì)實(shí)體,從而引出了心物對(duì)立的難題。
笛卡爾的“主體”概念兩層意義即Subjekt和?自ποκε?咨μενον一直被后來(lái)的哲學(xué)家所沿用,但他們并沒(méi)有把這兩種含義完全區(qū)別開(kāi)來(lái)。洛克就是典型,在討論認(rèn)識(shí)的時(shí)候主體(Subjekt)作為一張白板被動(dòng)地接受外在客體的刺激,獲得觀念。而在討論實(shí)體的時(shí)候,洛克說(shuō):“注意到一些簡(jiǎn)單觀念經(jīng)常在一起的時(shí)候,我們就會(huì)假設(shè)它們屬于同一個(gè)事物,把這些簡(jiǎn)單觀念聯(lián)結(jié)在一個(gè)主體(subject)之中,并且被使用眾所周知的名詞去稱呼它...因?yàn)槲覀儫o(wú)法設(shè)想這些簡(jiǎn)單觀念能夠獨(dú)立自存,所以我們習(xí)慣于假設(shè)一種載體(substratum)作為它們存在的支撐,并由此產(chǎn)生它們,我們把這種東西稱作‘實(shí)體?!保?1]277-278中文翻譯通常吧洛克的“subject”這詞翻譯成“寓所”,掩蓋了subject一詞在洛克那個(gè)年代還并未擺脫亞里士多德哲學(xué)的“主體”概念的形而上學(xué)的含義。洛克使用的“subject”一詞是具有在亞里士多德形而上學(xué)意義上的,它把“subject”與“substratum”等同起來(lái)了,是作為形而上學(xué)意義上的屬性的主體;又具有認(rèn)識(shí)論的含義,即認(rèn)識(shí)主體。
三、康德的認(rèn)識(shí)論主體與他對(duì)傳統(tǒng)實(shí)體觀的顛覆
(一)康德的“主體”、“我思”的含義
康德悻然接受了笛卡爾所建立的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向,贊同應(yīng)當(dāng)從主體出發(fā),康德進(jìn)一步地將認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向和主體性原則發(fā)展擴(kuò)大,開(kāi)辟了哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。但康德反對(duì)笛卡爾的“主體”依舊具有傳統(tǒng)形而上學(xué)殘留,他不同意笛卡爾所認(rèn)為的思維必須要以思維者作為主體(?自ποκε?咨μενον),從而推出了“我思”實(shí)體或精神實(shí)體實(shí)存。康德認(rèn)為笛卡爾把“我思”作為實(shí)體是一種三段論的推理:“那種不能被思維成別的東西,而只能被思維成主體的東西,也只是作為主體而非以其他方式存在的,因此這樣的東西是實(shí)體?,F(xiàn)在,一個(gè)思維存在物,如果僅僅被看成這樣一個(gè)存在物,那么它只能被思維成主體,而不能被思維成別的東西。因此,它也只是作為這樣一個(gè)主體即作為實(shí)體而存在的”[12]435(B410-411)。笛卡爾在這混淆了邏輯主詞和實(shí)際主詞,大前提中的實(shí)際主詞應(yīng)當(dāng)是能夠被我們所經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象,“它可以在直觀中被給出的那樣加以思維?!保?2]435(B411)而小前提中的邏輯主詞不同于大前提中的實(shí)際主詞,它是作為一種下判斷的功能。
康德與笛卡爾的分歧主要在于對(duì)于“我思”的理解不同,笛卡爾的“我思”只不過(guò)是強(qiáng)調(diào)主體的一種思維活動(dòng),即撇開(kāi)思維的內(nèi)容剩下思維的形式本身,這種思維的形式必定是我的思維形式,我的一切知識(shí)無(wú)論真假必定以“我思”作為前提,因而笛卡爾很容易把“我思”當(dāng)做實(shí)體。Allison就指出“笛卡爾的錯(cuò)誤是顯而易見(jiàn)的,他認(rèn)為形式的(formal)或先驗(yàn)的(transcendental)我是與實(shí)在的(real)我是一致的,也就是說(shuō),他把它實(shí)體化了?!保?4]356而康德的“我思”作為邏輯主體或主詞(Subjekt),更強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)識(shí)論的功能,笛卡爾已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一切的思維和一切的知識(shí)必定是建立在“我思”的基礎(chǔ)之上的,但是在康德看來(lái)“我思”并不是僵死的,“我在思維必須能夠伴隨著我的所有表象”。[12]168(B132)“我思”、邏輯主體作為一切知識(shí)的邏輯前提,它并非是作為實(shí)體而實(shí)存,而是發(fā)揮著它的邏輯功能即綜合現(xiàn)象中的雜多,賦予其統(tǒng)一性,它“只是作為思想得以可能的必要條件而發(fā)揮作用”。[13]44
康德區(qū)分了邏輯主體和實(shí)際主體,那么作為下判斷的邏輯主體,是在純粹思維活動(dòng)中發(fā)揮其綜合統(tǒng)一的功能,也就是說(shuō)是一種純粹綜合本身,在直觀中獲得的雜多必須被這種純粹綜合所統(tǒng)攝才能夠被下判斷;而大前提的實(shí)際主體則應(yīng)當(dāng)是在直觀中呈現(xiàn)出來(lái),并通過(guò)實(shí)體圖型來(lái)加以規(guī)定的。笛卡爾混淆了這二者,將純粹的“我思”當(dāng)做實(shí)在的了,犯了先驗(yàn)實(shí)在論的錯(cuò)誤。
(二)康德的認(rèn)識(shí)論實(shí)體觀
康德前的哲學(xué)的實(shí)體觀都是繼承了亞里士多德的實(shí)體即主體(?自ποκε?咨μενον),?自ποκε?咨μενον作為形而上學(xué)意義上的主體,它是各種顯現(xiàn)背后的最終根據(jù)。雖然笛卡爾已經(jīng)開(kāi)辟了主體的認(rèn)識(shí)論的含義,但是它的實(shí)體觀依舊是傳統(tǒng)哲學(xué)的,因此笛卡爾的“主體”具有雙重的含義??档聞t是完全堅(jiān)持“主體”的認(rèn)識(shí)論意義,主體就是作為在認(rèn)識(shí)中發(fā)揮著認(rèn)識(shí)功能的邏輯主體,它是作為認(rèn)識(shí)得以可能的邏輯前提。那么實(shí)體范疇在康德這里就發(fā)生了改變,實(shí)體只不過(guò)是主體的一種認(rèn)識(shí)功能。
范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的客觀有效性,康德在“先驗(yàn)演繹”中已經(jīng)完成了,直觀中被寄予的雜多必然隸屬于“我思”,“我思”分析的統(tǒng)一是以綜合的統(tǒng)一為前提的,范疇就是“我思”運(yùn)用于綜合現(xiàn)象雜多的功能體現(xiàn),主體就是運(yùn)用范疇綜合現(xiàn)象的雜多,主體就是作為認(rèn)識(shí)主體,發(fā)揮其認(rèn)識(shí)功能才顯現(xiàn)的。說(shuō)明了范疇的有效性后,還需要進(jìn)一步地說(shuō)明范疇是如何運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上去的,唯有這樣“對(duì)范疇的客觀有效性的論證才不至于僅是停止于一般原則性的方面。”[15]244范疇運(yùn)用于直觀中的雜多是以時(shí)間為中介的,直觀中的雜多必然是被內(nèi)感官的先天認(rèn)識(shí)形式所把捉,時(shí)間具有雙重性即既是先天又是后天。實(shí)際上,時(shí)間本身是離不開(kāi)知性范疇的綜合的,當(dāng)我們能夠?qū)r(shí)間產(chǎn)生意識(shí)、能夠去談?wù)摃r(shí)間是一維的、無(wú)限的等等,是以我們對(duì)時(shí)間已經(jīng)有了一個(gè)綜合統(tǒng)一的意識(shí)為前提的,這就是范疇的作用,“時(shí)間的先驗(yàn)統(tǒng)一性是由于知性的綜合活動(dòng)。”[15]234
時(shí)間本身具有一種先天的雜多,范疇對(duì)時(shí)間的先天雜多做出規(guī)定,那么也就間接的能夠賦予存在于時(shí)間的先天雜多之下的感性雜多以一種秩序?;蛘哒f(shuō)范疇規(guī)定一般時(shí)間,各各雜多表象總是在時(shí)間之中的,它們隸屬于特殊的時(shí)間,當(dāng)范疇對(duì)一般時(shí)間作出規(guī)定時(shí),特殊時(shí)間的規(guī)定必然從屬于一般時(shí)間,從而范疇就間接地多雜多表象作出了規(guī)定、賦予其一種規(guī)則。圖型就是以范疇為根據(jù)通過(guò)先驗(yàn)的想象力對(duì)時(shí)間做出的先驗(yàn)規(guī)定。
康德本人“時(shí)間本身”并非指自在的時(shí)間,這種自在的時(shí)間有其自在的存在方式,因而不受范疇所規(guī)定,這就不符合康德的“時(shí)間圖型”理論了?!皶r(shí)間本身”中的“本身”有兩種含義:其一,是指撇開(kāi)經(jīng)驗(yàn)性材料的純粹時(shí)間形式,這種純粹時(shí)間形式是人的先天直觀形式,是與范疇密不可分的。我能夠去說(shuō)時(shí)間是一維的、無(wú)限的實(shí)際上是以我對(duì)時(shí)間有個(gè)統(tǒng)一性的意識(shí)為前提,這就是范疇綜合統(tǒng)一的結(jié)果了。知性范疇對(duì)時(shí)間做出先驗(yàn)規(guī)定,然后去綜合想象中的雜多,我們就有了時(shí)間意識(shí)。其二,“本身”強(qiáng)調(diào)一種基底,是現(xiàn)象之間相繼和共存的基底,那么它與“時(shí)間的持存性”含義大致能夠等同,但是范圍比“時(shí)間的持存性”要更大一些,“量的圖式包含且呈現(xiàn)了時(shí)間本身在一個(gè)對(duì)象的前后相繼的領(lǐng)會(huì)中的生成(綜合)”[12]239(B184),這里就能看出時(shí)間本身還包含一些在時(shí)間中相繼的現(xiàn)象,而“時(shí)間的持存性”則不涉及。就是說(shuō)“時(shí)間的持存性”是當(dāng)方面的去看時(shí)間本身的持存的特性,而“時(shí)間本身”卻是能夠基于本身的持存特性,并且說(shuō)明在這持存性之上的表象的相繼性。這就是為什么在第一類比時(shí),經(jīng)常提到“時(shí)間本身”一詞,并且將“時(shí)間本身”等同于基底,而卻很少用“時(shí)間的持存性”。
范疇必須要時(shí)間化,對(duì)時(shí)間做出先驗(yàn)的規(guī)定才能運(yùn)用于現(xiàn)象中,發(fā)揮其認(rèn)識(shí)功能。只有范疇發(fā)揮了這種認(rèn)識(shí)功能,作為邏輯功能的主體才能真正的顯現(xiàn)出來(lái)。實(shí)體范疇發(fā)揮出自身的功能是離不開(kāi)時(shí)間的,實(shí)體范疇對(duì)時(shí)間做出的規(guī)定,能夠表象出時(shí)間的持存性或恒常性(Beharrlichkeit)。若我們想知道內(nèi)呈現(xiàn)在感官的兩個(gè)表象是相繼的還是共存的,必須以不變的、持存的時(shí)間為前提,因?yàn)槲ㄓ幸圆蛔兊臇|西為參照物,才能認(rèn)識(shí)到變化?!爸挥性谖ㄒ坏?,無(wú)所不在的,又是不變的一般時(shí)間的基礎(chǔ)上,才有可能出現(xiàn)時(shí)間關(guān)系,才有直觀對(duì)象的繼在和共在?!保?5]362康德的實(shí)體就是一種現(xiàn)象實(shí)體觀,實(shí)體作為在認(rèn)識(shí)當(dāng)中認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象的變化所必須的基質(zhì)。丁三東和陳虎平老師在其譯作中以腳注的形式說(shuō)明了康德的實(shí)體觀,“實(shí)體(substance)這個(gè)概念其實(shí)是實(shí)體性(substantivity),它沒(méi)有形而上學(xué)的承諾,不告訴你世界本身是怎樣的,實(shí)體到底是什么,而只是提供一個(gè)組織各種變化和偶性的思考方式”。[16]299
上述只是簡(jiǎn)要地概括我所持的康德的實(shí)體觀,但是對(duì)于康德的實(shí)體觀國(guó)內(nèi)學(xué)者有著不同的看法。劉鳳娟老師則認(rèn)為康德在第一類比中必須涉及到本體論,“物質(zhì)實(shí)體作為變化的基底就處于一種本體論的、形而上學(xué)的關(guān)系中,第一類比原理中是必然要涉及到這種本體論的關(guān)系的?!保?7]27劉老師認(rèn)為持存性原理或時(shí)間本身是物質(zhì)實(shí)體①或持存物的認(rèn)識(shí)根據(jù),而物質(zhì)實(shí)體作為是持存性原理或時(shí)間本身的本體論根據(jù)②。劉老師之所以認(rèn)為物質(zhì)是持存性原理的本體論依據(jù)主要有兩種原因,其一,因?yàn)闀r(shí)間本身是無(wú)法知覺(jué)到的,我們只能通過(guò)外感官知覺(jué)到在時(shí)間中存在的事物,那么時(shí)間持存的本體論依據(jù)就必然是在時(shí)間之外的東西,“只能夠是空間中的持存性的物質(zhì)。”[17]27其二,現(xiàn)象之間的變化必然處于內(nèi)感官之中,但是時(shí)間本身它不能引起變化,“因而一切在時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)性的表象和意識(shí)都是由空間中外感官的對(duì)象(即物質(zhì)實(shí)體)引起的。”[17]29與此相對(duì),胡好老師則更強(qiáng)調(diào)時(shí)間本身,它是比持存物更加基礎(chǔ)的,持存物只不過(guò)是表象出時(shí)間本身罷了。對(duì)此他區(qū)分了“基底”的兩層含義,“當(dāng)康德說(shuō)時(shí)間本身是同時(shí)性和相繼性的基底時(shí),基底是指必要條件,若沒(méi)有時(shí)間本身,則不可能表象出同時(shí)和相繼;當(dāng)他說(shuō)持存物是表象時(shí)間本身的基底時(shí),基底是指認(rèn)識(shí)條件,通過(guò)持存物來(lái)對(duì)時(shí)間本身加以認(rèn)識(shí)?!保?8]48
劉鳳娟老師的思路很容易引起一種誤解,認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體是時(shí)間持存的基礎(chǔ)、本體論根據(jù),而時(shí)間的持存又是實(shí)體范疇對(duì)一般時(shí)間做出的先驗(yàn)規(guī)定,從而會(huì)進(jìn)一步地認(rèn)為,物質(zhì)實(shí)體是我們“實(shí)體”范疇的來(lái)源,這就與康德的范疇是先天的認(rèn)識(shí)形式相違背。此外,“第一類比中康德只是把物質(zhì)實(shí)體看作是時(shí)間本身的代表,而對(duì)于它的本體論意義沒(méi)有充分地展開(kāi)”[17]27這一表述也容易引起誤解,物質(zhì)實(shí)體是時(shí)間本身的代表,但是我們對(duì)物質(zhì)實(shí)體的認(rèn)識(shí)也是也是基于實(shí)體圖型的。也就是說(shuō),我們之所以能夠知道或認(rèn)識(shí)什么是物質(zhì)實(shí)體,這里面要先預(yù)設(shè)一個(gè)實(shí)體圖型,我們是通過(guò)實(shí)體圖型來(lái)得知物質(zhì)實(shí)體的。
實(shí)際上在康德哲學(xué)中“在邏輯上和認(rèn)識(shí)論上獲得了合法性之后才能在形而上學(xué)(本體論)的立場(chǎng)上獲得實(shí)在性的意義?!保?]44上述產(chǎn)生誤解的錯(cuò)誤在于認(rèn)為在康德哲學(xué)這里本體論是先于認(rèn)識(shí)論的,實(shí)際上并非是物質(zhì)實(shí)體先在,然后有實(shí)體范疇,而是持存性原理是物質(zhì)實(shí)體的認(rèn)識(shí)論根據(jù),才能確立其物質(zhì)實(shí)體的本體論地位。
因此在我看來(lái)二者的差異實(shí)際上是可以消解的,關(guān)鍵是要對(duì)“時(shí)間本身”以及“持存物”或“物質(zhì)實(shí)體”的關(guān)系和“認(rèn)識(shí)論”與“本體論”之間的關(guān)系進(jìn)行的辨析。我們無(wú)法直接知覺(jué)到時(shí)間本身或時(shí)間的持存性,通過(guò)外感官的感覺(jué)也不能知覺(jué)到時(shí)間本身,因?yàn)槲覀兯鎸?duì)的各個(gè)感覺(jué)之間是不相關(guān)的,我感覺(jué)到這個(gè)表象,又感覺(jué)到那個(gè)表象,表象與表象之間沒(méi)有任何關(guān)系,因此我并不能通過(guò)這些雜亂的表象去知覺(jué)到時(shí)間本身,相反我必須通過(guò)預(yù)設(shè)一個(gè)時(shí)間基底才能把握這些雜多表象。因此我們唯有通過(guò)外感官中的具有持存性的持存物去表象時(shí)間本身,問(wèn)題在于這一持存物的“持存性”何來(lái)?不可能是物自體自身具有的屬性,因?yàn)槲镒泽w不可知,此外已經(jīng)表明這一持存物隸屬于外感官,那么這一持存物的持存性只能是由主體賦予的。以本體論優(yōu)先的思維方式會(huì)認(rèn)為,通常是對(duì)象在時(shí)間中的持存表象出來(lái)了時(shí)間本身的持存,因此這種持存性屬于對(duì)象本身的;但是以認(rèn)識(shí)論的角度去思考,對(duì)象必定在時(shí)間中,是時(shí)間本身具有持存性才能把捉到對(duì)象的持存。時(shí)間本身的持存是實(shí)體范疇通過(guò)想象力對(duì)時(shí)間做出先驗(yàn)規(guī)定的產(chǎn)物。由于康德認(rèn)為物自體不可知,那么持存物的持存性不可能隸屬于物自體,只能從認(rèn)識(shí)論的路徑去解釋持存性的由來(lái)。也就是說(shuō),在認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看,實(shí)體范疇對(duì)時(shí)間所作出的先驗(yàn)規(guī)定,使時(shí)間具有其持存性是先于持存物的,持存物必須以這種認(rèn)識(shí)論中時(shí)間的持存性才有其存在依據(jù),才能確立其本體論的地位。
(三)認(rèn)識(shí)論實(shí)體與形而上學(xué)實(shí)體的差異
康德哲學(xué)總是從認(rèn)識(shí)論出發(fā),因?yàn)榉穸宋镒泽w的存在,所以不可能直接武斷地?cái)嘌源孀栽谥锉旧?,只能從主體(Subjekt)出發(fā)。因此,認(rèn)識(shí)論是先于本體論的,只有在認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上先確立其在認(rèn)識(shí)中的有效地位,才能進(jìn)一步的在本體論的意義上去肯定存在的合理性。既然是從認(rèn)識(shí)主體出發(fā),那么這種本體論不再是以往哲學(xué)關(guān)于自在的存在本身的理論,而是一種現(xiàn)象本體論。
以往哲學(xué)所認(rèn)為的實(shí)體是關(guān)于這個(gè)世界本身的最核心的存在。笛卡爾的懷疑建立了主客二分,“主體”概念具有了人(思維)的含義,康德堅(jiān)持貫徹了笛卡爾的哲學(xué)思路,堅(jiān)持從認(rèn)識(shí)主體出發(fā)去建立哲學(xué)體系,實(shí)體范疇不再是與主體(Subjekt)無(wú)關(guān)的,而是主體的先天認(rèn)識(shí)形式。那么與傳統(tǒng)哲學(xué)不同之處在于:(1)以往哲學(xué)從外界去尋找實(shí)體,而康德從認(rèn)識(shí)主體出發(fā),因而是向內(nèi)去尋找,實(shí)體的真正意義體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)方面,它作為現(xiàn)象變化的基底。(2)實(shí)體作為關(guān)系范疇,總是與偶性相關(guān)聯(lián)的,康德不同以往的,他哲學(xué)取消了實(shí)體的絕對(duì)獨(dú)立性。(3)實(shí)體既然是現(xiàn)象中的實(shí)體,是作為認(rèn)識(shí)論范疇的,它要運(yùn)用到現(xiàn)象中,必須與時(shí)間關(guān)聯(lián)起來(lái)。而以往哲學(xué)往往認(rèn)為實(shí)體是超越于時(shí)間之上的。
四、總結(jié)
“主體”概念的發(fā)展是一個(gè)歷史演變的過(guò)程,在亞里士多德那里主體(?自ποκε?咨μενον)與實(shí)體是等同的,二者是平級(jí)的概念,實(shí)體即主體。?自ποκε?咨μενον是一種形而上學(xué)意義上的主體,具有其超越的含義,它是作為現(xiàn)象及其一切顯現(xiàn)的背后的依據(jù)。因而是脫離于時(shí)間的,并且并不與人相關(guān)。
笛卡爾通過(guò)懷疑開(kāi)辟了主客二分,因此“主體”概念具有了認(rèn)識(shí)論的意義,但是“主體”在笛卡爾這里的含義依舊是雙重的,它即具有與認(rèn)識(shí)對(duì)象相對(duì)的認(rèn)識(shí)主體的含義,也具有傳統(tǒng)形而上學(xué)主體的含義,他認(rèn)為思維必定有一?自ποκε?咨μενον,從而推出了“精神實(shí)體”的存在。
康德接受了笛卡爾從主體出發(fā)去構(gòu)建哲學(xué)體系,但同樣是從主體出發(fā),但他批判了笛卡爾的精神實(shí)體,認(rèn)為“我思”只不過(guò)是一種功能性的主體,在認(rèn)識(shí)過(guò)程中以綜合統(tǒng)一雜多表象發(fā)揮其功能性的作用??档录热环穸宋镒泽w,一切必須從認(rèn)識(shí)主體出發(fā),并在其認(rèn)識(shí)過(guò)程中肯定其合法性,那么傳統(tǒng)?自ποκε?咨μενον這一具有超越現(xiàn)象含義的概念必然要被康德所排斥。嚴(yán)格堅(jiān)持主體(Subjekt)的認(rèn)識(shí)論含義,從認(rèn)識(shí)主體出發(fā),“我思”只不過(guò)是在認(rèn)識(shí)過(guò)程中發(fā)揮其綜合統(tǒng)一性的功能罷了?!皩?shí)體”作為認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)范疇之一,這時(shí)主體(Subjekt)不在于實(shí)體是平級(jí)的了,而是囊括了實(shí)體。作為認(rèn)識(shí)范疇必然要發(fā)揮其認(rèn)識(shí)功能才能顯現(xiàn)自身,那么要運(yùn)用于現(xiàn)象必然要以時(shí)間為中介,實(shí)體作為一種時(shí)間基底,它表象出了變化、時(shí)間中表象的相繼性。從這一點(diǎn)而言,實(shí)體不再是傳統(tǒng)哲學(xué)所言的與現(xiàn)象和時(shí)間無(wú)關(guān)的了。
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〔責(zé)任編輯:侯慶?!?/p>