孫奕琦 宣慶坤

摘 要：實(shí)體即主體，任何一種實(shí)體觀都離不開(kāi)對(duì)“主體”的理解。在哲學(xué)史上主體概念具有三種意義：邏輯學(xué)意義、形而上學(xué)意義和認(rèn)識(shí)論意義，那么與之相關(guān)的實(shí)體也不是一成不變的。亞里士多德的“主體”（？自ποκε？咨μενον）具有邏輯學(xué)的意義和形而上學(xué)的意義，他的實(shí)體是使現(xiàn)象的存在得以可能的形而上學(xué)的存在。笛卡爾開(kāi)辟了主體概念的認(rèn)識(shí)論意義，從而把“主體”與人（思維）掛鉤了。但他的“主體”概念依舊有形而上學(xué)意義的殘余，思維活動(dòng)必須有所依存的主體，從而推出了精神實(shí)體?？档聡?yán)格貫徹了“主體”（Subjekt）認(rèn)識(shí)論的含義，并嚴(yán)格地將認(rèn)識(shí)論主體與形而上學(xué)主體完全的區(qū)分開(kāi)來(lái)。實(shí)體即主體不再是亞里士多德意義上與“人”無(wú)關(guān)和現(xiàn)象之外、脫離時(shí)間作為自在的存在本身，而是實(shí)體作為主體的功能性的體現(xiàn)，只能運(yùn)用于現(xiàn)象之中，并且與時(shí)間相掛鉤、作為現(xiàn)象流變的時(shí)間基底。

關(guān)鍵詞：實(shí)體；主體；康德；亞里士多德；笛卡爾；實(shí)體圖型

中圖分類號(hào)：B516.31文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００９ — ２２３４（２０23）05 — ００28 — ０7

在哲學(xué)史上主體概念具有三種含義：1.邏輯學(xué)或語(yǔ)義學(xué)意義，這是在謂述關(guān)系中的主詞；2.形而上學(xué)意義，這是其他屬性或事物所依存的對(duì)象，即其他一切存在必須依存于形而上學(xué)的主體才能得以存在；3.認(rèn)識(shí)論意義，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主體，被認(rèn)識(shí)的對(duì)象我們則通常成為客體。

主體自亞里士多德以來(lái)就作為界定實(shí)體的標(biāo)準(zhǔn)，在亞里士多德著作中“主體”概念使用

“？自ποκε？咨μενον”一詞；而康德則使用“Subjekt”一詞。我們并非是考察希臘語(yǔ)和德語(yǔ)的差異，而是考察“主體”一詞在歷史發(fā)展中的變化，它所具有的哲學(xué)含義有何不同，并且這個(gè)思想過(guò)程是如何發(fā)展或過(guò)渡的。？自ποκε？咨μενον是指形而上學(xué)意義上的主體，這種主體與人（認(rèn)識(shí)主體）無(wú)關(guān)，它指的是屬性所依存者；Subjekt是指認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主體，就與人相關(guān)聯(lián)了。

本文通過(guò)考察亞里士多德所使用的主體（？自ποκε？咨μενον）和康德使用的主體（Subjekt）的差別，來(lái)談?wù)摱叩膶?shí)體觀的不同，再進(jìn)一步地論述康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)實(shí)體的顛覆。

一、亞里士多德的邏輯學(xué)和形而上學(xué)主體與形而上學(xué)實(shí)體

形而上學(xué)絕對(duì)是西方哲學(xué)史上最有魅力的一個(gè)部分，而關(guān)于形而上學(xué)的思考自然不會(huì)離開(kāi)實(shí)體，西方哲學(xué)史上的大部分哲學(xué)家把實(shí)體作為追求的最高目標(biāo)。巴門尼德率先提出“存在存在，非存在不存在”，要我們?nèi)で蟮氖橇髯儽澈笾蛔兊拇嬖?，唯有存在才是真理之路。柏拉圖吸收了巴門尼德的觀點(diǎn)，認(rèn)為其可感世界是變動(dòng)不居的，因而是不真實(shí)的，在可感世界之上必定有理念作為其可感世界的存在基礎(chǔ)。那么要為現(xiàn)象界尋求一種本體論上的說(shuō)明，就要構(gòu)建一種本體界，即現(xiàn)象界是以本體界為基礎(chǔ)的。

亞里士多德作為希臘哲學(xué)的集大成者，擔(dān)負(fù)起了這項(xiàng)工作，形而上學(xué)就是要構(gòu)造一種本體界為其現(xiàn)象奠基的，這只能是第一哲學(xué)的工作，唯有哲學(xué)研究存在本身。那么究竟什么是存在本身呢？亞里士多德在《形而上學(xué)》Δ7中對(duì)存在意義進(jìn)行了區(qū)分，將其分為了四種①，并且指明“就本身而言者是指范疇類型所表示的那些，因?yàn)橛卸嗌俜N方式謂述，存在就有多少種意義?！雹冢?］（1017a23-25）亞里士多德表明了有多少種就其自身而言的存在，就有多少種范疇，也向我們表明了亞里士多德是通過(guò)語(yǔ)詞之間的謂述關(guān)系來(lái)尋找范疇的。我們通常都說(shuō)范疇是最大的概念，實(shí)際上就在于此，“這是一個(gè)猴子，猴子是動(dòng)物，動(dòng)物是實(shí)體”，“這是黃色，黃色是顏色，顏色是屬性”。范疇是屬于在謂述中最高的概念，它不能再被謂述。

通過(guò)考察存在本身的不同的存在方式，得出了存在本身有十種存在方式即范疇。亞里士多德便在西方哲學(xué)史上第一次明確地提出了實(shí)體（ουσια）這一概念，范疇中最主要的就是實(shí)體范疇，其他范疇都依存于實(shí)體而存在，實(shí)體在存在論上是優(yōu)先的。實(shí)體作為其他九個(gè)范疇的依存對(duì)象或主體，其他范疇不能離開(kāi)實(shí)體而獨(dú)立存在。如果其他范疇是以實(shí)體為基礎(chǔ)的，那么實(shí)體就是亞里士多德本體論的核心，現(xiàn)在的問(wèn)題是實(shí)體是什么？

在《范疇篇》中對(duì)實(shí)體的分析主要集中于第五章，其中對(duì)實(shí)體的定義或論述的文本主在2a10-15，2a34-35，2b15-17，3a6-7，3b10-13中，《范疇篇》雖然表面上是對(duì)語(yǔ)詞之間的謂述關(guān)系進(jìn)行分析，但是不要僅僅只把《范疇篇》當(dāng)做語(yǔ)義學(xué)③，它“更是一種存在論的研究”。［1］81在亞里士多德那里語(yǔ)義學(xué)、生成論和存在論并非是割裂開(kāi)來(lái)的。2a10-15這段話中亞里士多德明確地說(shuō)明了實(shí)體是作為絕對(duì)的主詞或主體（？自ποκε？咨μενον），我們稱它為實(shí)體的主體性原則；隨后在3b10-13指出實(shí)體是“這一個(gè)”，我們稱它為個(gè)體性原則。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為亞里士多德隨后提出個(gè)體性原則是因?yàn)橹黧w性原則不能區(qū)分第一實(shí)體和第二實(shí)體，“恰在主體標(biāo)準(zhǔn)下亞里士多德給出種屬這樣的第二實(shí)體，并用‘這一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)予以排除?！保?］46我并不認(rèn)同這種觀點(diǎn)：其一，單憑主體性原則就已經(jīng)能夠得出第一實(shí)體了，唯有第一實(shí)體才是絕對(duì)的主體或主詞，雖然第二實(shí)體滿足“不在一個(gè)主體之中”，但是不滿足“不謂述一個(gè)主詞”，第二實(shí)體是謂述第一實(shí)體的。其二，亞里士多德在2a10-15已經(jīng)運(yùn)用了“最主要”“第一位”等詞，說(shuō)明這句話就是第一實(shí)體的定義。其三，在亞里士多德提出個(gè)體性原則之前的2a34-2b6這段話中明確的可以看出亞里士多德實(shí)際上已經(jīng)明確的區(qū)分了第一實(shí)體和第二實(shí)體，而并非只能通過(guò)個(gè)體性原則來(lái)區(qū)分。

現(xiàn)在我們可以看出，亞里士多德的實(shí)體即是主體，對(duì)實(shí)體的界定亞里士多德從未背離過(guò)“主體”。那么主體究竟在亞里士多德這里具有著怎么樣的含義呢？我們先從翻譯說(shuō)起，？自ποκε？咨μενον一詞有多種翻譯，中文通常翻譯為“主體”“基質(zhì)”“主詞”和“載體”，外文有翻譯為subject、substratum、substrate。雖然？自πο具有“躺在下面”的意思，我們可以翻譯成“載體”，但是載體會(huì)造成理解上的困難，我們會(huì)很容易地把載體理解成質(zhì)料，從而認(rèn)為在《形而上學(xué)》Z3中亞里士多德否定了質(zhì)料，也就否定了實(shí)體是？自ποκε？咨μενον。陳康先生就是這么認(rèn)為的，他認(rèn)為亞里士多德在Z3中否定了質(zhì)料是實(shí)體，那么也就把主體從實(shí)體的行列中排除了［3］46-59。弗雷德就指出：“亞里士多德在《形而上學(xué)》Z3中始終考慮到實(shí)體是終極主體（ultimate subjects）這一他在《范疇篇》中始終遵循的原則，由于《形而上學(xué)》把“hypokeimenon”翻譯成“substrate”而不翻譯成“subject”就掩蓋了這一事實(shí)?！保?］103但是《范疇篇》不僅僅是語(yǔ)義學(xué)的分析，表明了？自ποκε？咨μενον作為核心存在者是非實(shí)體范疇所依存的對(duì)象。H？紫ffe就表明：“hypokeimenon（在邏輯句法意義上）表示一個(gè)語(yǔ)句的主語(yǔ)與謂語(yǔ)的對(duì)比，以及（本體論意義上）一個(gè)屬性的承載者與這個(gè)屬性的對(duì)比...語(yǔ)義學(xué)和本體論之間是密切相關(guān)的?！保?］280那么？自ποκε？咨μενον既是作為語(yǔ)義學(xué)上的“主語(yǔ)”又是作為本體論上的“主體”。

？自ποκε？咨μενον不能翻譯成載體，載體我們通常會(huì)認(rèn)為是毫無(wú)任何潛能和規(guī)定性的東西，但是非實(shí)體范疇依存于實(shí)體范疇而得以存在，若實(shí)體是毫無(wú)任何潛能和規(guī)定性的載體，就意味著非實(shí)體范疇要先存在，然后在依存于實(shí)體，這就與前面的“非實(shí)體范疇依存于實(shí)體范疇而得以存在”的說(shuō)法相矛盾了。唯有實(shí)體是具有潛能和規(guī)定性的實(shí)體，通過(guò)實(shí)體的展開(kāi)活動(dòng)來(lái)使非實(shí)體范疇得以存在，這種思路才能避免前者出現(xiàn)的矛盾。因此？自ποκε？咨μενον只能翻譯成“主體”，唯有主體才體現(xiàn)出實(shí)體是具有潛能或規(guī)定性的，這種潛能是能夠展開(kāi)出非實(shí)體范疇的。亞里士多德總是先用主體性原則來(lái)定義實(shí)體，隨后又指出實(shí)體是“這一個(gè)”，“這一個(gè)”并非是指日常意義上具有偶性的個(gè)體事物，因?yàn)榧热粊喞锸慷嗟抡f(shuō)區(qū)分了實(shí)體和其他九個(gè)非實(shí)體范疇，并說(shuō)“實(shí)體”是“這一個(gè)”，那么“這一個(gè)”就不能是具有其他九個(gè)非實(shí)體范疇的東西，因此“這一個(gè)”只能是指?jìng)€(gè)體事物的本質(zhì)即本質(zhì)個(gè)體。實(shí)體是主體，實(shí)體又是“這一個(gè)”即本質(zhì)個(gè)體，實(shí)際上“主體”和“這一個(gè)”是同義的，主體作為非實(shí)體范疇所依存的對(duì)象，必然是具有“這一個(gè)”潛能或規(guī)定性的。亞里士多德在《物理學(xué)》中也談生成主體，唯有具有潛能意義上的“這一個(gè)”規(guī)定性的主體，才能作為生成主體。

語(yǔ)義學(xué)的分析、存在論的分析和生成論的分析不是彼此分離的。簡(jiǎn)言之，“蘇格拉底是白色的”這一偶性謂述不單單是謂述，也具有一種存在論意義即非實(shí)體范疇依存于實(shí)體而存在，也具有一種生成論的意義即偶性是主體之中生成的。亞里士多德的？自ποκε？咨μενον是實(shí)體的標(biāo)準(zhǔn)，它作為語(yǔ)義學(xué)上的主詞、生成的主體和在存在論的主體即其他一切所依存的主體。？自ποκε？咨μενον和實(shí)體是同義的，它是作為其他一切的主體，唯有它先存在，其他的一切才得以存在。它是最真實(shí)的存在，本體論的核心，是一切顯現(xiàn)背后超越的依據(jù)。

在希臘時(shí)代由于科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)，人的主體性地位還沒(méi)有突顯，因此有著人與自然是個(gè)有機(jī)整體的觀念，人只是自然的一部分。亞里士多德的“主體”并不與人相關(guān)，并不是現(xiàn)代人所認(rèn)為的人是主體（Subjekt）在我之外的對(duì)象是客體，“客體是和主體相輔相成的概念”［9］41，只有當(dāng)人的自我意識(shí)從這種樸素的人與自然的統(tǒng)一之中突出出來(lái)，才能建立出現(xiàn)代觀念意義上的“主體”，這是一個(gè)歷史的過(guò)程。既然主體與人無(wú)關(guān)，實(shí)體即主體，由實(shí)體范疇為核心所建立起來(lái)的本體論范疇必然是與人不相干的，它是自在的存在本身的范疇結(jié)構(gòu)。

二、笛卡爾將“主體”概念賦予了認(rèn)識(shí)論的含義

“‘主體概念大致有三種主義意義：（1）邏輯學(xué)的意義；（2）形而上學(xué)的意義；（3）認(rèn)識(shí)論的乃至精神性的意義?！保?］66亞里士多德的主體具有著前兩種含義，第三種含義是由笛卡爾所開(kāi)辟的，他把“主體”概念逐漸地轉(zhuǎn)移到人（思維）之上。

古代哲學(xué)由于他們樸素地認(rèn)為人與自然是統(tǒng)一的，因而沒(méi)有把認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象完全區(qū)分開(kāi)來(lái)，所以關(guān)于認(rèn)識(shí)問(wèn)題的討論很難進(jìn)行下去，笛卡爾要尋求牢靠的阿基米德點(diǎn)，“凡是我沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受”［7］16，他通過(guò)他的懷疑把一切的知識(shí)的內(nèi)容都排除了出去，最終得出“我是一個(gè)在思維的東西”［10］37。由于排除了知識(shí)的內(nèi)容，從而只剩下了知識(shí)的形式，即思想活動(dòng)本身，這是不可懷疑的。正是這樣笛卡爾就區(qū)分了主體（Subjekt）與客體，懷疑排除的是外在于“我”的東西，那就是客體；而排除了一切之后只剩下來(lái)內(nèi)在于我的、自明的純粹的思維形式，那就是主體。主體（Subjekt）概念在這獲得的不同于亞里士多德的新的含義?，F(xiàn)代意義上把“主體”理解為人的含義必定是建立在主客二分的前提之上的，由于笛卡爾通過(guò)懷疑去質(zhì)疑了古代哲學(xué)那種樸素的人與自然的統(tǒng)一性，這樣就把人與自然給分割開(kāi)來(lái)了，因而使“主體”概念具有了現(xiàn)代意義上“人”的含義。

我們通常都說(shuō)近代哲學(xué)開(kāi)辟了哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，實(shí)際上對(duì)于笛卡爾而言，“‘認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向并不單是要解決‘認(rèn)識(shí)問(wèn)題，更重要的是要解決‘本體問(wèn)題。”［8］2尋找到牢靠的基點(diǎn)即“我思故我在”之后，笛卡爾又引出了精神實(shí)體或“我思”實(shí)體，在這他又貫徹了亞里士多德“主體”（？自ποκε？咨μενον）的形而上學(xué)內(nèi)涵，思維活動(dòng)并不是憑空發(fā)生的，必定有一個(gè)作為思維活動(dòng)的主體（？自ποκε？咨μενον），那就是精神實(shí)體。精神實(shí)體作為主體，承載著作為屬性的思維活動(dòng)，精神實(shí)體的屬性是思想，笛卡爾依舊受到著希臘哲學(xué)的影響，“仍將本體論看做是認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，將‘我在看做是我思的前提”。［9］44在自明的思想活動(dòng)之外的世界也必定有其主體（？自ποκε？咨μενον）作為基礎(chǔ)，那就是物質(zhì)實(shí)體，從而引出了心物對(duì)立的難題。

笛卡爾的“主體”概念兩層意義即Subjekt和？自ποκε？咨μενον一直被后來(lái)的哲學(xué)家所沿用，但他們并沒(méi)有把這兩種含義完全區(qū)別開(kāi)來(lái)。洛克就是典型，在討論認(rèn)識(shí)的時(shí)候主體（Subjekt）作為一張白板被動(dòng)地接受外在客體的刺激，獲得觀念。而在討論實(shí)體的時(shí)候，洛克說(shuō)：“注意到一些簡(jiǎn)單觀念經(jīng)常在一起的時(shí)候，我們就會(huì)假設(shè)它們屬于同一個(gè)事物，把這些簡(jiǎn)單觀念聯(lián)結(jié)在一個(gè)主體（subject）之中，并且被使用眾所周知的名詞去稱呼它...因?yàn)槲覀儫o(wú)法設(shè)想這些簡(jiǎn)單觀念能夠獨(dú)立自存，所以我們習(xí)慣于假設(shè)一種載體（substratum）作為它們存在的支撐，并由此產(chǎn)生它們，我們把這種東西稱作‘實(shí)體?！保?1］277-278中文翻譯通常吧洛克的“subject”這詞翻譯成“寓所”，掩蓋了subject一詞在洛克那個(gè)年代還并未擺脫亞里士多德哲學(xué)的“主體”概念的形而上學(xué)的含義。洛克使用的“subject”一詞是具有在亞里士多德形而上學(xué)意義上的，它把“subject”與“substratum”等同起來(lái)了，是作為形而上學(xué)意義上的屬性的主體；又具有認(rèn)識(shí)論的含義，即認(rèn)識(shí)主體。

三、康德的認(rèn)識(shí)論主體與他對(duì)傳統(tǒng)實(shí)體觀的顛覆

（一）康德的“主體”、“我思”的含義

康德悻然接受了笛卡爾所建立的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，贊同應(yīng)當(dāng)從主體出發(fā)，康德進(jìn)一步地將認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向和主體性原則發(fā)展擴(kuò)大，開(kāi)辟了哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。但康德反對(duì)笛卡爾的“主體”依舊具有傳統(tǒng)形而上學(xué)殘留，他不同意笛卡爾所認(rèn)為的思維必須要以思維者作為主體（？自ποκε？咨μενον），從而推出了“我思”實(shí)體或精神實(shí)體實(shí)存。康德認(rèn)為笛卡爾把“我思”作為實(shí)體是一種三段論的推理：“那種不能被思維成別的東西，而只能被思維成主體的東西，也只是作為主體而非以其他方式存在的，因此這樣的東西是實(shí)體?，F(xiàn)在，一個(gè)思維存在物，如果僅僅被看成這樣一個(gè)存在物，那么它只能被思維成主體，而不能被思維成別的東西。因此，它也只是作為這樣一個(gè)主體即作為實(shí)體而存在的”［12］435（B410-411）。笛卡爾在這混淆了邏輯主詞和實(shí)際主詞，大前提中的實(shí)際主詞應(yīng)當(dāng)是能夠被我們所經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，“它可以在直觀中被給出的那樣加以思維?！保?2］435（B411）而小前提中的邏輯主詞不同于大前提中的實(shí)際主詞，它是作為一種下判斷的功能。

康德與笛卡爾的分歧主要在于對(duì)于“我思”的理解不同，笛卡爾的“我思”只不過(guò)是強(qiáng)調(diào)主體的一種思維活動(dòng)，即撇開(kāi)思維的內(nèi)容剩下思維的形式本身，這種思維的形式必定是我的思維形式，我的一切知識(shí)無(wú)論真假必定以“我思”作為前提，因而笛卡爾很容易把“我思”當(dāng)做實(shí)體。Allison就指出“笛卡爾的錯(cuò)誤是顯而易見(jiàn)的，他認(rèn)為形式的（formal）或先驗(yàn)的（transcendental）我是與實(shí)在的（real）我是一致的，也就是說(shuō)，他把它實(shí)體化了?！保?4］356而康德的“我思”作為邏輯主體或主詞（Subjekt），更強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)識(shí)論的功能，笛卡爾已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一切的思維和一切的知識(shí)必定是建立在“我思”的基礎(chǔ)之上的，但是在康德看來(lái)“我思”并不是僵死的，“我在思維必須能夠伴隨著我的所有表象”。［12］168（B132）“我思”、邏輯主體作為一切知識(shí)的邏輯前提，它并非是作為實(shí)體而實(shí)存，而是發(fā)揮著它的邏輯功能即綜合現(xiàn)象中的雜多，賦予其統(tǒng)一性，它“只是作為思想得以可能的必要條件而發(fā)揮作用”。［13］44

康德區(qū)分了邏輯主體和實(shí)際主體，那么作為下判斷的邏輯主體，是在純粹思維活動(dòng)中發(fā)揮其綜合統(tǒng)一的功能，也就是說(shuō)是一種純粹綜合本身，在直觀中獲得的雜多必須被這種純粹綜合所統(tǒng)攝才能夠被下判斷；而大前提的實(shí)際主體則應(yīng)當(dāng)是在直觀中呈現(xiàn)出來(lái)，并通過(guò)實(shí)體圖型來(lái)加以規(guī)定的。笛卡爾混淆了這二者，將純粹的“我思”當(dāng)做實(shí)在的了，犯了先驗(yàn)實(shí)在論的錯(cuò)誤。

（二）康德的認(rèn)識(shí)論實(shí)體觀

康德前的哲學(xué)的實(shí)體觀都是繼承了亞里士多德的實(shí)體即主體（？自ποκε？咨μενον），？自ποκε？咨μενον作為形而上學(xué)意義上的主體，它是各種顯現(xiàn)背后的最終根據(jù)。雖然笛卡爾已經(jīng)開(kāi)辟了主體的認(rèn)識(shí)論的含義，但是它的實(shí)體觀依舊是傳統(tǒng)哲學(xué)的，因此笛卡爾的“主體”具有雙重的含義?？档聞t是完全堅(jiān)持“主體”的認(rèn)識(shí)論意義，主體就是作為在認(rèn)識(shí)中發(fā)揮著認(rèn)識(shí)功能的邏輯主體，它是作為認(rèn)識(shí)得以可能的邏輯前提。那么實(shí)體范疇在康德這里就發(fā)生了改變，實(shí)體只不過(guò)是主體的一種認(rèn)識(shí)功能。

范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的客觀有效性，康德在“先驗(yàn)演繹”中已經(jīng)完成了，直觀中被寄予的雜多必然隸屬于“我思”，“我思”分析的統(tǒng)一是以綜合的統(tǒng)一為前提的，范疇就是“我思”運(yùn)用于綜合現(xiàn)象雜多的功能體現(xiàn)，主體就是運(yùn)用范疇綜合現(xiàn)象的雜多，主體就是作為認(rèn)識(shí)主體，發(fā)揮其認(rèn)識(shí)功能才顯現(xiàn)的。說(shuō)明了范疇的有效性后，還需要進(jìn)一步地說(shuō)明范疇是如何運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上去的，唯有這樣“對(duì)范疇的客觀有效性的論證才不至于僅是停止于一般原則性的方面。”［15］244范疇運(yùn)用于直觀中的雜多是以時(shí)間為中介的，直觀中的雜多必然是被內(nèi)感官的先天認(rèn)識(shí)形式所把捉，時(shí)間具有雙重性即既是先天又是后天。實(shí)際上，時(shí)間本身是離不開(kāi)知性范疇的綜合的，當(dāng)我們能夠?qū)r(shí)間產(chǎn)生意識(shí)、能夠去談?wù)摃r(shí)間是一維的、無(wú)限的等等，是以我們對(duì)時(shí)間已經(jīng)有了一個(gè)綜合統(tǒng)一的意識(shí)為前提的，這就是范疇的作用，“時(shí)間的先驗(yàn)統(tǒng)一性是由于知性的綜合活動(dòng)。”［15］234

時(shí)間本身具有一種先天的雜多，范疇對(duì)時(shí)間的先天雜多做出規(guī)定，那么也就間接的能夠賦予存在于時(shí)間的先天雜多之下的感性雜多以一種秩序?；蛘哒f(shuō)范疇規(guī)定一般時(shí)間，各各雜多表象總是在時(shí)間之中的，它們隸屬于特殊的時(shí)間，當(dāng)范疇對(duì)一般時(shí)間作出規(guī)定時(shí)，特殊時(shí)間的規(guī)定必然從屬于一般時(shí)間，從而范疇就間接地多雜多表象作出了規(guī)定、賦予其一種規(guī)則。圖型就是以范疇為根據(jù)通過(guò)先驗(yàn)的想象力對(duì)時(shí)間做出的先驗(yàn)規(guī)定。

康德本人“時(shí)間本身”并非指自在的時(shí)間，這種自在的時(shí)間有其自在的存在方式，因而不受范疇所規(guī)定，這就不符合康德的“時(shí)間圖型”理論了?！皶r(shí)間本身”中的“本身”有兩種含義：其一，是指撇開(kāi)經(jīng)驗(yàn)性材料的純粹時(shí)間形式，這種純粹時(shí)間形式是人的先天直觀形式，是與范疇密不可分的。我能夠去說(shuō)時(shí)間是一維的、無(wú)限的實(shí)際上是以我對(duì)時(shí)間有個(gè)統(tǒng)一性的意識(shí)為前提，這就是范疇綜合統(tǒng)一的結(jié)果了。知性范疇對(duì)時(shí)間做出先驗(yàn)規(guī)定，然后去綜合想象中的雜多，我們就有了時(shí)間意識(shí)。其二，“本身”強(qiáng)調(diào)一種基底，是現(xiàn)象之間相繼和共存的基底，那么它與“時(shí)間的持存性”含義大致能夠等同，但是范圍比“時(shí)間的持存性”要更大一些，“量的圖式包含且呈現(xiàn)了時(shí)間本身在一個(gè)對(duì)象的前后相繼的領(lǐng)會(huì)中的生成（綜合）”［12］239（B184），這里就能看出時(shí)間本身還包含一些在時(shí)間中相繼的現(xiàn)象，而“時(shí)間的持存性”則不涉及。就是說(shuō)“時(shí)間的持存性”是當(dāng)方面的去看時(shí)間本身的持存的特性，而“時(shí)間本身”卻是能夠基于本身的持存特性，并且說(shuō)明在這持存性之上的表象的相繼性。這就是為什么在第一類比時(shí)，經(jīng)常提到“時(shí)間本身”一詞，并且將“時(shí)間本身”等同于基底，而卻很少用“時(shí)間的持存性”。

范疇必須要時(shí)間化，對(duì)時(shí)間做出先驗(yàn)的規(guī)定才能運(yùn)用于現(xiàn)象中，發(fā)揮其認(rèn)識(shí)功能。只有范疇發(fā)揮了這種認(rèn)識(shí)功能，作為邏輯功能的主體才能真正的顯現(xiàn)出來(lái)。實(shí)體范疇發(fā)揮出自身的功能是離不開(kāi)時(shí)間的，實(shí)體范疇對(duì)時(shí)間做出的規(guī)定，能夠表象出時(shí)間的持存性或恒常性（Beharrlichkeit）。若我們想知道內(nèi)呈現(xiàn)在感官的兩個(gè)表象是相繼的還是共存的，必須以不變的、持存的時(shí)間為前提，因?yàn)槲ㄓ幸圆蛔兊臇|西為參照物，才能認(rèn)識(shí)到變化?！爸挥性谖ㄒ坏?，無(wú)所不在的，又是不變的一般時(shí)間的基礎(chǔ)上，才有可能出現(xiàn)時(shí)間關(guān)系，才有直觀對(duì)象的繼在和共在?！保?5］362康德的實(shí)體就是一種現(xiàn)象實(shí)體觀，實(shí)體作為在認(rèn)識(shí)當(dāng)中認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象的變化所必須的基質(zhì)。丁三東和陳虎平老師在其譯作中以腳注的形式說(shuō)明了康德的實(shí)體觀，“實(shí)體（substance）這個(gè)概念其實(shí)是實(shí)體性（substantivity），它沒(méi)有形而上學(xué)的承諾，不告訴你世界本身是怎樣的，實(shí)體到底是什么，而只是提供一個(gè)組織各種變化和偶性的思考方式”。［16］299

上述只是簡(jiǎn)要地概括我所持的康德的實(shí)體觀，但是對(duì)于康德的實(shí)體觀國(guó)內(nèi)學(xué)者有著不同的看法。劉鳳娟老師則認(rèn)為康德在第一類比中必須涉及到本體論，“物質(zhì)實(shí)體作為變化的基底就處于一種本體論的、形而上學(xué)的關(guān)系中，第一類比原理中是必然要涉及到這種本體論的關(guān)系的?！保?7］27劉老師認(rèn)為持存性原理或時(shí)間本身是物質(zhì)實(shí)體①或持存物的認(rèn)識(shí)根據(jù)，而物質(zhì)實(shí)體作為是持存性原理或時(shí)間本身的本體論根據(jù)②。劉老師之所以認(rèn)為物質(zhì)是持存性原理的本體論依據(jù)主要有兩種原因，其一，因?yàn)闀r(shí)間本身是無(wú)法知覺(jué)到的，我們只能通過(guò)外感官知覺(jué)到在時(shí)間中存在的事物，那么時(shí)間持存的本體論依據(jù)就必然是在時(shí)間之外的東西，“只能夠是空間中的持存性的物質(zhì)。”［17］27其二，現(xiàn)象之間的變化必然處于內(nèi)感官之中，但是時(shí)間本身它不能引起變化，“因而一切在時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)性的表象和意識(shí)都是由空間中外感官的對(duì)象（即物質(zhì)實(shí)體）引起的。”［17］29與此相對(duì)，胡好老師則更強(qiáng)調(diào)時(shí)間本身，它是比持存物更加基礎(chǔ)的，持存物只不過(guò)是表象出時(shí)間本身罷了。對(duì)此他區(qū)分了“基底”的兩層含義，“當(dāng)康德說(shuō)時(shí)間本身是同時(shí)性和相繼性的基底時(shí)，基底是指必要條件，若沒(méi)有時(shí)間本身，則不可能表象出同時(shí)和相繼；當(dāng)他說(shuō)持存物是表象時(shí)間本身的基底時(shí)，基底是指認(rèn)識(shí)條件，通過(guò)持存物來(lái)對(duì)時(shí)間本身加以認(rèn)識(shí)?！保?8］48

劉鳳娟老師的思路很容易引起一種誤解，認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體是時(shí)間持存的基礎(chǔ)、本體論根據(jù)，而時(shí)間的持存又是實(shí)體范疇對(duì)一般時(shí)間做出的先驗(yàn)規(guī)定，從而會(huì)進(jìn)一步地認(rèn)為，物質(zhì)實(shí)體是我們“實(shí)體”范疇的來(lái)源，這就與康德的范疇是先天的認(rèn)識(shí)形式相違背。此外，“第一類比中康德只是把物質(zhì)實(shí)體看作是時(shí)間本身的代表，而對(duì)于它的本體論意義沒(méi)有充分地展開(kāi)”［17］27這一表述也容易引起誤解，物質(zhì)實(shí)體是時(shí)間本身的代表，但是我們對(duì)物質(zhì)實(shí)體的認(rèn)識(shí)也是也是基于實(shí)體圖型的。也就是說(shuō)，我們之所以能夠知道或認(rèn)識(shí)什么是物質(zhì)實(shí)體，這里面要先預(yù)設(shè)一個(gè)實(shí)體圖型，我們是通過(guò)實(shí)體圖型來(lái)得知物質(zhì)實(shí)體的。

實(shí)際上在康德哲學(xué)中“在邏輯上和認(rèn)識(shí)論上獲得了合法性之后才能在形而上學(xué)（本體論）的立場(chǎng)上獲得實(shí)在性的意義?！保?］44上述產(chǎn)生誤解的錯(cuò)誤在于認(rèn)為在康德哲學(xué)這里本體論是先于認(rèn)識(shí)論的，實(shí)際上并非是物質(zhì)實(shí)體先在，然后有實(shí)體范疇，而是持存性原理是物質(zhì)實(shí)體的認(rèn)識(shí)論根據(jù)，才能確立其物質(zhì)實(shí)體的本體論地位。

因此在我看來(lái)二者的差異實(shí)際上是可以消解的，關(guān)鍵是要對(duì)“時(shí)間本身”以及“持存物”或“物質(zhì)實(shí)體”的關(guān)系和“認(rèn)識(shí)論”與“本體論”之間的關(guān)系進(jìn)行的辨析。我們無(wú)法直接知覺(jué)到時(shí)間本身或時(shí)間的持存性，通過(guò)外感官的感覺(jué)也不能知覺(jué)到時(shí)間本身，因?yàn)槲覀兯鎸?duì)的各個(gè)感覺(jué)之間是不相關(guān)的，我感覺(jué)到這個(gè)表象，又感覺(jué)到那個(gè)表象，表象與表象之間沒(méi)有任何關(guān)系，因此我并不能通過(guò)這些雜亂的表象去知覺(jué)到時(shí)間本身，相反我必須通過(guò)預(yù)設(shè)一個(gè)時(shí)間基底才能把握這些雜多表象。因此我們唯有通過(guò)外感官中的具有持存性的持存物去表象時(shí)間本身，問(wèn)題在于這一持存物的“持存性”何來(lái)？不可能是物自體自身具有的屬性，因?yàn)槲镒泽w不可知，此外已經(jīng)表明這一持存物隸屬于外感官，那么這一持存物的持存性只能是由主體賦予的。以本體論優(yōu)先的思維方式會(huì)認(rèn)為，通常是對(duì)象在時(shí)間中的持存表象出來(lái)了時(shí)間本身的持存，因此這種持存性屬于對(duì)象本身的；但是以認(rèn)識(shí)論的角度去思考，對(duì)象必定在時(shí)間中，是時(shí)間本身具有持存性才能把捉到對(duì)象的持存。時(shí)間本身的持存是實(shí)體范疇通過(guò)想象力對(duì)時(shí)間做出先驗(yàn)規(guī)定的產(chǎn)物。由于康德認(rèn)為物自體不可知，那么持存物的持存性不可能隸屬于物自體，只能從認(rèn)識(shí)論的路徑去解釋持存性的由來(lái)。也就是說(shuō)，在認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，實(shí)體范疇對(duì)時(shí)間所作出的先驗(yàn)規(guī)定，使時(shí)間具有其持存性是先于持存物的，持存物必須以這種認(rèn)識(shí)論中時(shí)間的持存性才有其存在依據(jù)，才能確立其本體論的地位。

（三）認(rèn)識(shí)論實(shí)體與形而上學(xué)實(shí)體的差異

康德哲學(xué)總是從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，因?yàn)榉穸宋镒泽w的存在，所以不可能直接武斷地?cái)嘌源孀栽谥锉旧?，只能從主體（Subjekt）出發(fā)。因此，認(rèn)識(shí)論是先于本體論的，只有在認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上先確立其在認(rèn)識(shí)中的有效地位，才能進(jìn)一步的在本體論的意義上去肯定存在的合理性。既然是從認(rèn)識(shí)主體出發(fā)，那么這種本體論不再是以往哲學(xué)關(guān)于自在的存在本身的理論，而是一種現(xiàn)象本體論。

以往哲學(xué)所認(rèn)為的實(shí)體是關(guān)于這個(gè)世界本身的最核心的存在。笛卡爾的懷疑建立了主客二分，“主體”概念具有了人（思維）的含義，康德堅(jiān)持貫徹了笛卡爾的哲學(xué)思路，堅(jiān)持從認(rèn)識(shí)主體出發(fā)去建立哲學(xué)體系，實(shí)體范疇不再是與主體（Subjekt）無(wú)關(guān)的，而是主體的先天認(rèn)識(shí)形式。那么與傳統(tǒng)哲學(xué)不同之處在于：（1）以往哲學(xué)從外界去尋找實(shí)體，而康德從認(rèn)識(shí)主體出發(fā)，因而是向內(nèi)去尋找，實(shí)體的真正意義體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)方面，它作為現(xiàn)象變化的基底。（2）實(shí)體作為關(guān)系范疇，總是與偶性相關(guān)聯(lián)的，康德不同以往的，他哲學(xué)取消了實(shí)體的絕對(duì)獨(dú)立性。（3）實(shí)體既然是現(xiàn)象中的實(shí)體，是作為認(rèn)識(shí)論范疇的，它要運(yùn)用到現(xiàn)象中，必須與時(shí)間關(guān)聯(lián)起來(lái)。而以往哲學(xué)往往認(rèn)為實(shí)體是超越于時(shí)間之上的。

四、總結(jié)

“主體”概念的發(fā)展是一個(gè)歷史演變的過(guò)程，在亞里士多德那里主體（？自ποκε？咨μενον）與實(shí)體是等同的，二者是平級(jí)的概念，實(shí)體即主體。？自ποκε？咨μενον是一種形而上學(xué)意義上的主體，具有其超越的含義，它是作為現(xiàn)象及其一切顯現(xiàn)的背后的依據(jù)。因而是脫離于時(shí)間的，并且并不與人相關(guān)。

笛卡爾通過(guò)懷疑開(kāi)辟了主客二分，因此“主體”概念具有了認(rèn)識(shí)論的意義，但是“主體”在笛卡爾這里的含義依舊是雙重的，它即具有與認(rèn)識(shí)對(duì)象相對(duì)的認(rèn)識(shí)主體的含義，也具有傳統(tǒng)形而上學(xué)主體的含義，他認(rèn)為思維必定有一？自ποκε？咨μενον，從而推出了“精神實(shí)體”的存在。

康德接受了笛卡爾從主體出發(fā)去構(gòu)建哲學(xué)體系，但同樣是從主體出發(fā)，但他批判了笛卡爾的精神實(shí)體，認(rèn)為“我思”只不過(guò)是一種功能性的主體，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中以綜合統(tǒng)一雜多表象發(fā)揮其功能性的作用?？档录热环穸宋镒泽w，一切必須從認(rèn)識(shí)主體出發(fā)，并在其認(rèn)識(shí)過(guò)程中肯定其合法性，那么傳統(tǒng)？自ποκε？咨μενον這一具有超越現(xiàn)象含義的概念必然要被康德所排斥。嚴(yán)格堅(jiān)持主體（Subjekt）的認(rèn)識(shí)論含義，從認(rèn)識(shí)主體出發(fā)，“我思”只不過(guò)是在認(rèn)識(shí)過(guò)程中發(fā)揮其綜合統(tǒng)一性的功能罷了?！皩?shí)體”作為認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)范疇之一，這時(shí)主體（Subjekt）不在于實(shí)體是平級(jí)的了，而是囊括了實(shí)體。作為認(rèn)識(shí)范疇必然要發(fā)揮其認(rèn)識(shí)功能才能顯現(xiàn)自身，那么要運(yùn)用于現(xiàn)象必然要以時(shí)間為中介，實(shí)體作為一種時(shí)間基底，它表象出了變化、時(shí)間中表象的相繼性。從這一點(diǎn)而言，實(shí)體不再是傳統(tǒng)哲學(xué)所言的與現(xiàn)象和時(shí)間無(wú)關(guān)的了。

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〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>