郭偉其

關(guān)于19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初中國“醒獅”觀念從何而來，歷史學(xué)家已經(jīng)在近年取得突破性進(jìn)展，然而一旦要形成完整的論述，仍會感到因關(guān)鍵文獻(xiàn)無法連綴而捉襟見肘。1筆者在另一篇文章中對前人研究做過簡單介紹，參見郭偉其，《醒獅與猛虎：重讀何香凝的象征圖像》，載《藝術(shù)工作》2020 年第6 期，第55—73 頁，這里不再復(fù)述。本文將在此基礎(chǔ)上對“醒獅”觀念的出現(xiàn)做更加局部的探討，尤其是對《國聞報》上的《如后患何》一文做更深入具體的剖析。鑒于獅子圖像在中國及東亞的悠久傳統(tǒng)，以及“醒獅”觀念形成過程中與視覺文化的密切關(guān)系，在對這個問題的研究中，藝術(shù)史的觀察視角實在不應(yīng)該缺席。很多學(xué)者在探究“醒獅”觀念來源時，都會關(guān)注到圖像資料，但往往只是簡單地將其用作插圖，而沒有充分利用視覺思維的獨(dú)特邏輯。今天，如何“以圖證史”的問題已得到充分的討論，這也提示文獻(xiàn)解讀者需要把藝術(shù)史的研究成果進(jìn)一步運(yùn)用到歷史學(xué)中。2哈斯克爾[Frances Haskell]、彼得·伯克[Peter Burke]等學(xué)者著作的翻譯都推動了國內(nèi)學(xué)者對“以圖證史”合理性的反思。參見[英]弗朗西斯·哈斯克爾，《歷史及其圖像：藝術(shù)及對往昔的闡釋》，孔令偉譯，商務(wù)印書館，2020 年；[英]彼得·伯克，《以圖證史》，楊豫譯，北京大學(xué)出版社，2019 年；曹意強(qiáng)等，《藝術(shù)史的視野：圖像研究的理論、方法與意義》，中國美術(shù)學(xué)院出版社，2007 年。除了上述著作之外，關(guān)于“以圖證史”的單篇論文近年來不斷出現(xiàn)在國內(nèi)學(xué)術(shù)刊物上。在關(guān)于“醒獅”的研究中，在文獻(xiàn)資料的空隙間，當(dāng)歷史學(xué)家不敢冒險前行時，視覺文化與藝術(shù)史所能揭示的信息或許能夠重新搭建起解釋的橋梁。

歷史學(xué)家對“醒獅”圖像的視覺邏輯并不都缺乏興趣，石川禎浩在《晚清“睡獅”形象探源》一文的注釋37 中提道：“清代詩文提及‘醒獅’的，有傅占衡（清中期人）的《述夢》（《湘帆堂集》）、夏靜渠的《野叟曝言》（光緒八年）等。這些中國傳統(tǒng)的獅子形象（或出現(xiàn)于舞獅等民間節(jié)日慶典的獅子造型），有可能間接對梁啟超發(fā)明‘睡獅’‘醒獅’產(chǎn)生了影響?！?[日]石川禎浩，《晚清“睡獅”形象探源》，載石川禎浩，《中國近代歷史的表與里》，袁廣泉譯，北京大學(xué)出版社，2015 年，第22 頁。這條謙遜的注釋注意到梁啟超使用之前“醒獅”二字已在文獻(xiàn)中出現(xiàn)，但更具有創(chuàng)造性的是提出舞獅形象或舞獅活動在梁啟超發(fā)明“醒獅”觀念時的潛在影響。

一

這里將嘗試沿著前輩的足跡，繼續(xù)從更完整的結(jié)構(gòu)上重讀嚴(yán)復(fù)、梁啟超的關(guān)鍵文獻(xiàn)，進(jìn)行更有根據(jù)、更具體的分析和反思。

其中最重要的文獻(xiàn)是1898 年3 月22 日發(fā)表在天津《國聞報》上的一篇譯文，署名王學(xué)廉翻譯的《如后患何》（圖1），原文標(biāo)注當(dāng)年“正月一號”發(fā)表于英國《國運(yùn)報》。1898 年農(nóng)歷正月初一為1 月22 日，因首句提到圣誕節(jié)，也有可能是1898 年1 月1 日登報，但目前能找到的英文資料都不能與之完全匹配。4下文用于比較的兩則英文文獻(xiàn)分別出自1898 年1 月13 日巴基斯坦拉合爾[Lahore]地方報紙The Civil and Military Gazette 上的一篇評論“What is Behind？”，以及出自1897 年12 月20 日《衛(wèi)報》[The Guardian]的一則評論“The Balance of Power in China”。謝謝廣州美術(shù)學(xué)院研究生胡力涵幫忙搜集這兩篇文獻(xiàn)。需要注意的是，發(fā)表這篇譯文的時候《國聞報》各方面都面臨著困境，由于難以找到合適的譯者，嚴(yán)復(fù)本人往往對翻譯做大量修改，因此譯文中嚴(yán)復(fù)文筆的個人色彩難以避免；另外，由于經(jīng)營困難，此時《國聞報》實際上已經(jīng)轉(zhuǎn)讓給日本人西村博，這難免對其立論有所影響。5學(xué)者根據(jù)中日兩國檔案仔細(xì)分析《國聞報》后認(rèn)為：“《國聞報》的第三階段是從光緒二十五年三月二十日《賣約》正式簽訂之后，一直到光緒二十六年五月下旬報館?？癁橹?。在此階段，日本人成了《國聞報》的主人，盡管王修植等人還時時以該報為陣地，發(fā)布一些同情維新黨與頑固派作對的文字，但是，其性質(zhì)已經(jīng)與以前大不相同。因為它已經(jīng)變成了日本所有并掌握其經(jīng)營權(quán)的報紙?！笨紫榧?、[日]村田雄二郎，《從中日兩國檔案看〈國聞報〉之內(nèi)幕（下）：兼論嚴(yán)復(fù)、夏曾佑、王修植在天津的新聞實踐》，載《學(xué)術(shù)研究》2008 年第9 期，第90 頁。可以說此時的《國聞報》一方面延續(xù)了此前對維新變法派的同情，另一方面已經(jīng)遭受重大打擊，在言論上受到多方制約。學(xué)者們已經(jīng)注意到這則嚴(yán)復(fù)按語的報道，并且有過剪裁引用，由于此譯文對討論醒獅問題至關(guān)重要，這里不揣煩瑣，希望展現(xiàn)全文敘述的結(jié)構(gòu)性特征，按照文意做出分段、編號，并于關(guān)鍵詞句著重標(biāo)注，以期從更完整的上下文中審察這一說法：

圖1 《國聞報》1898 年3 月22 號?！度绾蠡己巍纷g文所在版面

1. 際此耶穌誕期，人人得家居之樂，而外邦事故變遷殊形擾攘。日前德皇矜張之言，駭動全球。其中扼要之詞，有謂欲奮鐵拳于泰東者，本館已詳前報，今天下無不傾耳而聽德人于支那赫然之舉矣。值此耶穌生辰佳節(jié)，凡奉真教者聞拜堂鐘聲，宜思共保太平，以仁接物之訓(xùn)。乃不謂德俄英法日本諸權(quán)竟起，陰謀圖分支那。吾知天下從此多故矣。

2. 我英現(xiàn)任陸師大元帥某君，曾于數(shù)年前論中國事，謂中國民眾四百兆，假天生拿破侖于其中，奮其才勇以為之君，振長策以鞭笞宇內(nèi)，數(shù)年之后，歐洲之人將絕跡于亞東，而太西種族將為所逼處。其言如是。

3. 不料甲午一役，華師敗北。以區(qū)區(qū)日本，長驅(qū)直搗，勢如破竹，若非歐邦奮其沮力，則日本之取支那，在唾手間耳。此時支那情見勢屈，能事已窮，于是致啟戎心，而列國謀有分裂之事。吾人向呼土耳其為歐洲之病夫，今則以此名目中國。然兩國情形迥不相侔，未可齊觀。謀國者幸留意焉。夫歐人定瓜分土國之策久矣，無一國敢先發(fā)難者，徒以各懷疑忌，互相牽制故也。然使土耳其一旦瓜分，歐洲地圖不過改辟界線，易色裝潢而已，于他事無與也。何則？彼土耳其無數(shù)百萬待教之民足以更新為治也，無千萬里未辟之地足以廣開利源也。其地?zé)o論分奧分俄分于何國，其民雖稍能振作，然較之于未分之前，相去不能以寸。至于中國則不然。有數(shù)百兆勤敏之眾，千萬里未墾之壤，若治以西國文明之道，以開其天然自有之利，則將來之事，恐非吾曹所樂聞也。

4. 歐人視華民為木偶，以為觀之足以娛目，用之實無所能。然亦謬矣！夫中國之病，政病也，非民病也。其未能進(jìn)于文明之化而大有為者，咎在執(zhí)政者耳。彼只知守舊不變，于一切歐西新法多方阻撓，馴致此日艱危之境。今者受侮歐人，亦應(yīng)醒悟矣。然則中國固樂酣睡而歐人必攪之使覺也。中國既寤之后，則將為佛蘭金仙之怪物。斯怪者，任其臥則安寢無為，警之覺則大奮爪牙，起為人害。中國數(shù)百兆之民，勤儉性成，以之任事，無所不宜。倘舉國人民，均受西學(xué)之益，精制造善耕種，以最廉之人工，得機(jī)器之妙用，開河道修鐵軌，以通內(nèi)外，然后假火車輪舟之利，輸其貨以實歐美之都，價廉而貨美，以與歐產(chǎn)爭衡，勢必華貨暢銷，歐產(chǎn)擁滯。夫如是，則歐洲之工商將無措其手足，而其禍有非智者所能預(yù)料矣。今者歐人之言曰均商權(quán)，曰通圜法，爭八點(diǎn)鐘之工時要八先令之工價。至于是日，其所以自活幾何？嗟嗟！中國之病，非土耳其比也。謂其政病則可矣，謂其明智、儉約、安良之民病則大不可也。諸國欲裂其地以自肥，何亦不思之甚哉！

5. 夫以諸權(quán)侮中國，猶以僬僥侮龍伯也。不自量力，乘其酣睡而擾之，其取禍宜矣。過斯以往，恐我之子孫未及成人，歐洲各國商務(wù)已衰耗，黎庶已困窮，而乃痛詈德皇之為禍?zhǔn)淄硪印韬?！佛蘭金仙之怪物，一機(jī)械之巧耳，知之則不足畏。若夫中國物博人眾，用西國之法以困西國之民，其將為歐洲之害，迥非金仙怪物之可比者，是則大可畏也。

6. 嚴(yán)復(fù)曰：謝安石有言，有識者不異人意。觀于前論，豈不然哉？佛蘭金仙怪物者，傀儡也，見于英閨秀諧理之小說，傅膠?革，挺筋骨以為人，機(jī)關(guān)掁觸，則跳躍殺人，莫之敢當(dāng)，惟縱其酣臥乃無事。論者以此方中國，蓋亦謂吾內(nèi)力甚大。歐之人所以能稱雄宇內(nèi)者，特以吾之尚睡未醒故耳。其所稱中國得天之厚，皆實錄無虛詞。得有為者席之以興，誠哉其可畏也。所謂“現(xiàn)任大元帥”者，蓋烏理西子爵，其平居論中國之大可用同此。彼蓋得于戈登也。昨又見他報載俄國閨秀名鄂爾喀訥維考福者，論其國借旅口事旨亦同此。且謂德人犯天下不韙以規(guī)膠澳，恐他日者租限未滿，以得去為幸也。之?dāng)?shù)公者，皆當(dāng)世達(dá)人，或居中國日久，詳審后發(fā)，必當(dāng)灼有所見，而后云然也。西洋讖緯之家謂一千八百九十八為應(yīng)讖之年，天下古今大變局將見于此。中國如燒餅歌黃檗山人詩皆隱約有預(yù)言者與相應(yīng)然。神道倘恍，緯讖支離，固格物君子所不宜道者，第以人事物理求之則固數(shù)過時可。治化之事，往者由亞而歐，由歐而墨；今者由墨而復(fù)西行入亞。此所謂凡動必復(fù)者也。二百年來之天運(yùn)人事，皆為其通而不為其塞。汽機(jī)電氣既用，地球固彈丸耳。夫非澳二洲之內(nèi)地隔絕深憂，所謂天圉奧區(qū)，絕無通理，乃今者皆施韁索為移實之用，而謂五洲上腴如中國者，可深閉固距以守其四千年之舊俗，雖至愚者知其不然矣。故百余歲來，吾之外事皆抑之愈躍，塞之愈洞，惟不知大易隨時之義，致如此耳。然而憂戚患難，皆所以玉汝于成。前論云云必然之?dāng)?shù)，特吾黨善為之，則其然也早；不善為之，則其然也遲。順天者昌，逆天者亡，要不出此二言已耳。諸公以為如何？6王學(xué)廉譯，《如后患何》，載《國聞報》1898 年3 月22 號。

出于某種原因，石川禎浩在文章中重新編輯了這段文獻(xiàn)中的一部分，并認(rèn)為嚴(yán)復(fù)準(zhǔn)確地把握了英國小說《弗蘭肯斯坦》[Frankenstein]的內(nèi)容。7石川禎浩，《晚清“睡獅”形象探源》，《中國近代歷史的表與里》，袁廣泉譯，北京大學(xué)出版社2015 年，第8 頁。然而讀者若仔細(xì)分析這篇譯文，就會發(fā)現(xiàn)其與原小說存在難以常規(guī)推論的差異——“斯怪者任其臥則安寢無為，警之覺則大奮爪牙起為人害”尚可理解為與常識相關(guān)的表述，但“佛蘭金仙之怪物，一機(jī)械之巧耳”的表述則很難讓人相信是對原文的忠實翻譯。大惑不解的研究者試圖找到所謂發(fā)表在“英國《國運(yùn)報》”上的英文原文來解開這個百年之謎，可惜目前尚未有定論。目前能檢索到的相關(guān)文獻(xiàn)主要有1898 年1 月13 日巴基斯坦拉合爾（Lahore）地方報紙The Civil and Military Gazette上的一篇評論“What is Behind？”，其中提到了弗蘭肯斯坦的比喻：

What should we do with a Chinese Empire as large as our Indian Empire? Indeed, is there not danger that, however much or however little of Chinese territory falls to England, the partition of China, the subjection of its hordes to civilized government, and their training to compete in the world’s markets, will revolutionize commerce and create a very monster of Frankenstein among the nations? To divide China would be an easy matter: but who can predict the effect on the world of the civilization of its hundreds of millions of thrifty and industrious workers?

今天學(xué)界一般將The Civil and Military Gazette譯為《國民軍事報》，不知是否即王學(xué)廉所譯的《國運(yùn)報》，報紙所在地拉合爾在1947 年印巴分治之后屬于巴基斯坦，在1898 年前后也很難說是“英國報紙” （圖2）。同時，“What is behind”（后面是什么）的意思嚴(yán)格說來當(dāng)然不是“如后患何”（將來怎么辦），但作為結(jié)構(gòu)類似的問句，或許也可能得到刻意的“誤譯”。從內(nèi)容上看，The Civil and Military Gazette上的這則評論與《國聞報》上的《如后患何》也是不一樣的，但它們都指向了列強(qiáng)瓜分中國的問題以及弗蘭肯斯坦的比喻。第一段提到德皇對山東的染指會打破列強(qiáng)在中國的利益均衡，挑起事端，這是當(dāng)時中外多家報紙的熱點(diǎn)新聞；第二段借英國陸軍元帥之口提出對中國未來力量的顧忌，第三段關(guān)系到列強(qiáng)瓜分土耳其與瓜分中國的比較，同樣也都是備受關(guān)注的國際時政；從第四段開始則是通過若干大同小異的機(jī)械比喻進(jìn)一步闡明第二段的基本觀點(diǎn)。這些論調(diào)在當(dāng)時也出現(xiàn)在其他英文報紙上，比如1897 年12 月20 日《衛(wèi)報》[The Guardian]上就有一則評論“The Balance of Power in China”（圖3），其中提道：

圖2 拉合爾《國民軍事報》[The Civil and Military Gazette]，1898 年1 月13 日（左）

圖3 英國《衛(wèi)報》[The Guardian]，1897年12 月20 日（右）

The uncounted millions of China, wisely and humanely governed and trained to compete in the world’s markets, might prove a very monster of Frankenstein among the nations. What, if the request be urged with insistence, will England do?

“各國間的一個弗蘭肯斯坦怪物”[a very monster of Frankenstein among the nations]，這一措辭與上引《國民軍事報》如出一轍，可見相關(guān)說法在當(dāng)時的影響，也很可能意味著《如后患何》一文其實是對當(dāng)時多篇報道的組裝翻譯。

仔細(xì)比照石川禎浩所征引的《如后患何》，可知引者只是節(jié)錄了其中一段及部分按語，同樣打破了譯文原有的結(jié)構(gòu)重新組裝，將嚴(yán)復(fù)的按語插置引文中間，這樣就使行文更加順暢明了，然而卻可能錯失了一些更好地理解嚴(yán)復(fù)用意的機(jī)會：其中最重要的大概是這篇文字的整體結(jié)構(gòu)，以及在這個結(jié)構(gòu)中與“佛蘭金仙”相提并論的若干機(jī)械概念的并置，包括它們之間的相互位置。

研究者們早已發(fā)現(xiàn)這里的“佛蘭金仙”就是“弗蘭肯斯坦”，也即雪萊夫人瑪麗·雪萊創(chuàng)作于19 世紀(jì)的同名小說中那位瘋狂科學(xué)家的名字，在傳播中逐漸成了這位“造物主”所創(chuàng)造出來的那個“怪物”的名字。這個怪物被創(chuàng)造出來后，卻受到了主人的厭惡與排斥，終于演變成一個著名的復(fù)仇者。這部小說的經(jīng)歷同樣曲折，出版之后受到批評家苛刻的刁難，甚至在19 世紀(jì)50 至70 年代之間遭到停印的命運(yùn)，因此即便在英國許多讀者知道“弗蘭肯斯坦”是個怪物、復(fù)仇者，卻不知道小說的具體內(nèi)容究竟如何。8張鑫，《出版體制、閱讀倫理與〈弗蘭肯斯坦〉的經(jīng)典化之路》，載《外國文學(xué)研究》2011 年第4 期，第80 頁。也就是說，“弗蘭肯斯坦”成了一個可以隨意引用或借用的形象，它不僅存在于文字中，也存在于改編的戲劇以及街談巷議之中。王學(xué)廉譯《如后患何》的原作者烏理西，也即歷史文獻(xiàn)中常見的吳士禮[Garnet Joseh Wolseley]，是當(dāng)時英國陸軍元帥。生于1833，死于1913年的烏西理，其活躍期正是19 世紀(jì)50 至70 年代，可以想象他對這個復(fù)仇者的名字耳熟能詳，但甚至可能完全沒有翻開過原著。不過《如后患何》譯文是發(fā)表于1898 年，此時《弗蘭肯斯坦》小說本身已經(jīng)廣為人知，這位英國元帥仍然稱其為“佛蘭金仙之怪物，一機(jī)械之巧耳”，若非其實在對原著毫無興趣，則這個有意或無意的“錯誤”就是王學(xué)廉與嚴(yán)復(fù)犯下的了。筆者在其他文章中曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)過生物與機(jī)械知識是19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初中國學(xué)者進(jìn)入現(xiàn)代世界的兩大途徑，而在這篇具體的譯文中，不妨先從嚴(yán)復(fù)個人的意趣談起。

二

瑪麗·雪萊在她的小說中這樣描述這個造物：“他那黃皮膚勉強(qiáng)覆蓋住皮下的肌肉和血管，一頭軟飄飄的黑發(fā)油光發(fā)亮，一口牙齒白如珍珠。這烏發(fā)皓齒盡管漂亮，可配上他的眼睛、臉色和嘴唇那可真嚇人！那兩只眼睛濕漉漉的，與它們?nèi)萆淼难鄹C顏色幾乎一樣，黃里泛白；他臉色枯黃，兩片嘴唇直僵僵的，黑不溜秋?！?[英]瑪麗·雪萊，《弗蘭肯斯坦》，劉新民譯，上海譯文出版社，2007 年，第48 頁。這個形象在它的創(chuàng)造者而言，不管是瑪麗還是瘋狂科學(xué)家，都不會帶有種族傾向，然而作為一個可以脫離小說而流行的符號，其在顏色上的特征很可能引發(fā)了某些借用或發(fā)揮?！包S種人”的概念在此時也已經(jīng)為許多中國學(xué)者所了解，這些學(xué)者的反應(yīng)不一而足，但他們恐怕很難接受以“弗蘭肯斯坦”指而代之。作為對這個問題的剖析，奇邁可[Michael Keevak]通過《成為黃種人》一書，為我們揭示了“黃種人”觀念的歷史演變過程，以及它是如何與種族、社會認(rèn)同等議題聯(lián)系到一起的。他指出，“東亞人是黃種人的概念，無法追溯到19 世紀(jì)之前，這一概念并不是從西方人的親歷親聞或者關(guān)于東亞文明的作品當(dāng)中得出的，不是來自我們慣常所認(rèn)為的旅行或傳教作品，而恰恰來自西方的科學(xué)話語，尤其是分類學(xué)知識?！?0參見袁劍，《“滿大人”、黃種人與中西認(rèn)知困境》，載《讀書》2020 年第9 期，第51 頁。在上引《如后患何》的第三段中讀者可以在“佛蘭金仙”出現(xiàn)之前就讀到“吾人向呼土耳其為歐洲之病夫，今則以此名目中國”這樣的表述，這一將身體病態(tài)與民族主義聯(lián)系起來的做法自19 世紀(jì)以來就甚囂塵上。11關(guān)于“病夫”觀念的傳譯可進(jìn)一步參見[澳]韓瑞[Ari Larissa Heinrich]，《圖像的來世：關(guān)于“病夫”刻板印象的中西傳譯》，欒志超譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020 年，第6—7 頁。作者在前言中介紹道：“本書探索了這一曲折迂回的歷程：追溯了自現(xiàn)代性肇始之時，將中國的身份（identity）與身體的病態(tài)聯(lián)系在一起的醫(yī)學(xué)話語及圖像的發(fā)生和發(fā)展過程。由此，本書也勾勒了各種語境的不同樣貌——這些不同的語境在19 世紀(jì)及20 世紀(jì)早期構(gòu)建并改變了醫(yī)學(xué)再現(xiàn)的不同意涵。因此，本書考察了在華醫(yī)學(xué)傳教士早期的醫(yī)學(xué)話語及圖像，正是這些話語和圖像將罹患疾病的、惡疾纏身的中國人的形象——‘東亞病夫’帶到了西方。同時，通過對不同案例的研究，本書還描繪了這樣一個歷程，即經(jīng)由傳教士的活動，又經(jīng)由早期譯介至中國的西方醫(yī)學(xué)文本，最后再經(jīng)由中國民族主義的文學(xué)書寫本身，這些觀念又是如何最終回流至中國的（實際上，同時也傳播到了世界各地）?！倍鴱纳弦c《如后患何》相比較的《衛(wèi)報》評論上也可以讀到：

It is, no doubt, impossible to look forward to maintaining for ever the integrity of the Chinese Empire, any more than that of Turkey, but it would have been prudent to delay as long as might be the controversy about the inheritance of another “Sick Man”.12“The Balance of Power in China.” The Guardian, December 20, 1897.

從生物學(xué)角度來看“病夫”及相關(guān)的解剖學(xué)似乎是與弗蘭肯斯坦造物更接近的概念，這兩個名詞在19 世紀(jì)末的英文報紙上也確實存在并置的情況，而這與博物學(xué)一樣確實也可以成為通往現(xiàn)代社會的一條隧道，只不過它往往呈現(xiàn)的是病態(tài)的一面。13韓瑞提道：“自19 世紀(jì)中期開始，由西方醫(yī)學(xué)傳教士引介到中國的基于解剖術(shù)的解剖學(xué)，不僅僅其內(nèi)容，亦包括其形式，都對身體及自我在清朝末期及之后的再觀念化造成了深刻的影響。舉例來說，我認(rèn)為，在中國的作家以及受過西式訓(xùn)練的醫(yī)生看來，中國的敘述傳統(tǒng)存在一個大有問題的缺陷，那就是無法解釋（肉身的，以及最終‘現(xiàn)代的’身體的肌肉分層及人體各種各樣肉的類型……”參見韓瑞，同注11，第182 頁?？梢韵胂?，包括嚴(yán)復(fù)與梁啟超在內(nèi)的知識分子或許可以接受“黃種人”的提法，甚至主動將自身區(qū)別于“白種人”，但假如這種黃色是與病夫，或是與令人厭惡的尸骨怪物聯(lián)系在一起的，想必難以接受。14梁啟超樂于接受黃種人與白種人的分類，但他力主歷史進(jìn)化論與民族主義，堅信黃種人不比白種人低等?？蓞⒁娎畈嗜A、吳占軍，《梁啟超和章太炎的“亞洲主義”論述:從回應(yīng)近代日本“亞洲主義”的視角》，載《日本研究》2018 年第4 期，第68—69 頁。與后來孫中山明確將“弗蘭肯斯坦”視為中國威脅論的措辭不同，在《國聞報》上嚴(yán)復(fù)“取其精華去其糟粕”，保留了西方人的“恭維”，但卻遠(yuǎn)離了可能造成不適的比喻，或許這就是譯文將生物比喻硬生生轉(zhuǎn)化為機(jī)械比喻的重要原因。

細(xì)讀王學(xué)廉譯文及嚴(yán)復(fù)按語，這篇報道是刊登于圣誕節(jié)之后新年來臨之際，從英國的新聞評論視角出發(fā)，有感于德皇染指中國山東的囂張言論，呼吁西方世界遵循基督教教義，反思如何防止戰(zhàn)亂或沖突爆發(fā)。報道提及英國陸軍元帥曾經(jīng)指出中國的巨大潛力，然而也指出甲午海戰(zhàn)之后中國一落千丈，面臨列強(qiáng)瓜分；繼而比較了中國與“歐洲病夫”土耳其的不同，再次提醒西方：基于中國的民眾與資源，這個國家今后必將崛起。在這里，譯文提到了一個值得注意的說法——“歐人視華民為木偶，以為觀之足以娛目，用之實無所能”，“木偶”一詞強(qiáng)調(diào)了西方將中國視為可玩賞操控于股掌之間的小型機(jī)械，因而這篇報道在數(shù)句之后才會順接著以報復(fù)者弗蘭肯斯坦設(shè)喻。連接著“木偶”語意的“佛蘭金仙”，從任人玩弄的傀儡變成忍無可忍的復(fù)仇者，再涉及下文對于機(jī)器、工業(yè)的關(guān)切，不知不覺就變成了“機(jī)械之巧”。在評論即將結(jié)束的時候，嚴(yán)復(fù)還提到“往者由亞而歐，由歐而墨；今者由墨而復(fù)西行入亞”的措辭，以及“汽機(jī)電氣既用，地球固彈丸耳”的表述，都表明一種全球觀念的產(chǎn)生，科學(xué)文化固然如是，關(guān)于隱喻及概念的選擇與翻譯也是如此，在嚴(yán)復(fù)的翻譯中就能見到大量流轉(zhuǎn)于各文明之間的獨(dú)創(chuàng)詞匯，在文中所使用的病夫、木偶、機(jī)械、佛蘭金仙、龍伯、傀儡之間存在一些微妙的過渡，它們各自從屬于不同的系統(tǒng)卻又指向同一類事物，在這個舞臺上粉墨登場。

由于英文原文的缺如，一時還很難判斷譯文的主觀能動性是到了什么程度，顯然譯者與編者具備了極其強(qiáng)烈的轉(zhuǎn)換意識，這也體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)熱衷于在譯著中將西方原典替換成中國典故的風(fēng)格。從“夫以諸權(quán)侮中國，猶以僬僥侮龍伯也”（中國讀者讀到這一句或許也會聯(lián)想到舞獅或舞龍的場景，下文還將就此展開論述）措辭來看，已能覺察其取用中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)與之對應(yīng)的譯筆：“僬僥”指矮人侏儒，又指卑鄙小人；“龍伯”指巨人，又指龍的后代；僬僥有“僬僥國”，龍伯有“龍伯國”。這兩個概念在古代文獻(xiàn)和近代詩文中都有意義的延展，如《點(diǎn)石齋畫報》1910 年刊有一幅《僬僥遺種》，畫面中描繪蘇州街頭一名身著西洋禮服的侏儒正受到民眾的圍觀，題跋稱“古有所謂僬僥國者，其中侏儒之輩不一其人。然未嘗身入其國者，固覺得一已足也。蘇城元妙觀素稱繁盛，正月間有江湖賣解者攜一小人至，招人觀看。問其土產(chǎn)，云從西洋小人國載來。年以五十有一，長不滿二尺。頭帶西帽，服西服，須發(fā)蒼然，手持煙桿吸旱煙，顧盼自雄……”15《僬僥遺種》，載《點(diǎn)石齋畫報》，1910 年。就展現(xiàn)了一個假托來自西洋的矮人形象。在敘說海外傳奇故事方面，《列子·湯問》算是早期的經(jīng)典，而“龍伯”的概念也淵源有自：“龍伯之國有大人，舉足不盈數(shù)步而暨五山之所，一釣而連六鰲，合負(fù)而趣歸其國，灼其骨以數(shù)焉。于是岱輿、原嶠二山流于北極，沉于大海，仙圣之播遷者巨億計。帝憑怒，侵減龍伯之國使阨，侵小龍伯之民使短。至伏羲、神農(nóng)時，其國人猶數(shù)十丈。從中州以東四十萬里得僬僥國，人長一尺五寸?！?6嚴(yán)北溟、嚴(yán)捷譯注，《列子譯注》，上海古籍出版社，2012 年，第89 頁。大人國和小人國的概念在歐洲也同樣源遠(yuǎn)流長，斯威夫特的小說《格列佛游記》就曾經(jīng)被翻譯成《僬僥國》，于1903 年的《繡像小說》上發(fā)表。盡管1898 年《僬僥國》尚未在中國發(fā)表，但此時譯者已將西方比作僬僥，將中國比作龍伯，翻譯不可謂不巧妙，畢竟中國在與雄獅產(chǎn)生對應(yīng)關(guān)系之前就常常被比作巨龍。反而是雄獅，原本就是多個國家、民族或文化取為象征的一個經(jīng)典形象，尤其是當(dāng)時的英國正是以此自喻，而獅子“喚起”巨龍倒是西方常見的一個傳統(tǒng)意象。

將嚴(yán)復(fù)視為前輩的梁啟超，在《保國會演說》（1898 年4 月6 日）中接受了“佛蘭金仙”的說法：“嗟乎！昔曾惠敏作《中國先睡后醒論》，英人烏理西（英之子爵，今任全國陸軍統(tǒng)帥）謂中國如佛蘭金仙之怪物，縱之臥則安寢無為，警之覺則奮牙張爪，蓋皆于吾中國有余望也。今之憂瓜分、懼危亡者遍天下，殆幾于醒矣；而其論議若彼，其心力若此。故啟超竊謂吾中國之亡，不亡于貧，不亡于弱，不亡于外患，不亡于內(nèi)訌，而實亡于此輩士大夫之議論、之心力也。”20梁啟超，《保國會演說（閏三月初一日第二次集說）》，載《知新報》第五十五冊，頁三。這篇演講稿在1903 年還刊登在《知新報選編》第六冊上。演講之后這篇稿件還登載于農(nóng)歷四月二十一日的《知新報》上，就在兩天之后“百日維新”開始了。在這次演講中他提到士大夫不作為的窘態(tài)，但又認(rèn)為全國范圍的亡國焦慮實際上就是已經(jīng)醒了的表現(xiàn)，因而他用了兩重引述，以怪物之“警覺”來鼓舞聽眾。

至此，“醒獅”觀念已經(jīng)呼之欲出。關(guān)注這一問題的學(xué)者都引用過梁啟超1899 年發(fā)表的《動物談》，在這則文獻(xiàn)中明確提到：“其人曰：‘英語謂之佛蘭金仙，昔支那公使曾侯紀(jì)澤譯其名謂之睡獅，又謂此先睡后醒之巨物。’余嘗試撥其機(jī)，則動力未發(fā)而機(jī)忽坼，螫吾手焉。蓋其機(jī)廢置已久，既就銹蝕，而又有他物梗之者。非更易新機(jī)，而此佛蘭金仙者將長睡不醒矣?！?1梁啟超，《動物談》，載《新聞報》1899 年5 月21 日。梁啟超繼續(xù)引用“佛蘭金仙”的譯法，并且終于將其直接稱之為“睡獅”，尤其關(guān)鍵的是他所指的“睡獅”分明是一臺機(jī)械裝置。所謂“其人曰”，是由于梁啟超這篇短文采用了轉(zhuǎn)述的敘事手法，分別由四個人講述四個故事。第一位是將中國比喻成任人分食的巨鯨，第二位將中國比作在閉塞環(huán)境下失去視覺的魚，第三位將中國比作在屠宰機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)下愚昧赴死的羊，第四位延續(xù)了如上的佛蘭金仙比喻。很顯然，這篇短文也透露出對博物學(xué)與機(jī)械知識的興趣，前兩個故事完全借生物學(xué)設(shè)喻，“物競天擇，適者生存”的進(jìn)化論觀念蘊(yùn)含其中；而后兩個故事則將話題漸次引入機(jī)械知識，到了最關(guān)鍵的第四個故事，梁啟超一邊延續(xù)了嚴(yán)復(fù)的譯法以及將其視為某種機(jī)械的做法，一邊根據(jù)這個新詞所能指向的機(jī)械裝置將其確認(rèn)為“醒獅”。

這一確認(rèn)非同小可，進(jìn)一步將機(jī)械問題帶回博物學(xué)領(lǐng)域，將使得20 世紀(jì)初的獅子圖像發(fā)生極其重要的演變。研究動物史的英國學(xué)者胡司德[Roel Sterckx]曾經(jīng)指出：

典型的中國世界觀沒有認(rèn)定動物、人類和鬼神等生靈有清晰的類別界線或本體界線。人與動物的分界沒有被人看成固定不變，物種的確定性既不是顯而易見，也不值得尋求。在這種世界觀看來，動物是有機(jī)整體的一部分，整體之中，物種關(guān)系的特點(diǎn)在于彼此相關(guān)，互相依賴，一脈貫通。這么一來，動物世界便以多種方式成了標(biāo)準(zhǔn)的楷式[models]和征兆[signs]，足以指導(dǎo)社會運(yùn)行。對動物行為怎樣解釋，對動物世界種種意味深長的模式[signifying patterns]如何回應(yīng)，都由圣人或帝王來調(diào)理協(xié)和。圣人解釋自然現(xiàn)象時，不是把動物世界看成獨(dú)立自足的事實來分析，也不覺得動物受內(nèi)在而自主的生物學(xué)法則的制約。相反，他把動物的形貌和行為融匯到人獸相通而籠罩萬有的結(jié)構(gòu)中。古代中國把理解動物與治理社會聯(lián)系起來，把動物世界當(dāng)成一個標(biāo)準(zhǔn)楷式，認(rèn)為要確立社會政治權(quán)力，實現(xiàn)圣人治國的理想，就要從中取法。22[英]胡司德，《古代中國的動物與靈異》，藍(lán)旭譯，江蘇人民出版社，2020 年，第6 頁。

獅子這個形象正反映了這種知識傳統(tǒng)，它是梁啟超時代中國最重要的圖像之一。

三

在19 世紀(jì)末被稱為“西學(xué)夫子”的嚴(yán)復(fù)是一位極其重視譯名依據(jù)的翻譯家，按他自己的話說就是“一名之立，旬月踟躕”，“今夫名詞者，譯事之權(quán)輿也，而亦為之歸宿。言之必有物也，術(shù)之必有涂也，非是且靡所托始焉，故曰權(quán)輿。識之其必有兆也，指之其必有橥也，否則隨以亡焉，故曰歸宿”。23參見[日]沈國威，《新語往還：中日近代語言交涉史》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第164 頁。原文出自《〈普通百科新大詞典〉序》，沈國威在該條注釋中提道：“筆者對嚴(yán)復(fù)這段話的理解是：譯詞必須能表達(dá)、傳遞外域的概念，是翻譯的前提，沒有譯詞也就沒有翻譯，所以稱為‘權(quán)輿’；同時，譯詞（即命名一個新概念）又必須有理據(jù)，能‘望文生義’，為此必須抓住事物的特征，這樣才能便于記憶，意義明白，一目了然。譯詞是譯文的落腳之處，是歸宿，不懂譯詞就讀不懂譯文?！睂τ诜g中所面對的外文名詞，他首先是盡可能在漢語古代文獻(xiàn)中尋找資源，實在找不到了就需要創(chuàng)造新詞，然而創(chuàng)造新詞又常常面臨這樣一個困境：如果直接按照英文意思翻譯過來，則會擾亂漢語中固有的文體與句式，顯得不倫不類；如果根據(jù)古代漢語中的詞匯庫硬造新詞，則往往會扭曲英文原文的意思。關(guān)于翻譯實踐中的這種“兩難”境遇，即便在現(xiàn)代漢語詞匯庫已經(jīng)極其豐富的今天，也仍然困擾著翻譯家們的工作，從這個視角來反觀“佛蘭金仙”或許會有所啟發(fā)。石川禎浩曾經(jīng)猶豫不決地提及：“我們不知道梁啟超是否讀過曾紀(jì)澤的這些詩句；即使讀過，由機(jī)器人般的怪物弗蘭肯斯坦一躍而聯(lián)想到‘睡獅’沒有非凡的想象力也是做不到的。當(dāng)然，梁啟超也有可能從中國傳統(tǒng)的獅子形象，尤其是在清末重獲中國知識分子喜好的佛教的護(hù)法獅子形象得到了啟發(fā)。但這也僅是有可能，既然各種典籍中都找不出與梁啟超的‘睡獅’有關(guān)聯(lián)的例證，我們不能下任何斷定性結(jié)論。”24同注7，第22 頁。他提到佛教因素在醒獅圖像形成中發(fā)揮作用的可能性，但卻強(qiáng)調(diào)無法下結(jié)論，從而將問題懸置起來。實際上通過對嚴(yán)復(fù)及梁啟超實踐活動做更加具體的考察，將有可能比較樂觀地推動對這個問題的研究。

1.3.2 降水量 由圖4可知，1981—2017年南豐縣降水量呈上升趨勢，但降水波動幅度較大，平均降水量為1 802 mm。最大年降水量出現(xiàn)在2012年，達(dá)2 722.8 mm；最少年降水量出現(xiàn)在 2003 年，為 1 064.5 mm，2012年和2003年降雨量相差1 658.3 mm。

民國期間丁福保編《佛學(xué)大辭典》，其中也收錄“金仙”的三個義項，第一個意思“謂佛也”，第二個意思“神仙之別稱”，第三個意思“佛家稱外道仙人修行堅固者，亦曰金仙”。25丁福保編，《佛學(xué)大辭典》，上海書店出版社，2022 年，第1302—1303 頁?？梢娺@個詞對于晚清學(xué)人來說不應(yīng)陌生。作為構(gòu)詞法的另外一半，“佛蘭”僅僅從字面上看就很容易帶有指引性質(zhì)。在晚清人眼中，這像極了一個代表佛國世界的地名——如果做一個大膽的猜測，“蘭”的用法或許正是“l(fā)and”[地]的英譯（正如今天仍然將England 譯為英格蘭），它實際上也極可能正是這幾個有關(guān)佛教和獅子的概念變化而來。

在翻譯中造詞的嚴(yán)復(fù)，傾向于選擇比較生僻的漢字，除了追求“雅馴”之外，這也是擔(dān)心選用通俗的字詞久而久之在日常使用中會偏離原義。他有意選擇“”來翻譯面包“bread”，并解釋道：《廣韻》：謂之?！斗窖浴罚悍惨曰鸶晌骞戎?，關(guān)西隴冀以往謂之，秦晉之間或謂之焣，焣與同。鄭注： 人云，鮑者于室焣干之。此與西人之作饅頭同事，且其名與西音甚近，今取以名之焉?！?6參見沈國威，同注23，第167 頁。在這個例子中嚴(yán)復(fù)兼顧了音譯與意譯，創(chuàng)造了一個絕無可能被用于其他地方的詞語。作為經(jīng)典的音譯新詞，他所創(chuàng)造的“烏托邦”則一直沿用到現(xiàn)在，按他自己的解釋，“烏托邦者，猶言無是國也，僅為涉想所存而已”，實可謂信達(dá)雅的模范；另外如用“吉賁”翻譯長臂猿[gibbon]，用“倭蘭”翻譯猩猩[orang-ontany]，用“戈栗拉”翻譯大猩猩[gorilla]，用“青明子”翻譯黑猩猩[chimpanzee]，用“芝不拉”翻譯斑馬[zebra]都展現(xiàn)了和“佛蘭金仙”類似的譯名。27同注23，第170 頁。其中也或多或少體現(xiàn)出其選用的漢字所傳達(dá)出來的意味：“倭蘭”顧名思義能讓人想起矮人的形象，“青明子”則似乎仙氣飄飄地帶有一絲反諷。

關(guān)于嚴(yán)復(fù)翻譯中對佛教概念的偏愛，還存在一些更加直接的有趣案例。如學(xué)者所已經(jīng)揭示，嚴(yán)復(fù)本身對于佛學(xué)是有所感觸的，這既體現(xiàn)在其日常生活中，也體現(xiàn)在文字表述上：

對嚴(yán)復(fù)來說，佛教是他信仰生活中的重要部分。1921 年夏天，在他過世前的兩三個月，他親手為王夫人抄寫《金剛經(jīng)》一部。他在一封寫給兒子們的信中說道：“老病之夫，固無地可期舒適耳。然尚勉強(qiáng)寫得《金剛經(jīng)》一部，以資汝亡過嫡母冥福?！眹?yán)復(fù)的抄寫工作并非單純的體力活動，而是有著強(qiáng)烈的精神感受。當(dāng)他讀到《金剛經(jīng)》中下面的幾段文字時深有所感，“每至佛言‘應(yīng)無所住而生其心’，又如言‘法尚應(yīng)舍，何況非法’，輒嘆佛氏象數(shù)，超絕恒識”。此外，其次子乳名“文殊”、三子乳名“普賢”、長女字“香嚴(yán)”、次女字“華嚴(yán)”（他的孫女嚴(yán)停云的筆名也因此是“華嚴(yán)”），都是佛教名詞。嚴(yán)復(fù)在以音譯翻譯西方名詞時，也刻意引用佛典，如他將“Royal Bank”[王家銀行]翻譯為“賴耶版克”，自注“賴耶，本梵語，譯言王家”。賴耶源自“阿賴耶”，為梵語“alayavijnana”[藏識]。其他的音譯語如“賴摩”[Lima，秘魯首都]、“毗勒”[bill，鈔票、單據(jù)]、“須彌”[Himalayas，喜馬拉雅]等都有佛教語匯的意味。同時，有些意譯語也有佛教的痕跡，如“free trade”[自由貿(mào)易]譯為“無遮通商”“fixed capital”[固定資本]譯為“常住母財”等等，都顯示出佛教思想對嚴(yán)復(fù)的影響。28黃克武，《筆醒山河：中國近代啟蒙人嚴(yán)復(fù)》，廣西師范大學(xué)出版社，2022 年，第23 頁。

學(xué)者對于某種思想觀念的深刻體會與不懈堅持，往往最直接地體現(xiàn)在子女取名的細(xì)節(jié)上，“文殊”意譯為“妙吉祥”或“妙德”，是佛教中智慧的化身；“普賢”則是“理德”“行德”的象征；“香嚴(yán)”見于《維摩詰經(jīng)》與《楞嚴(yán)經(jīng)》等文獻(xiàn)，意指香潔莊嚴(yán)；“華嚴(yán)”出自經(jīng)典名稱，一般是表示釋迦牟尼在菩提樹下所示之無上法門。從這幾個名字可以看到嚴(yán)復(fù)對于佛學(xué)概念乃至意象的全面展示。嚴(yán)復(fù)在翻譯中常常顯示出一種獨(dú)特的理解，須彌山本是印度教中眾神居住的宇宙中心，也被佛教所吸納，而在嚴(yán)復(fù)健筆之下卻成了喜馬拉雅山的別稱。不僅如此，上述全球觀念也體現(xiàn)在他選擇的譯名之上，遠(yuǎn)在美洲的秘魯首都利馬、資本主義概念自由貿(mào)易、固定資本等紛紛成為佛教色彩濃烈的名詞。尤其是從“賴耶版克”這樣的譯名上，可以看出嚴(yán)復(fù)對佛經(jīng)梵文的熟悉程度與興趣所在。不妨進(jìn)一步從他的翻譯邏輯上嘗試推論“佛蘭金仙”的創(chuàng)生。

研究梵文翻譯的學(xué)者常提到有關(guān)獅子的譯法，例如趙家棟曾云：

梵語“si?havyaghrabala”是由“si?ha”“vyaghra”與“bala”構(gòu)成的合成詞?！皊i?ha”為“獅子”義，“DDB”佛教梵語術(shù)語“S”條[Sanskrit Terms Index: s]：“si?ha 僧伽、僧訶、師子、師子王、獅、獅子、獅子王?！逼渫~有：“si?haka師子”“si?hala 師子”“si?hanāda 師子吼”……29趙家棟，《佛教名物術(shù)語詞研究》，上海教育出版社，2020 年，第93 頁。

同一段落中他還羅列了“師子床”“師子座”“師子寶座”“頷如師子”“師子坐”“獅子吼”“身上半如師子王”“師子奮迅”“師子奮迅三昧”“師子游戲三昧”等等漢譯佛經(jīng)中明確指代獅子相關(guān)事物的意譯術(shù)語，它們所對應(yīng)的梵文共同擁有“si?ha”的前綴。對于善用梵語詞匯翻譯西方術(shù)語的嚴(yán)復(fù)來說，“sim-”或者“sin-”的發(fā)音或許給了他造詞的啟發(fā)。在與這個發(fā)音相似的漢字中，“仙”是一個很好的選擇。“仙”字在福州話中一般讀“sieng”，出生于福建侯官縣、畢業(yè)于福建船政學(xué)堂的嚴(yán)復(fù)必定對這個發(fā)音不會陌生。30李如龍等編，《福州方言詞典》，福建人民出版社，1996 年，第269 頁。在閩南語包括臺灣話中這個字一般讀“sin”，在粵語中一般也讀“sin”，甚至比福州話還要更接近“si?ha”前綴。31許寶華、[日]宮田一郎編，《漢語方言大詞典》，中華書局，1999 年，第1290 頁。感謝廣州美術(shù)學(xué)院的研究生林鈺潔、蔡子昭以及復(fù)旦大學(xué)博士生郭樂琳等同學(xué)幫忙采集閩粵各地發(fā)音標(biāo)本。這不僅可以幫助理解嚴(yán)復(fù)的翻譯，也有助于解釋梁啟超為何將其確認(rèn)為獅子。一個可供比較的例子是“新加坡”這一地名的翻譯，從讀音及拼法上看其實就是一個將梵語中的獅子譯為“sin-”的先例。

作為開眼看世界的前輩徐繼嵞早在19 世紀(jì)中葉就編纂出版《瀛環(huán)志略》，其中引經(jīng)據(jù)典地提到新加坡“本柔佛舊都，后柔佛土番徙于別島。嘉慶年間，英吉利以此為海道四達(dá)之區(qū)，墾辟土地，招集商民，薄其賦稅，數(shù)年來海船輻輳，樓閣連亙，遂為勝地。番人稱其地為息辣，閩粵人謂之新州府，亦或作新嘉坡……近年中國盛傳新奇坡”。32[清]徐繼嵞著，宋大川注，《瀛環(huán)志略校注》，文物出版社，2007 年，第151—152 頁。談及新加坡之“Singapura”梵語命名的原始文獻(xiàn)《馬來紀(jì)年》（有的中譯本譯為《馬來傳奇》），最早成書于17 世紀(jì)早期，雖然當(dāng)時馬來地區(qū)已經(jīng)進(jìn)入伊斯蘭統(tǒng)治時期，但卻仍然記載了早期與佛教及梵語的關(guān)聯(lián)。按照該文獻(xiàn)記載，新加坡的命名與另一個“獅子國”錫蘭取義相通，其前綴“Singa-”正是獅子或獅子座的本意，甚至馬來亞[Malaya]也出自梵語的“山”。古代馬來亞文學(xué)家演繹了這個故事，將新加坡命名權(quán)歸于蘇門答臘島的室利·特里·布瓦納[Seri Teri Buana，因版本和譯本差別或有出入]，他在當(dāng)時的淡馬錫[Temasik]打獵時遇到一頭獅子，認(rèn)為是一個祥瑞，因而建城“僧伽補(bǔ)羅”[Singa Pura]，“Singa”即梵語中的“獅子”，“pura”即梵語中的“城”，也有人譯作“信訶補(bǔ)羅”。33新加坡的命名故事大致為：“后來陛下又到淡馬錫河口的平原玩。他們一行人看見一頭動作非常敏捷的動物，紅軀干，黑頭顱，白胸脯，神態(tài)傲岸勇武，個頭比公山羊大一點(diǎn)兒。它一看見人就轉(zhuǎn)身消失了。室利·特里·布瓦納于是問隨行的人，沒有一個知道這是什么動物。德芒·勒巴·達(dá)文稟報說：‘主公，微臣聽說從前的獅子就是這般模樣，依微臣之見，這就是獅子?！谑呛跏依ぬ乩铩げ纪呒{對因德拉·博卡拉說道：‘先生請去稟告女王，咱們不回去了。如能蒙女王垂愛，賜予人馬和大象，我們就在這里建國?！虻吕げ┛ɡ氐劫e坦，拜見萬·室利·伯妮，將室利·特里·布瓦納的話如實稟告。萬·室利·伯妮說：‘好的。孩子他要怎樣，我們也不會違背他的意愿?！谑撬土藬?shù)不清的人馬和大象。于是室利·特里·布瓦納在淡馬錫建國，取名為僧伽補(bǔ)羅（Singa Pura）?！币娏_杰、傅聰聰?shù)茸g：《〈馬來紀(jì)年〉翻譯與研究》，北京大學(xué)出版社，2013 年，第20—21 頁。譯者在同頁注釋下補(bǔ)充道：“Singapura，一譯‘信訶補(bǔ)羅’，其中singa 意為‘獅子’，pura 意為‘城市’，故Singapura 直譯為‘獅城’，即今天的新加坡?！惫P者手頭的另一譯本也大致如此，同樣有類似注釋說明。見[馬來亞]敦·斯利·拉南，《馬來傳奇》，黃元煥譯，北岳文藝出版社，1999 年，第30—31 頁。這一版本將命名者譯為烏達(dá)瑪王，在他于新加坡加冕時才被宣布為斯利·特利布亞那。關(guān)于《馬來紀(jì)年》的研究，也可參見薛松，《〈馬來紀(jì)年〉研究綜述》，載《東南亞南亞研究》2011 年2 期。其中提到另一個譯本的譯者“許云樵認(rèn)為，三王子乘白牛到須彌山一節(jié)，三王子暗指印度教三大神（梵天、濕婆和毗濕奴），白牛為濕婆的坐騎。而新加坡（Singapura）和馬來亞的命名也與佛教有關(guān): 新加坡意為‘獅城’，來源于古佛國‘獅子國’——錫蘭的別稱以及佛教用品獅子座; 而馬來亞（Malaya）源自梵語，譯為‘山’”。（第77 頁）“Sin-”有時被記錄為“息”，有時被記錄為“僧”或“信”，對于華人來說其島嶼密布的環(huán)境令人印象深刻，因而有時也稱其為“星”，或者如《瀛環(huán)志略》般強(qiáng)調(diào)其“新”，由此可見對于這個發(fā)音的漢譯自然存在各取所需的可能性。對于醒獅文化最關(guān)鍵的推動者嚴(yán)復(fù)和梁啟超來說，當(dāng)時選擇“金仙”來翻譯“Frankenstein”，在發(fā)音上或許正來自以“Sin”開頭的獅子梵語。

或許是因為對自身“獅城”名字的認(rèn)同，華人尤其是廣東鶴山人的舞獅活動早在清末就在新加坡站穩(wěn)腳跟，研究者提出：“1904 年先賢集資購得總墳于碧山亭墳場，之后，每年的春秋二祭，都舞獅去拜祀，這是第一頭醒獅在新加坡出現(xiàn)，群眾感到新鮮、 驚奇和仰慕。1920 年習(xí)藝人數(shù)眾多，于是由‘廣東獅王’馮庚長的入室弟子李怡生負(fù)責(zé)發(fā)起和組織‘怡怡堂瑞獅團(tuán)’。之后，每逢喜慶日子，都舞獅助慶。1939 年，鶴山同鄉(xiāng)會成立，‘怡怡堂瑞獅團(tuán)’也即改為‘鶴山醒獅團(tuán)’?！?4李景，《新加坡的“鶴山獅”及其淵源》，載《嶺南文史》1999 年12 月，第33 頁。從這段文字中可知舞獅在新加坡的接受首先是承擔(dān)起營造喜慶氛圍的“瑞獅”角色，與中國本土象征意義迅猛發(fā)展的情況不同，直到1939 年“瑞獅”才正式更名為“醒獅”。

“佛蘭金仙”四字，由此顯露出一種復(fù)雜而生動的多元文化的交融，多重翻譯的重疊也造成了對意義的不斷解構(gòu)?！胺稹敝苯又赶蛄宿D(zhuǎn)譯者在思想意趣上的關(guān)懷，這在晚清思想史上扮演著非同一般的角色；“蘭”意味著某種立足之地，模模糊糊地表達(dá)了轉(zhuǎn)譯者的文化寄托；“金”是一個特別符合視覺文化意義的界定，這是一種自然動物與神話動物的共享的典型色彩；“仙”作為一個音譯，對于閩粵學(xué)者來說不失于一個可用于翻譯獅子的字眼，它所帶來的文化想象也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一個發(fā)音的限定。就好像“青明子”“賴耶版刻”“無遮通商”這樣的翻譯，“佛蘭金仙”并沒有留存下來成為民眾普遍接受的譯名，而是如同嚴(yán)復(fù)的很多創(chuàng)造性詞語一樣在白話文浪潮中迅速消失了；同樣，“獅子”在歷史上還有很多別稱，那些稱呼的存在時間或長或短，接受度強(qiáng)弱不一，應(yīng)用的環(huán)境也各不相同，但只有“獅子”成為普通民眾日常使用的詞匯。關(guān)于“佛蘭金仙”的這一解釋當(dāng)然存在很多猜測的成分，但假如將其放在整個結(jié)構(gòu)中來看待，種種“偶然”和猜想或許就會越來越接近于事實。

四

王學(xué)廉譯文中的“佛蘭金仙”顯然得到嚴(yán)復(fù)的認(rèn)可與沿用，而梁啟超的引用實際上屬于再次翻譯，多次與嚴(yán)復(fù)就翻譯名詞的通俗性進(jìn)行討論的梁啟超進(jìn)一步將這個概念確定為“睡獅”。在梁啟超的筆下，“佛蘭金仙”被微妙地轉(zhuǎn)變成海外某個圣地的祥瑞之物，只不過這一次這個圣地竟然是博物學(xué)以及現(xiàn)代工業(yè)文明的發(fā)源地英國倫敦。目前無法完全確定嚴(yán)復(fù)的本意就是將佛蘭金仙暗示為獅子，但對嚴(yán)復(fù)推崇備至，將其奉為前輩的梁啟超如此肯定地將其指實為這一與佛教國度密切相關(guān)的動物，或許并不是完全出于個人臆想。35梁啟超與嚴(yán)復(fù)保持密切的通信往來，常在信件中尊后者為前輩，又常將自己所辦的報紙寄給嚴(yán)復(fù)求教。以此看來，梁啟超不太可能刻意歪曲嚴(yán)復(fù)的文字。兩人關(guān)系可參考李寶紅，《嚴(yán)復(fù)苛銳評騭梁啟超原因分析》，載《華中師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》，2003年11 月，第50 頁。梁啟超把這個祥瑞形象進(jìn)一步具體化為獅子，為了使獅子體現(xiàn)出“先睡后醒”的狀態(tài)并符合現(xiàn)代精神，他拋棄了神怪小說般的解釋，取而代之的是機(jī)械文明。更具體而言，他所謂的“睡獅”在一開始也并非指向真獅子，而是可以舞動而尚未啟動的機(jī)械獅子，而關(guān)于生物與機(jī)械之間的關(guān)系則是當(dāng)時知識界最引人入勝的話題之一。

不妨做一個延伸，很多研究者都津津樂道于梁啟超思想中的佛學(xué)因素，這也體現(xiàn)在康有為、譚嗣同等人的興趣上。作為一個頗受關(guān)注的例子，梁啟超在《世界末日記》的譯后記中自問自答：

問者曰：“吾子初為《小說報》，不務(wù)鼓蕩國民之功名心、進(jìn)取心，而顧取此天地間第一悲慘殺風(fēng)景之文，著諸第一號，何也？”應(yīng)之曰：“不然。我佛從菩提樹下起，為大菩薩說華嚴(yán)，一切聲聞凡夫，如聾如啞，謂佛入定。何以故？緣未熟故。吾之譯此文，以語菩薩，非以語凡夫語聲聞也?！敝B聽諦聽！善男子，善女人，一切皆死，而獨(dú)有不死者存。一切皆死，而卿等貪著愛戀瞋怒猜忌爭奪胡為者？獨(dú)有不死者存，而卿等畏懼恐怖胡為者？證得此義，請讀《小說報》。而不然者，拉雜之，摧燒之。36梁啟超，《世界末日記》譯后記，《新小說》第一號，1902 年，第117—118 頁。

這段頗有故弄玄虛之嫌的自述，也透露出梁啟超以獅子作為喚醒對象或喚醒主體的思想脈絡(luò)。在百日維新失敗、同伴慷慨就義，而自身流亡海外的情況下“一切皆死，而獨(dú)有不死者存”。為什么在一個急需鼓舞民眾、奮發(fā)向上的時代，他要在《新小說》的第一號就刊載這樣一篇這樣消極的文字？一切皆死，但猶有不死的精神；一切已死，但不死又何以復(fù)生，以何復(fù)生。大眾或一時不明白他的苦心，但他卻要說與志同道合、愿為眾生救苦救難而不惜犧牲自己的菩薩，“諦聽諦聽”固然是當(dāng)時文獻(xiàn)中常見的措辭，但不知道是否偶爾也會讓讀者想起地藏王菩薩的坐騎，那頭貌似獅子的神獸？另一方面，佛陀在世時的說法常被比作獅子吼，其所安坐之地被稱為獅子座，在中國的佛教文獻(xiàn)中獅子吼長期沒有得到強(qiáng)調(diào)，但在此時將很快成為一個重要的圖像意象。

梁啟超曾在《清代學(xué)術(shù)概論》中概括道“晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系”，并進(jìn)一步提道：

蔣方震曰：“歐洲近世史之曙光，發(fā)自兩大潮流，其一，希臘思想復(fù)活，則‘文藝復(fù)興’也；其二，原始基督教復(fù)活，則‘宗教改革’也。我國今后之新機(jī)運(yùn)，亦當(dāng)從兩途開拓：一為情感的方面，則新文學(xué)、新美術(shù)也；一為理性的方面，則新佛教也。”（《歐洲文藝復(fù)興時代史自序》）。吾深韙其言。中國之有佛教，雖深惡之者終不能遏絕之，其必常為社會思想之重要成分，無可疑也。其益社會耶，害社會耶，則視新佛教徒能否出現(xiàn)而已。37梁啟超，《清代學(xué)術(shù)概論》，《中國歷史研究法（外二種）》，河北教育出版社2003 年，第367—368 頁。

由此可知佛學(xué)不僅是晚清民國的學(xué)術(shù)時尚，而且確確實實是梁啟超所寄予厚望的思想資源。對于仰慕西方文藝復(fù)興的開明知識分子而言，中國文明的復(fù)興同樣需要尋找到與歐洲宗教改革類似的精神寄托與理性框架，而佛學(xué)就是不管從思想內(nèi)涵、外在形式還是歷史淵源上看來都最合適的那一個。不僅如此，晚清學(xué)者如梁啟超還看到了“近三百年”中國藝術(shù)的“衰落”，認(rèn)為中國的沒有科學(xué)正是源于中國之缺乏美術(shù)。于是，在倡導(dǎo)建立中國新佛學(xué)作為根本的同時，梁啟超沒有忘記提倡對中國藝術(shù)進(jìn)行研究，在他看來，為建立與推行思想而尋找一套藝術(shù)語言或視覺思維，是個行之有效并值得期待的方法。