韓 驍

[1.中國(guó)社科院大學(xué)，北京 102488；2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院，北京 100732]

當(dāng)我們考察晚年胡塞爾的思想時(shí)，歐根·芬克是一個(gè)不應(yīng)被忽略的角色。作為胡塞爾生命最后十年的學(xué)生、助手和第二代現(xiàn)象學(xué)家中最重要的人物之一，芬克通過(guò)他與胡塞爾的“共同哲思”(cophilosophize)，(1)根據(jù)布魯津納的研究，芬克在胡塞爾晚年生活中扮演了重要角色。“共同哲思”是胡塞爾用來(lái)描述他與芬克關(guān)系的詞語(yǔ)，胡塞爾只在早年用這個(gè)詞語(yǔ)形容過(guò)與海德格爾的關(guān)系。在胡塞爾看來(lái)，芬克不只是作為助手協(xié)助他工作，而是在長(zhǎng)達(dá)五年時(shí)間中幾乎每天與他進(jìn)行交流，共同進(jìn)行思考——“我們就像兩個(gè)連通器(communicating vessels)一樣。”參見Ronald Bruzina，Edmund Husserl and Eugen Fink：Beginnings and Ends in Phenomenology，1928-1938， New Haven：Yale University Press，2004，pp.50-51，53-54。胡塞爾在《主體間性手稿》《論現(xiàn)象學(xué)還原》《極限問(wèn)題》《C手稿》等后期文本中的思考，也與《第六笛卡爾式沉思》中獨(dú)有的一些線索相呼應(yīng)。既影響了胡塞爾本人的思想路徑，同時(shí)也在《第六笛卡爾式的沉思》(以下簡(jiǎn)稱《第六沉思》)中，以頗具原創(chuàng)性的方式拓展了現(xiàn)象學(xué)的版圖。(2)1931年，列維納斯和佩費(fèi)(Gabrielle Peiffer)翻譯出版了法文版的《笛卡爾式的沉思》。但胡塞爾對(duì)于這一譯本并不滿意，因此與芬克商議，要系統(tǒng)地重新修訂、增補(bǔ)《笛卡爾式的沉思》，并出版該書的德文版。雖然由于新的寫作計(jì)劃導(dǎo)致這一工作被推遲，但芬克對(duì)《笛卡爾式的沉思》所做的修訂和胡塞爾的相關(guān)批注都保留了下來(lái)。此外，尤其引人矚目的是，芬克又在原有五個(gè)沉思基礎(chǔ)上補(bǔ)充了《第六沉思》。關(guān)于該書的成書緣起、問(wèn)題意識(shí)和主旨，參見倪梁康：《超越論現(xiàn)象學(xué)的方法論問(wèn)題：胡塞爾與芬克及其〈第六笛卡爾式沉思〉》，《哲學(xué)研究》2019年第8期，第95頁(yè)；《胡塞爾〈笛卡爾式的沉思與巴黎講演〉(1931年)的形成始末與基本意涵》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第1期。這部著作作為對(duì)《笛卡爾式的沉思》的補(bǔ)充，當(dāng)然也是在胡塞爾授意下進(jìn)行的。胡塞爾與芬克都認(rèn)為，在對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行考察之后，還應(yīng)該有對(duì)于現(xiàn)象學(xué)方法的總體性反思。因此，“現(xiàn)象學(xué)的方法論”就成了芬克這一著作的主題。然而，《第六沉思》中所描述的現(xiàn)象學(xué)方法卻與胡塞爾公開出版著作中出現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)形態(tài)大相徑庭。尤為令人感到驚奇的，就是芬克對(duì)“絕對(duì)者”“思辨”“辯證法”這類概念的引入。如果我們考慮到胡塞爾曾對(duì)《第六沉思》進(jìn)行過(guò)非常細(xì)致的閱讀和批注，(3)耶瑟林(S. IJsseling)指出，胡塞爾很關(guān)注芬克對(duì)于《笛卡爾式的沉思》的增補(bǔ)和修訂，他仔細(xì)閱讀了新的《第一沉思》和對(duì)《第二沉思》的編纂建議，但對(duì)于第三至五沉思則沒(méi)有那么關(guān)注——“因?yàn)樗⒖剔D(zhuǎn)向了《第六沉思》”。根據(jù)胡塞爾對(duì)《第六沉思》寫下的筆記和備忘錄，他至少在1932年秋季、1933年夏天都對(duì)該書進(jìn)行了研究，并且很可能在1933年末到1934年初對(duì)《第六沉思》又進(jìn)行了第三次閱讀。芬克在1946年11月寫給施特拉塞爾(S.Strasser)的信中也表明，胡塞爾對(duì)《第六沉思》非常感興趣，因?yàn)樗邚?qiáng)度地研讀該書，并且留下了大量速寫筆記。參見Eugen Fink，VI. Cartesianische Meditation， Teil 1，H. Ebeling，J. Holl und G. V. Kerckhoven (hrsg.)，Kluwer Academic Publishers，1988，“Vorwort”，S.X-XI。并且《胡塞爾全集》的編纂者同樣認(rèn)可其“正統(tǒng)”地位，(4)《第六沉思》及芬克對(duì)前五個(gè)《笛卡爾式的沉思》的增補(bǔ)和修訂是在芬克去世后出版的，收錄在《胡塞爾全集·文獻(xiàn)》系列的第二卷第一、二分冊(cè)。換言之，這個(gè)決定是由《胡塞爾全集》的編者和芬克的遺孀共同作出的。那么這里的奇怪之處就不僅涉及芬克個(gè)人的理論創(chuàng)造，還涉及整個(gè)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方法論基礎(chǔ)和可能形態(tài)。隨著該書的推進(jìn)，“絕對(duì)者”概念作為沉思最后抵達(dá)的頂點(diǎn)，也構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)和思辨哲學(xué)交鋒、融合最徹底的地帶。因此，本文將從這一概念入手，考察《第六沉思》如何不斷沖擊現(xiàn)象學(xué)的邊界，這一探索是否真正應(yīng)用了思辨方法，又是否具有現(xiàn)象學(xué)的合法性。筆者將表明，通過(guò)展開“絕對(duì)者”的辯證運(yùn)動(dòng)，芬克使先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)揚(yáng)棄了內(nèi)部的矛盾，獲得了統(tǒng)一而完整的形式。

一、“絕對(duì)科學(xué)”與“絕對(duì)者”

“絕對(duì)者”概念通常被用來(lái)意指最高存在者或存在的最高本原。在歷經(jīng)后現(xiàn)代主義的批判浪潮后，再談?wù)摗敖^對(duì)者”“絕對(duì)科學(xué)”似乎顯得有些不合時(shí)宜。以精確科學(xué)為主導(dǎo)范式的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系也沒(méi)有為這類概念保留位置。然而“絕對(duì)者”在整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中都占據(jù)著十分核心的地位，即便拒斥這一概念的哲學(xué)家也仍要對(duì)其做出深刻回應(yīng)。黑格爾甚至認(rèn)為，“哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對(duì)者’(das Absolute)的思想的歷史。絕對(duì)者就是哲學(xué)研究的對(duì)象?！?5)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，《第二版序言》第10頁(yè)。為保持術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一，譯文根據(jù)德語(yǔ)原文有修改。柏拉圖的“一”、亞里士多德的“不動(dòng)的推動(dòng)者”、普羅提諾的“太一”、基督教的上帝、斯賓諾莎的“實(shí)體”、黑格爾的“絕對(duì)精神”等，都構(gòu)成了最高存在者或無(wú)條件者的不同面向。關(guān)于絕對(duì)者自身的性質(zhì)，以及“絕對(duì)者”與“存在者”、“一”與“存在”(是)的關(guān)系，自柏拉圖以來(lái)就爭(zhēng)論不休，尤其在基督教傳統(tǒng)中，這一問(wèn)題直接關(guān)系到世界的根據(jù)和整個(gè)存在秩序的基礎(chǔ)，構(gòu)成了各種形而上學(xué)理論變體的源頭。

在康德對(duì)獨(dú)斷論形而上學(xué)進(jìn)行批判之后，盡管黑格爾、謝林式的德國(guó)唯心論試圖喚回絕對(duì)者概念，為其賦予現(xiàn)代形態(tài)，但19—20世紀(jì)實(shí)證主義、生命哲學(xué)、解釋學(xué)、解構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義等理論的沖擊再次將傳統(tǒng)形而上學(xué)變?yōu)椴┪镳^中的陳列品。在現(xiàn)象學(xué)陣營(yíng)中，無(wú)論是胡塞爾還是海德格爾，都明確對(duì)形而上學(xué)思辨進(jìn)行了拒斥。胡塞爾本人認(rèn)為傳統(tǒng)的形而上學(xué)是一種“歷史的退化的形而上學(xué)”，而“現(xiàn)象學(xué)的純粹直觀的、具體的而又確然的展示將排除一切‘形而上學(xué)的冒險(xiǎn)’和所有思辨的過(guò)剩。”(Hua I，S. 166)(6)根據(jù)學(xué)界慣例，本文引用胡塞爾文本時(shí)標(biāo)注《胡塞爾全集》(簡(jiǎn)寫為Hua)德文版卷數(shù)及頁(yè)碼。文中涉及文本包括：Hua I = Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge， S.Strasser (hrsg.)，Den Haag：Martinus Nijhoff，1973；Hua III/1 = Ideen-Erstes Buch-Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie， K. Schuhmann (hrsg.)，Den Haag：Martinus Nijhoff，1976(中譯文參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1992年)；Hua XXXIV = Zur Ph?nomenologischen Reduktion， S. Luft (hrsg.)，Dordrecht：Springer，2002；Hua XLII = Grenzprobleme der Ph?nomenologie， R. Sowa und T. Vongehr (hrsg.)，Dordrecht：Springer，2013。根據(jù)德里達(dá)的評(píng)論，“‘形而上學(xué)’一詞，在胡塞爾的語(yǔ)言中，經(jīng)常被用來(lái)意指通過(guò)思辨的辯證法，對(duì)于事情本身和對(duì)于其本真的、原初的意義的取消?！?7)J. Derrida，“Phenomenology and the Closure of Metaphysics：Introduction to the Thought of Husserl”，in The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III (2003)，p.103.根據(jù)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“一切原則之原則”，“每一種原初給予的直觀都是認(rèn)識(shí)的合法源泉，在直觀原初地(也就是在其真切的現(xiàn)實(shí)中)給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！?Hua III/1，S. 51)我們似乎可以認(rèn)為，和康德為理性劃定邊界類似，胡塞爾也會(huì)認(rèn)為觀念超出直觀的應(yīng)用是不合法的，它找不到可以獲得直觀充實(shí)的明見性來(lái)源。直觀的“限度”為認(rèn)識(shí)劃定了禁區(qū)。

因此，芬克在《第六沉思》中引入“絕對(duì)者”概念，無(wú)疑是一個(gè)非常奇怪的做法。更奇怪的是，胡塞爾在閱讀過(guò)程中并未對(duì)此表達(dá)明確的拒斥，甚至他自己也曾多次談?wù)摗敖^對(duì)者”問(wèn)題。(8)關(guān)于胡塞爾“絕對(duì)者”概念，已經(jīng)有一系列研究表明，胡塞爾在談?wù)摶畹漠?dāng)下、絕對(duì)時(shí)間意識(shí)、先驗(yàn)主體性、先驗(yàn)主體間性、上帝等概念時(shí)都曾使用過(guò)“絕對(duì)者”一詞。參見Rudolf Boehm，“Zum Begrif des ‘Absoluten’ bei Husserl”，Zeitschrift für philosophische Forschung， Bd. 13，H. 2，Erweitertes Heft zum 100.Geburtstag von Edmund Husserl，1959；Dan Zahavi，“Husserl and the ‘Absolute’”，in C. Ierna et al. (eds.)，Philosophy，Phenomenology，Sciences，Dordrecht：Springer，2010；Bence Peter Marosan，“Levels of the Absolute in Husserl”，in Continental Philosophy Review (2022)55。不過(guò)在胡塞爾的論述中，一種現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)，它所涉及的“絕對(duì)者”概念也不是基督教、德國(guó)唯心論中的絕對(duì)者概念。胡塞爾并不想要探求“物之后的物”，而是要用絕對(duì)者概念來(lái)標(biāo)識(shí)“支配著單子世界的目的論關(guān)系的根據(jù)”。(vgl. Hua XLII，S. 164)他所謂的“單子世界”，實(shí)際上就是諸先驗(yàn)主體及其所構(gòu)造的意義世界。根據(jù)我們前面的論述，《第六沉思》也是芬克與胡塞爾共同思考的產(chǎn)物——當(dāng)然保留了各自思想的獨(dú)立性與差異性。在這一背景下，我們可以合理地推測(cè)：芬克的絕對(duì)者概念并非傳統(tǒng)形而上學(xué)中的絕對(duì)者概念，而是符合胡塞爾現(xiàn)象學(xué)精神的絕對(duì)者概念。我們需要考察，這是怎樣的一種“絕對(duì)者”，它又如何能夠是“現(xiàn)象學(xué)的”？

芬克在討論“絕對(duì)科學(xué)”的語(yǔ)境下引入了絕對(duì)者概念。他指出，在現(xiàn)象學(xué)還原下，我們將超越自然態(tài)度的有限處境，獲得一門不被具體處境限制的“絕對(duì)科學(xué)”。絕對(duì)科學(xué)中的“絕對(duì)的”(absolut)是個(gè)形容詞，與其對(duì)應(yīng)的名詞形式就是“絕對(duì)者”(das Absolute)。芬克認(rèn)為，我們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境下談?wù)摗敖^對(duì)的”時(shí)，需要排除幾類概念：首先是一些含混不清的、用來(lái)規(guī)定認(rèn)識(shí)程度的概念，比如說(shuō)有些認(rèn)識(shí)較為薄弱，有些認(rèn)識(shí)則更充分，還有些則是完滿的。其次是一些流行的用法，如“絕對(duì)藝術(shù)”“絕對(duì)宗教”等具有排他性的概念，這種用法認(rèn)為只有自己是真的藝術(shù)和宗教，其他都是假的或者不徹底的。最后就是哲學(xué)史上各種關(guān)于“絕對(duì)”的形而上學(xué)概念。芬克對(duì)此沒(méi)有進(jìn)行具體解釋，但大致相關(guān)于哲學(xué)史上通過(guò)純粹思辨獲得的最高存在者和無(wú)條件者。(vgl. VI. CM I，S.155)(9)本文將以文內(nèi)注形式標(biāo)注《第六沉思》(Eugen Fink，VI. Cartesianische Meditation， Teil 1)頁(yè)碼，簡(jiǎn)寫為VI. CM I。這一態(tài)度可以類比于康德對(duì)上帝、靈魂、世界等理念的審慎態(tài)度。

芬克保留下來(lái)的其實(shí)是一個(gè)相對(duì)比較日常的用法，即“絕對(duì)”是和“相對(duì)”對(duì)立的。他舉例說(shuō)，比如偶性對(duì)于實(shí)體來(lái)說(shuō)就是相對(duì)的，而實(shí)體則是獨(dú)立的、非相對(duì)的，是偶性的載體。如果某些偶性不存在的話，不會(huì)影響到實(shí)體的存在；但如果實(shí)體不存在的話，偶性也就無(wú)法存在了。而如果和世界相對(duì)照的話，那么在個(gè)別物意義上的“第一實(shí)體”也是相對(duì)的。個(gè)別物處在同世界的普遍存在關(guān)聯(lián)(universale Seinszusammenhang der Welt)或者和其他事物“交互聯(lián)系的相關(guān)性”(Korrelativit?t des “commercium”)之中。個(gè)別物如果不存在，不會(huì)影響世界整體的存在，但如果世界不存在的話，個(gè)別物也就不存在了。因此在個(gè)別實(shí)體面前，世界就是所謂的“絕對(duì)者”。(vgl. VI. CM I，S.156)

需要注意的是，芬克在這里提到的是“世間的—存在論的”(mundan-ontologischen)絕對(duì)者概念。他隨后指出，這里只是借助了“世界”概念作為類比參照系，并且只有在和個(gè)別物相對(duì)的意義上，他才稱世界是“絕對(duì)的”。芬克真正想要探討的，其實(shí)是一個(gè)“先驗(yàn)”的絕對(duì)者概念。這個(gè)先驗(yàn)的“絕對(duì)者”，也就是作為“絕對(duì)科學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)所關(guān)聯(lián)的主題。很明顯，之前我們談?wù)摰氖澜缍际亲匀粦B(tài)度下的世界，芬克一般用“世間的”“存在的”這類概念來(lái)標(biāo)識(shí)它。在自然態(tài)度下，我們認(rèn)為世界和主體的意義構(gòu)造活動(dòng)無(wú)關(guān)，是客觀的、獨(dú)立于主體的自在存在者整體。而在我們進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原之后，這個(gè)自然態(tài)度下的世界就成了相對(duì)之物，芬克在這里說(shuō)得非常明確：“但是在現(xiàn)象學(xué)還原的實(shí)行中我們認(rèn)識(shí)到，我們認(rèn)為無(wú)所關(guān)聯(lián)的、最終獨(dú)立存在者全體(Allheit)在真理中只展現(xiàn)為構(gòu)造性生成的一個(gè)抽象層次，存在者的大全(Universum)：世界，只是一個(gè)相對(duì)的‘大全’，它自身可回溯關(guān)聯(lián)到(zurückbezogen)先驗(yàn)的進(jìn)行構(gòu)造的主體性。”(VI. CM I，S.156)在現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造關(guān)系中，我們對(duì)于這類表述已經(jīng)十分熟悉。胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中就曾將內(nèi)在的先驗(yàn)純粹意識(shí)稱作“絕對(duì)的存在”，而將超越物的世界稱作依存于意識(shí)的。(vgl. Hua III/1，S.104)那么我們是否可以說(shuō)作為純粹內(nèi)在性的先驗(yàn)主體性就是相對(duì)于世界的絕對(duì)者呢？并非如此。芬克特別強(qiáng)調(diào)，首先，這里世界和先驗(yàn)主體不是兩個(gè)“實(shí)體”間的相互關(guān)聯(lián)——似乎一方面是一個(gè)超越性的創(chuàng)世者，另一方面是由它而來(lái)的被造物。這樣的關(guān)聯(lián)其實(shí)是一個(gè)基督教式的創(chuàng)世結(jié)構(gòu)。實(shí)際上無(wú)論是世界還是先驗(yàn)主體，都處在“一種內(nèi)在于先驗(yàn)生命(transzendentalen Lebens)自身中的游戲著的關(guān)聯(lián)中”(VI. CM I，S.156)。更明確的表述是：“世界構(gòu)造，在其中先驗(yàn)主體性和世界作為其中的‘來(lái)處’和‘去處’兩極，在根本上是最終的、自身不再作為‘相對(duì)的’得到認(rèn)識(shí)的大全。”(VI. CM I，S.156)換言之，先驗(yàn)主體性本身并不構(gòu)成絕對(duì)者，它只是世界構(gòu)造進(jìn)程中的“一極”，“世界”則是與先驗(yàn)主體性相對(duì)的另一極。不過(guò)它們并不處于相互外在的關(guān)系中，而是內(nèi)在于一個(gè)統(tǒng)一的世界構(gòu)造或者先驗(yàn)生命進(jìn)程中。

現(xiàn)在絕對(duì)者概念的含義似乎更明確了，芬克將其看作一個(gè)“世界構(gòu)造”或者“先驗(yàn)生命”的總體進(jìn)程，而無(wú)論是被構(gòu)造的世界，還是作為其構(gòu)造源頭的主體，都是絕對(duì)者內(nèi)部的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)。芬克的說(shuō)法避免了僅將內(nèi)在意識(shí)看作絕對(duì)者的誤解風(fēng)險(xiǎn)，更加接近后期胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》(以下簡(jiǎn)稱《危機(jī)》)中的處理方式，即從生活世界出發(fā)進(jìn)行還原，進(jìn)而說(shuō)明它如何作為一個(gè)預(yù)先被給予的總體性視域而被先驗(yàn)主體性構(gòu)造。在此，生命與生活世界始終處在先天相關(guān)性(Korrelationsapriori)之中。

不過(guò)與胡塞爾不同，芬克采取了一個(gè)更令人印象深刻的說(shuō)法——“非存在的現(xiàn)象學(xué)”(meontische Ph?nomenologie)或“非存在學(xué)”(Meontik)，以凸顯了先驗(yàn)主體和世界之間的對(duì)立關(guān)系。在《第六沉思》里，這個(gè)提法還不那么常見。芬克更多是說(shuō)，絕對(duì)者不是“同質(zhì)”的普遍性，而是包含了“存在者一般”(Seiende überhaupt)和“前-存在者”(Vor-Seiende)間的關(guān)系。(VI. CM I，S.157)但在他自己的一些手稿中，“非存在”的說(shuō)法就很普遍了。布魯津納(Ronald Bruzina)在芬克1931年的手稿中找到了一些研究筆記(10)以下幾段筆記轉(zhuǎn)引自R. Bruzina，“The Transcendental Theory of Method in Phenomenology；the Meontic and Deconstruction”，in Husserl Studies 14，1997，p.78。，這些筆記收錄在現(xiàn)在《芬克全集》的第三卷中，它們清晰地?cái)嘌裕骸耙虼死珀P(guān)于‘構(gòu)造’概念，如果先驗(yàn)主體性被思考為存在的，并且由此將構(gòu)造理解為一個(gè)存在者和另一個(gè)已經(jīng)存在者或者首先被產(chǎn)生的存在者之關(guān)系時(shí)，它就無(wú)法得到理解。——對(duì)于絕對(duì)主體性的非存在論理解(meontische Fassung)首先將構(gòu)造展示為一種非-存在的關(guān)系(me-ontisches Verh?ltnis)，作為非存在者；不是作為存在者之間的關(guān)系，而是作為世界(存在)和‘無(wú)’/‘之間’；作為起源(Ursprung)和被起源性(Entsprungenheit)?！?Eugen-Fink-Archiv Z-XV 26a-b)因此，世界作為存在者一般，作為“存在”著的事物整體，有一個(gè)作為“非存在”(non-being)的起源。布魯津納又援引了芬克的另一些手稿：“現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是冒險(xiǎn)躍入非-根據(jù)的深度和超越一切存在及存在者而敞開的深淵中，并且將這個(gè)‘無(wú)’的非-根據(jù)的深淵從其辯證概念性的空洞中拉出，進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)追問(wèn)中并得到經(jīng)驗(yàn)?！?Eugen-Fink-Archiv Z-IV 57b)以及：“論題：絕對(duì)者是無(wú)，將要被這一命題代替：絕對(duì)者是起源。”(Eugen-Fink-Archiv Z-VII 5a)如果我們結(jié)合此前的論述，那么芬克所要表明的無(wú)非是如下幾個(gè)觀點(diǎn)：第一，世界與其意義起源之間的關(guān)系不能被理解為存在者之間的關(guān)系，而要借助另一種關(guān)系進(jìn)行說(shuō)明。芬克用“無(wú)”或“非存在”來(lái)標(biāo)識(shí)這個(gè)概念，其實(shí)就是指先驗(yàn)主體性。但是這里需要注意的是，通過(guò)“無(wú)”的用法，芬克其實(shí)有意地同任何形式的傳統(tǒng)唯心論拉開了距離。換言之，先驗(yàn)主體或者意識(shí)本身也不能被視為和物質(zhì)世界并列的“存在者”，否則就會(huì)重新落入傳統(tǒng)形而上學(xué)。第二，先驗(yàn)主體性在我們的世界經(jīng)驗(yàn)中一直是自身隱匿的，因而是“無(wú)”而非任何被對(duì)象化的經(jīng)驗(yàn)。第三，芬克要把握的實(shí)際上是作為存在者的世界和作為非存在者的先驗(yàn)主體之間的綜合關(guān)系，這也是“構(gòu)造”概念的要義。無(wú)論是“世界構(gòu)造”還是“世界起源”，最終都要在一種不同于存在者的關(guān)系中進(jìn)行說(shuō)明。第四，最關(guān)鍵的其實(shí)還是“起源”，是從無(wú)到有的意義生成過(guò)程。因?yàn)橄闰?yàn)主體的意義構(gòu)造活動(dòng)必然體現(xiàn)為一個(gè)為我們所經(jīng)驗(yàn)的意義世界?！盁o(wú)”不可能一直停留在“無(wú)”的狀態(tài)。這也是芬克用“絕對(duì)者”概念所表達(dá)的一個(gè)重要思想。但這個(gè)作為“先天相關(guān)性”和“有無(wú)之綜合統(tǒng)一”的“絕對(duì)者”概念夠根本嗎？在《第六沉思》中，芬克的回答仍然是否定的。

芬克指出，我們還需要在現(xiàn)象學(xué)反思活動(dòng)和先驗(yàn)構(gòu)造之間進(jìn)行進(jìn)一步綜合。他的理由是，“世界構(gòu)造”的進(jìn)程在自然態(tài)度下就已經(jīng)發(fā)生著。先驗(yàn)生命處身于世界構(gòu)造活動(dòng)之中，這既構(gòu)成了構(gòu)造活動(dòng)本身的“先驗(yàn)處境”(transzendentale Situation)，也構(gòu)成了我們現(xiàn)象學(xué)反思的“先驗(yàn)處境”。(vgl. VI. CM I，S.65)然而在自然態(tài)度中，盡管先驗(yàn)主體持續(xù)在發(fā)生構(gòu)造進(jìn)程中賦予世界意義，但這一切都處在被忽視的“匿名”狀態(tài)。只有通過(guò)徹底的先驗(yàn)還原，在現(xiàn)象學(xué)反思者的目光下，這個(gè)“世界構(gòu)造”的先驗(yàn)處境才能夠得到揭示。(11)不過(guò)，對(duì)于人們?cè)诤畏N“極端處境”與契機(jī)下才能完全擺脫“自然生活下對(duì)世界的信任和依賴”，進(jìn)入“無(wú)世界的”現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，也是芬克面對(duì)的棘手問(wèn)題。(vgl. VI. CM I，S.37-38)在自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度之間存在著復(fù)雜的張力甚至斷裂，這使得現(xiàn)象學(xué)反思者與先驗(yàn)生命的關(guān)系也不像看上去那樣清晰。參見蔡文菁：《先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)反思以及開端的悖論》，《哲學(xué)門》2011年第1輯，北京：北京大學(xué)出版社，第1-14頁(yè)。在反思后我們將發(fā)現(xiàn)，世界之所以能夠?qū)ξ覀冇幸饬x，正是因?yàn)榫哂幸饬x構(gòu)造能力和多重意向性結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)主體在不斷賦予雜多的感性經(jīng)驗(yàn)以形式，由此才產(chǎn)生了各種各樣的事物、場(chǎng)域、周圍世界的意義。如果不經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)反思的話，在自然態(tài)度下人們?nèi)匀粫?huì)認(rèn)為世界是獨(dú)立于我們的自在之物，或者即便是認(rèn)為它和先驗(yàn)主體相關(guān)聯(lián)，但要么把時(shí)空形式，要么把知性范疇作為先在之物，而忽略它們?cè)谙闰?yàn)主體中的發(fā)生。由此，芬克認(rèn)為他發(fā)現(xiàn)了更高層級(jí)的絕對(duì)者概念：“毋寧說(shuō)，這里恰恰是先驗(yàn)構(gòu)造(transzendentaler Konstitution)和現(xiàn)象學(xué)(反思)活動(dòng)的先驗(yàn)發(fā)生(transzendentalen Geschehen des Ph?nomenologisierens)的統(tǒng)一體。也就是說(shuō)，絕對(duì)者是普遍先驗(yàn)生命的無(wú)所不包的整體性，它將自身劃分為對(duì)立的(兩方面)。現(xiàn)在進(jìn)行構(gòu)造活動(dòng)的和進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)(反思)活動(dòng)的生命之二分規(guī)定了絕對(duì)者概念：它是對(duì)對(duì)立環(huán)節(jié)(antithetischer Momente)的綜合?！?VI. CM I，S.157)

這段論述指向了芬克十分著名也不無(wú)爭(zhēng)議的“三個(gè)自我”理論，即世界性的經(jīng)驗(yàn)自我、進(jìn)行世界構(gòu)造活動(dòng)的先驗(yàn)自我，以及實(shí)行普遍現(xiàn)象學(xué)懸擱與還原的現(xiàn)象學(xué)自我。經(jīng)驗(yàn)主體或者經(jīng)驗(yàn)性的“人”如何被先驗(yàn)主體構(gòu)造是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)探討的核心問(wèn)題之一，因此在經(jīng)驗(yàn)性的“人”和先驗(yàn)主體間做出區(qū)分是可以理解的。但芬克對(duì)先驗(yàn)主體作了進(jìn)一步分離。他認(rèn)為，先驗(yàn)主體只有相對(duì)于一個(gè)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)反思活動(dòng)的“現(xiàn)象學(xué)觀察者”(der ph?nomenologische Zuschauer)才能得到揭示。后者是不介入世界構(gòu)造之流的、從世界意義的發(fā)生構(gòu)造中“跳出”的靜觀者。(vgl. VI. CM I，S.43，45-46)實(shí)際上，胡塞爾很早就使用過(guò)“不參與”的觀察者(unbeteiligter Zuschauer)的概念，例如他在1926年10月寫作的一段文本中專門討論了參與世界構(gòu)造與未參與世界構(gòu)造的觀察者問(wèn)題。(vgl. Hua XXXIV，S. 9-15)他還以一種與芬克非常接近的方式提出：“必須實(shí)行一種對(duì)自然的和先驗(yàn)的世界觀察的綜合，并且此實(shí)行正是‘先驗(yàn)唯心論’。”(Hua XXXIV，S.17)但是，胡塞爾從未像芬克那樣突出現(xiàn)象學(xué)自我和世界性自我之間的斷裂。在胡塞爾這里，它們都屬于同一個(gè)內(nèi)時(shí)間意識(shí)之流，因此并沒(méi)有存在論性質(zhì)上的不同。而在芬克這里，現(xiàn)象學(xué)自我和世界性自我之間的差異被急劇凸顯。前者必須以一種“無(wú)世界”的方式將自然態(tài)度下的世界性自我轉(zhuǎn)化為先驗(yàn)自我，而世界性的自我則不可能脫離“束縛于世”(Weltbefangenheit)的基本處境?，F(xiàn)象學(xué)自我和世間自我由此成為對(duì)立的兩極?？藙谕栒窃谶@個(gè)意義上批評(píng)芬克是一個(gè)“諾斯替主義者”：“在我看來(lái)，諾斯替主義正是這樣一種觀念，即在先驗(yàn)主體和人(man)之間有一種個(gè)體化(individuating)的區(qū)分?！?12)Steven Crowell，Husserl，Heidegger，and the Space of Meaning，Evanston：Northwestern University Press，2001，p.250. 克勞威爾這里所說(shuō)的“先驗(yàn)主體”是經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)反思解放的、具有普遍構(gòu)造能力的主體。個(gè)體化區(qū)分會(huì)導(dǎo)致把自然態(tài)度下的人和現(xiàn)象學(xué)態(tài)度下的先驗(yàn)主體對(duì)立，把世界性的人和自然態(tài)度下的生活貶低為“惡”的，因此是一種“諾斯替主義”?？藙谕柕挠^點(diǎn)似乎也符合近年來(lái)芬克研究中的一種看法，即芬克把現(xiàn)象學(xué)還原當(dāng)作一種使人從自然態(tài)度中解放出來(lái)、獲得自由的途徑。如布魯津納在一段評(píng)論中指出：“芬克的工作所要實(shí)現(xiàn)的是這樣一條道路，通過(guò)它胡塞爾和海德格爾各自眼中的基本分歧能夠被連接到一條戲劇性交匯的道路上，……通過(guò)致力于探討處在胡塞爾和海德格爾差異核心的問(wèn)題，來(lái)發(fā)現(xiàn)能夠超越兩者之成就的資源?！边@條道路是“一個(gè)新的第三種解決方案”，即“從精神方面在存在中獲得自由”。(see Ronald Bruzina，Edmund Husserl and Eugen Fink：Beginnings and Ends in Phenomenology，1928-1938， p.130ff.)無(wú)論是芬克后期的游戲現(xiàn)象學(xué)還是教育現(xiàn)象學(xué)，都蘊(yùn)含了對(duì)“自由”的追求，看起來(lái)也印證了克勞威爾的觀點(diǎn)。然而我們將在下文中看到，“諾斯替主義”的解讀與芬克對(duì)絕對(duì)者辯證運(yùn)動(dòng)的論述相悖。他恰恰沒(méi)有否定自然態(tài)度下的生活，反而是要在“世界整體”(Weltganz)中實(shí)現(xiàn)兩種自我的和解和最終的自由。然而絕對(duì)者概念及其辯證運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，恰恰使我們能夠揚(yáng)棄經(jīng)驗(yàn)主體和現(xiàn)象學(xué)主體間的個(gè)體化對(duì)立，使自然態(tài)度下的世界理解和在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度下的先驗(yàn)反思共同成為絕對(duì)者展開的不同環(huán)節(jié)。這也讓我們有可能提出對(duì)芬克思想的另一種解讀模式。

二、絕對(duì)者的辯證運(yùn)動(dòng)與自我認(rèn)識(shí)

現(xiàn)象學(xué)反思主體的出現(xiàn)，構(gòu)成了《第六沉思》和早期的工作手稿的一大差別。在早期的工作手稿中，現(xiàn)象學(xué)觀察者并未作為“無(wú)”得到揭示?！按嬖凇迸c“無(wú)”間的關(guān)系就是世界與世界構(gòu)造者的關(guān)系。所以在《第六沉思》中，世界構(gòu)造進(jìn)程和對(duì)這個(gè)進(jìn)程的反思形成了新的綜合。向絕對(duì)者上升的辯證運(yùn)動(dòng)按照如下方式得到展開。芬克分別討論了(1)絕對(duì)科學(xué)的對(duì)象——絕對(duì)者；(2)絕對(duì)科學(xué)的主體——絕對(duì)者自身；(3)絕對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式——絕對(duì)者的自我認(rèn)識(shí)(Sichselbsterkennen)。在討論作為絕對(duì)科學(xué)對(duì)象的絕對(duì)者時(shí)，芬克闡述了辯證運(yùn)動(dòng)的具體方式：首先，絕對(duì)者自身中發(fā)生了一種轉(zhuǎn)化，即“從自在存在(Ansichsein)的‘狀況’過(guò)渡到自為存在(Fürsichsein)”。由此出現(xiàn)了“兩種絕對(duì)趨向(Tendenzen)”：第一個(gè)絕對(duì)趨向是，在現(xiàn)象學(xué)還原之前的“世界構(gòu)造”趨向，它在自然態(tài)度下是自身遮蔽的。其中也包含兩個(gè)區(qū)分環(huán)節(jié)：一是進(jìn)行構(gòu)造活動(dòng)的“前存在”成就，這里說(shuō)的應(yīng)該是進(jìn)行先驗(yàn)構(gòu)造活動(dòng)的主體及其意向沉淀；二是被構(gòu)造的“存在結(jié)果(Resultat)”，即被我們經(jīng)驗(yàn)為“自在之物”的世界。(vgl. VI. CM I，S.163-169)芬克進(jìn)一步指出：“但是在真理中，絕對(duì)者不是兩個(gè)盡管相互補(bǔ)充但又相互限制、相互有限化的不獨(dú)立環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，而是一個(gè)環(huán)節(jié)‘構(gòu)造’向另一個(gè)環(huán)節(jié)(世界)的持續(xù)過(guò)渡的無(wú)限統(tǒng)一體。”(VI. CM I，S. 161)第二個(gè)絕對(duì)趨向是，在現(xiàn)象學(xué)還原的實(shí)行中，在絕對(duì)者內(nèi)部出現(xiàn)了一個(gè)新的運(yùn)動(dòng)趨向，即自身揭示(Selbsterhellung)和成為自身(Zusichselbstkommens)的趨向?，F(xiàn)在這個(gè)趨向開始和世界構(gòu)造互為反題。(vgl. VI. CM I，S.164)在自然態(tài)度下，人們持續(xù)不斷地構(gòu)造著意義世界。由于對(duì)先驗(yàn)構(gòu)造維度的忽略或遺忘，人們所構(gòu)造的意義世界又作為“自在存在”擺脫了與先驗(yàn)主體的關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)為從“無(wú)”到“有(存在)”的過(guò)程。而在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中，我們開始對(duì)上述過(guò)程本身進(jìn)行總體反思；從“束縛于世”狀態(tài)中抽身，作為“無(wú)世界”的現(xiàn)象學(xué)觀察者恢復(fù)被構(gòu)造的意義世界與先驗(yàn)主體的構(gòu)造性關(guān)聯(lián)。這樣，絕對(duì)者在“自在存在”和“自為存在”的結(jié)構(gòu)中運(yùn)動(dòng)起來(lái)，現(xiàn)象學(xué)反思則成了運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)力。隨著反思的深入，尚未得到還原的“自在存在”不斷被納入反思視野中，絕對(duì)者也持續(xù)經(jīng)歷著自我分裂又重新成為自身的歷程。因此，所謂的辯證關(guān)系是對(duì)兩種態(tài)度——自然態(tài)度和現(xiàn)象學(xué)態(tài)度下雙重認(rèn)識(shí)的綜合。芬克把它們稱為兩種真理：顯像真理(Erscheinungswahrheit)和先驗(yàn)真理(transzendentale Wahrheit)。布萊恩·史密斯指出，這兩種真理之間存在著明確的張力，它們會(huì)導(dǎo)致一系列問(wèn)題，例如，如何用自然語(yǔ)言表達(dá)先驗(yàn)真理，又如何讓先驗(yàn)真理在人們的自然生活中顯現(xiàn)(即芬克所說(shuō)的“第二世界化”)，如何使得自然生活真正完整地在現(xiàn)象學(xué)真理中得到揭示，等等。他稱這些困難為現(xiàn)象學(xué)的“先驗(yàn)幻象”，只有“絕對(duì)科學(xué)”能夠克服它們。(13)參見Bryan Smith，“The Meontic and the Militant：On Merleau-Ponty’s Relation to Fink”，International Journal of Philosophical Studies，Vol. 19(5)，pp.674-677。絕對(duì)者的辯證運(yùn)動(dòng)，就是以先驗(yàn)真理“揚(yáng)棄”(aufheben)顯像真理的過(guò)程。(vgl. VI.CM I，S.129)

不過(guò)在這個(gè)過(guò)程中，絕對(duì)者運(yùn)動(dòng)的第二個(gè)環(huán)節(jié)，即自身揭示和成為自身之中，還隱藏了一個(gè)新的環(huán)節(jié)，即對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀察者的主題化認(rèn)識(shí)。芬克沒(méi)有將它作為辯證法的要素明確提出，但它卻貫穿了芬克的整個(gè)思想歷程。這個(gè)環(huán)節(jié)也關(guān)乎《第六沉思》的核心要旨，即方法論反思。芬克借用了康德在《純粹理性批判》中的說(shuō)法，把現(xiàn)象學(xué)劃分成了“先驗(yàn)要素論”(transzendentale Elementarlehre)和“先驗(yàn)方法論”(transzendentale Methodenlehre)兩個(gè)部分。先驗(yàn)要素論包括世界和世界構(gòu)造；先驗(yàn)方法論則對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法本身進(jìn)行反思。在先驗(yàn)要素論中，對(duì)于發(fā)生構(gòu)造的意向性分析被劃歸“回溯現(xiàn)象學(xué)”(regressive Ph?nomenologie)的研究領(lǐng)域；而關(guān)于超出直觀范圍的、關(guān)于先驗(yàn)主體之整體性的探索則屬于“建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”(konstruktive Ph?nomenologie)的管轄范圍。在方法論探討中，我們則將追問(wèn)“誰(shuí)在進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)思考”(VI. CM I，S.116)以及“在什么意義上‘觀察者’是現(xiàn)象學(xué)真理的前提”(VI. CM I，S.57)等問(wèn)題。從芬克對(duì)于“先驗(yàn)要素論”及“先驗(yàn)方法論”的進(jìn)一步規(guī)定中我們能夠清晰看出兩者的差異：前者的主體是“先驗(yàn)觀察者”或現(xiàn)象學(xué)觀察者，論題是“世界構(gòu)造”；后者的主體是“先驗(yàn)觀察者”，論題則同樣是“先驗(yàn)觀察者”。(vgl. VI. CM I，S.13)現(xiàn)在的問(wèn)題是，現(xiàn)象學(xué)觀察者本身具有怎樣的本質(zhì)特征？

芬克所描述的辯證運(yùn)動(dòng)能夠給我們帶來(lái)一定的啟發(fā)。首先，通過(guò)世界構(gòu)造(“自為變化”)的絕對(duì)趨向，一方面“自在存在”的狀況得到揭示，自然態(tài)度下的世界在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度下重新獲得了先驗(yàn)意義，即它不再僅僅是存在物的整體，而是被先驗(yàn)主體所構(gòu)造的、作為先驗(yàn)視域的世界；另一方面自然態(tài)度下的人也同時(shí)獲得了進(jìn)行構(gòu)造活動(dòng)的先驗(yàn)主體和現(xiàn)象學(xué)觀察者的雙重身份。從后一個(gè)方面來(lái)看，“自為變化”的過(guò)程既是現(xiàn)象學(xué)觀察者揭示世界構(gòu)造進(jìn)程的過(guò)程，也是現(xiàn)象學(xué)觀察者得到揭示的過(guò)程。因?yàn)槿绻麤](méi)有現(xiàn)象學(xué)觀察者的出場(chǎng)，先驗(yàn)生命就不可能從現(xiàn)象學(xué)上被照亮。按照芬克的邏輯，我們也可以說(shuō)，如果現(xiàn)象學(xué)觀察者沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自己也是“在世界之中存在”但未參與世界構(gòu)造進(jìn)程的主體，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到對(duì)先驗(yàn)生命的揭示需要以現(xiàn)象學(xué)觀察者為條件，那么“世界構(gòu)造”進(jìn)程也無(wú)法得到總體性的反思?，F(xiàn)象學(xué)觀察者會(huì)發(fā)現(xiàn)，它與進(jìn)行世界構(gòu)造的先驗(yàn)生命是一個(gè)統(tǒng)一體，并且以后者為自身的內(nèi)容。我們可以用類似康德的方式斷言：沒(méi)有先驗(yàn)構(gòu)造活動(dòng)，現(xiàn)象學(xué)觀察者就空無(wú)內(nèi)容；沒(méi)有現(xiàn)象學(xué)觀察者的反思活動(dòng)，先驗(yàn)構(gòu)造的進(jìn)程就是自身盲目的。芬克精確地指出，現(xiàn)象學(xué)觀察者與世界構(gòu)造的先驗(yàn)生命構(gòu)成了“互為前提的對(duì)立關(guān)聯(lián)”(Gegenbezüglichkeit des Sich-gegenseitig-Voraussetzens)。(VI. CM I，S.66)

僅討論到這一步還不夠。雖然在進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)反思的過(guò)程中，現(xiàn)象學(xué)觀察者也得到了揭示，但我們?nèi)匀豢梢赃M(jìn)一步追問(wèn)：此時(shí)的現(xiàn)象學(xué)觀察者只是作為“觀看”先驗(yàn)生命而需要被設(shè)定的形式條件，還是具有某種其他更具體的存在方式？這就是芬克追問(wèn)“在什么意義上‘觀察者’是現(xiàn)象學(xué)真理的前提”的原因。芬克對(duì)此問(wèn)題的探討同樣從多個(gè)方面著眼，如在現(xiàn)象學(xué)還原、回溯現(xiàn)象學(xué)和建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)中，作為現(xiàn)象學(xué)還原者、回溯分析者和現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)者的現(xiàn)象學(xué)主體分別具有怎樣的存在方式，現(xiàn)象學(xué)生命具有哪些一般功能(如理論經(jīng)驗(yàn)、闡明、理念化、科學(xué)動(dòng)力)，等等。(vgl. VI. CM I，S.30-31)這里就包括著名的“現(xiàn)象學(xué)還原的引發(fā)動(dòng)機(jī)”“現(xiàn)象學(xué)謂述的性質(zhì)”等問(wèn)題，它們涉及現(xiàn)象學(xué)態(tài)度與自然態(tài)度的復(fù)雜關(guān)系。與前一個(gè)問(wèn)題相關(guān)，一方面，盡管自然態(tài)度下的世間生活構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)觀察者的源初生存境域，但現(xiàn)象學(xué)觀察者仍然可以不斷通過(guò)現(xiàn)象學(xué)懸擱和還原擺脫“束縛于世”(Weltbefangenheit)的處境，對(duì)世界現(xiàn)象進(jìn)行整體反思。但另一方面，現(xiàn)象學(xué)觀察者理論上所具有的無(wú)限反思權(quán)能，與其作為世間主體而獲得的有限第一人稱經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了直接矛盾，這就使得現(xiàn)象學(xué)觀察者在實(shí)際上無(wú)法直觀到超出第一人稱經(jīng)驗(yàn)邊界的內(nèi)容。因此，現(xiàn)象學(xué)觀察者必須從隱匿狀態(tài)中被照亮，從而劃定其實(shí)際能力范圍。用芬克的話來(lái)說(shuō)，我們不僅需要擺脫“自然態(tài)度的素樸性”，還需要擺脫“先驗(yàn)的素樸性”(VI. CM I，S. 5)。(14)芬克類比“自然態(tài)度的素樸性”提出了“先驗(yàn)的素樸性”“方法論的素樸性”“現(xiàn)象學(xué)的素樸性”，這種素樸性指向未得到充分反思和揭示的現(xiàn)象學(xué)觀察者。換言之，如果現(xiàn)象學(xué)對(duì)自己的方法論沒(méi)有充分的考察，那么現(xiàn)象學(xué)所獲得的反思成果就并不具備堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。基奧比拉圖(Giovanni J. Giubilato)指出，向“單子論主體間性”(monadological inter-subjectivity)的延伸就是這種方法論反思的一個(gè)重要案例，“它因此涉及對(duì)處于胡塞爾發(fā)生(回溯)分析核心處的現(xiàn)象學(xué)自我論之界限的探索，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)于先驗(yàn)主體性和先驗(yàn)生命之全部范圍(Tragweite)的揭示?！眳⒁奊iovanni J. Giubilato，“Beyond the Genesis toward the Absolute. Eugen Finks’ Architectonic Foundation of a Constructive Phenomenology between a Meta-critic of Transcendental Experience and His Own Project of a Dialectical Meontic”，Horizon 7(1)，2018，p.209。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)被給予性范圍的厘定，是澄清構(gòu)造進(jìn)程的必要條件?；鶌W比拉圖在此處也援引芬克的話作為印證：“只有當(dāng)先驗(yàn)生命在其被給予性的全部范圍中都成為可見的，人們才能向著構(gòu)造發(fā)生的深層維度進(jìn)行回溯?！?IV. CM I.，S. 5)所以，自然態(tài)度下的世界經(jīng)驗(yàn)和對(duì)世界構(gòu)造的先驗(yàn)還原，構(gòu)成了我們界定現(xiàn)象學(xué)觀察者能力范圍的尺度；對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀察者能力的衡量，又將揭示先驗(yàn)生命能夠在多大程度內(nèi)成為“可見的”。芬克進(jìn)而指出，先驗(yàn)主體性和現(xiàn)象學(xué)觀察者的對(duì)立關(guān)聯(lián)凸顯了先驗(yàn)方法論中“必然與建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)關(guān)聯(lián)的”問(wèn)題域(vgl.，VI. CM I，p.66)——在無(wú)法獲得直觀之處，就需要進(jìn)行建構(gòu)。但“誰(shuí)”來(lái)進(jìn)行建構(gòu)、如何建構(gòu)，成為了一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。

到目前為止我們初步看到，自然態(tài)度下的世界經(jīng)驗(yàn)、先驗(yàn)生命的世界構(gòu)造進(jìn)程、對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀察者的主題化認(rèn)識(shí)，在動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)中構(gòu)成了統(tǒng)一整體的內(nèi)在環(huán)節(jié)。結(jié)合芬克對(duì)于絕對(duì)者前兩個(gè)“絕對(duì)趨向”的描述和我們這里揭示的第三個(gè)趨向，即對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀察者的認(rèn)識(shí)，我們能夠發(fā)現(xiàn)一個(gè)規(guī)律：在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，每一個(gè)環(huán)節(jié)都蘊(yùn)含了自身與另一個(gè)環(huán)節(jié)的對(duì)立，并在更高層面上被另一個(gè)環(huán)節(jié)所揚(yáng)棄。到第三個(gè)環(huán)節(jié)即“對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀察者的認(rèn)識(shí)”層面，首先，現(xiàn)象學(xué)觀察者和先驗(yàn)生命作為被分化出來(lái)的兩個(gè)環(huán)節(jié)，構(gòu)成了相互規(guī)定又不可分割的統(tǒng)一體。如芬克所說(shuō)：“這里處理的是一種在先驗(yàn)之物和世間之物(Mundanen)領(lǐng)域之間的‘辯證統(tǒng)一體’，它構(gòu)成了‘現(xiàn)象學(xué)反思主體’(ph?nomenologisierenden Subjektes)的‘具體’概念?！?VI. CM I.，S.127)其次，這個(gè)“具體的”現(xiàn)象學(xué)反思主體(觀察者)又發(fā)生自身分化，產(chǎn)生“進(jìn)行主題化活動(dòng)的”(thematisierende)和“被主題化的”(thematisierte)現(xiàn)象學(xué)觀察者兩個(gè)環(huán)節(jié)。通過(guò)對(duì)比歷史學(xué)、邏輯學(xué)、植物學(xué)和心理學(xué)，芬克最終論證了現(xiàn)象學(xué)是一門“自身關(guān)聯(lián)”(Selbstbezogenheit)的學(xué)科。一方面，現(xiàn)象學(xué)觀察者和進(jìn)行世界構(gòu)造的先驗(yàn)生命并非同質(zhì)的，前者并不進(jìn)行世界構(gòu)造；但另一方面，它們又都是同一個(gè)先驗(yàn)生命的自身分裂，只是由于現(xiàn)象學(xué)反思才出現(xiàn)了兩者的區(qū)分。(vgl. VI. CM I，S. 25-26)在這個(gè)意義上，“觀察者僅僅是先驗(yàn)構(gòu)造生命的功能性部分，盡管它自身并不進(jìn)行構(gòu)造，但恰恰通過(guò)它的先驗(yàn)異質(zhì)性(transzendentale Andersartigkeit)，進(jìn)行構(gòu)造的主體的自身意識(shí)才得以可能”。(VI. CM I，S.44)因而兩者的關(guān)系就是“區(qū)分性中的統(tǒng)一性，在自身等同中的相互對(duì)立”(VI. CM I，S.25-26)，對(duì)于先驗(yàn)生命的現(xiàn)象學(xué)反思就成了先驗(yàn)生命的自身揭示?；谙嗤乃悸?，芬克又論證了對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀察者的認(rèn)識(shí)也是一種現(xiàn)象學(xué)觀察者的“自我認(rèn)識(shí)”：在對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀察者的“觀察”中，“因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)觀察者的觀察者并非具有不同先驗(yàn)存在方式的自我，所以在兩者(即現(xiàn)象學(xué)觀察者及‘觀察者的觀察者’——筆者注)之間不存在斷裂，就如在進(jìn)行構(gòu)造的自我和‘不參與’的觀察者之間不存在斷裂一樣。”(VI. CM I，S. 29)由于“更高階的重復(fù)層次在原則上的確不會(huì)再引入新的東西”(VI. CM I，S. 29)，這一“自身關(guān)聯(lián)”結(jié)構(gòu)就避免了現(xiàn)象學(xué)反思的無(wú)窮倒退問(wèn)題。我們現(xiàn)在可以明確地說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)觀察者就是進(jìn)行自身觀察、自身揭示的絕對(duì)者，它使現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)自我在辯證運(yùn)動(dòng)中獲得了形式上的統(tǒng)一性。(15)芬克對(duì)絕對(duì)者及其辯證運(yùn)動(dòng)的論述，更接近于黑格爾在《大邏輯》中論述絕對(duì)者時(shí)提出的問(wèn)題，即我們必須思考絕對(duì)者和反思的關(guān)系問(wèn)題。在《邏輯學(xué)》本質(zhì)論的最后部分，黑格爾闡釋了絕對(duì)者概念怎樣在辯證運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生。這里黑格爾基本上是以斯賓諾莎為模板，討論了實(shí)體、屬性、樣式之間的關(guān)系。粗略地說(shuō)，一方面絕對(duì)者應(yīng)該是單純的、絕對(duì)自身同一的，因而不能包含任何內(nèi)在或外在的否定，所以我們會(huì)揚(yáng)棄一系列諸如本質(zhì)、存在、自在存在的世界、整體、部分、力等規(guī)定；但另一方面，當(dāng)我們說(shuō)絕對(duì)者應(yīng)當(dāng)包含一切謂詞時(shí)，又不得不對(duì)它進(jìn)行規(guī)定，而這個(gè)規(guī)定只有通過(guò)反思來(lái)進(jìn)行。這樣，最初靜止的、簡(jiǎn)單自在的絕對(duì)者就通過(guò)反思開始運(yùn)動(dòng)了。但這個(gè)反思同樣不能是外在的，因此需要被揚(yáng)棄在絕對(duì)者之中。這樣，絕對(duì)者就只能展現(xiàn)為絕對(duì)者對(duì)自身的本己展示活動(dòng)。黑格爾也是在這個(gè)意義上批判斯賓諾莎的實(shí)體概念是靜止的，沒(méi)有經(jīng)歷這樣一個(gè)自身反思的本己展示運(yùn)動(dòng)。與此類似，芬克的絕對(duì)者同樣面臨一個(gè)困難，即現(xiàn)象學(xué)的觀察者、構(gòu)造世界的先驗(yàn)主體、被構(gòu)造的經(jīng)驗(yàn)主體(人)是同一事物的不同“位格”。絕對(duì)者之所以要揚(yáng)棄環(huán)節(jié)間的相互對(duì)立，一個(gè)重要的原因是世界、世界構(gòu)造、對(duì)世界構(gòu)造的總體性反思既不能夠是相互外在的，否則會(huì)陷入無(wú)限倒退；也不能夠是無(wú)反思的，否則意義世界的深度和源頭無(wú)法被揭示，也會(huì)引起笛卡爾式二元論帶來(lái)的種種問(wèn)題。所以現(xiàn)象學(xué)的絕對(duì)者應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)觀察者的自身反思和世界構(gòu)造進(jìn)程之展開的綜合統(tǒng)一。

不過(guò)，絕對(duì)者能否在實(shí)質(zhì)上揚(yáng)棄三個(gè)自我間的矛盾，還取決于它如何解決如下問(wèn)題：先驗(yàn)生命是現(xiàn)象學(xué)反思的產(chǎn)物和“具體”現(xiàn)象學(xué)主體的內(nèi)容；但反過(guò)來(lái)，其可見范圍又會(huì)對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀察者的實(shí)際權(quán)能構(gòu)成限制。這一局面為我們留下兩個(gè)可能的任務(wù)：一是劃界，二是突破。通過(guò)劃界我們可以確認(rèn)，可直觀范圍是否真的能夠完全規(guī)定現(xiàn)象學(xué)觀察者。如果答案為“是”，將對(duì)我們?cè)诘谝还?jié)中獲得的絕對(duì)者概念構(gòu)成有力挑戰(zhàn)：一個(gè)有限的現(xiàn)象學(xué)觀察者還能被看作絕對(duì)者嗎？如果答案為“否”，那么我們將面臨“突破”的任務(wù)。如果按照芬克的觀點(diǎn)，即現(xiàn)象學(xué)觀察者就是進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)的絕對(duì)者，那么問(wèn)題就在于，絕對(duì)者通過(guò)什么方式來(lái)認(rèn)識(shí)自己：通過(guò)思辨、現(xiàn)象學(xué)反思或是什么別的方式？梅洛-龐蒂和相對(duì)保守版本的胡塞爾通過(guò)劃界拒絕了突破直觀的邊界，承認(rèn)絕對(duì)還原的不可能性，將現(xiàn)象學(xué)反思限制在直觀范圍之內(nèi)。這樣，現(xiàn)象學(xué)觀察者就只是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)反思的形式條件。芬克和相對(duì)激進(jìn)版本的胡塞爾則在劃界之后做出了進(jìn)一步的突破，尋找超越直觀邊界的途徑，探索現(xiàn)象學(xué)方法的可能空間。這樣，現(xiàn)象學(xué)觀察者就需要從實(shí)質(zhì)上突破第一人稱經(jīng)驗(yàn)可見范圍的限制，從而捍衛(wèi)現(xiàn)象學(xué)觀察者的絕對(duì)者地位。從表面上看，芬克選擇了一條思辨哲學(xué)的道路，通過(guò)辯證運(yùn)動(dòng)超越有限性和無(wú)限性的邊界。如果這個(gè)觀點(diǎn)成立，那么對(duì)于“具體的”現(xiàn)象學(xué)觀察者進(jìn)行認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象學(xué)觀察者，其實(shí)質(zhì)毋寧說(shuō)是“現(xiàn)象學(xué)思辨者”。但真的如此嗎？

“現(xiàn)象學(xué)思辨者”的觀點(diǎn)具有一定代表性，如莫蘭就認(rèn)為芬克“借助于一種思辨的、沉思性的反思(思辨性的思考[Spekulative Besinnung])來(lái)探討現(xiàn)象學(xué)的界限”(16)Dermot Moran，“Fink’s Speculative Phenomenology：Between Constitution and Transcendence”，in Research in Phenomenology 37(2007)，p.23.。似乎在現(xiàn)象學(xué)的直觀原則不具有效力之處，思辨方法就應(yīng)該發(fā)揮作用。他對(duì)此展開了尖銳的批評(píng)：“有多少他(指芬克——筆者注)的建議實(shí)際上只是臨時(shí)性的提綱(作為寫給自己的‘提示性筆記’)，它們嚴(yán)重依賴于以這種或那種方式進(jìn)行的、對(duì)胡塞爾后期那些不確定和猶疑意圖的思辨性閱讀？……我們承認(rèn)，芬克的確提出了一些深刻的問(wèn)題，但這里一定有某種能夠處理它們的方法，而不用把含混的東西解釋得更為含混?！?17)Dermot Moran，“Fink’s Speculative Phenomenology：Between Constitution and Transcendence”，p.30.克勞威爾也是在這個(gè)意義上理解芬克的辯證法。他的解讀可以與黑格爾對(duì)思辨方法的論述相類比。在《小邏輯》第48節(jié)討論康德的四個(gè)宇宙論二律背反時(shí)，黑格爾曾專門指出康德只是僵化地把知性范疇并置，而沒(méi)有看到矛盾的雙方都是同一整體的辯證環(huán)節(jié)。思辨理性則能夠借助更高層面的概念揚(yáng)棄這些具體矛盾。克勞威爾同樣討論了第一個(gè)二律背反，即“世界在時(shí)空上是有限的還是無(wú)限的”。他認(rèn)為芬克之所以要訴諸辯證法，是因?yàn)樗幚硪粋€(gè)現(xiàn)象學(xué)式的二律背反，即絕對(duì)時(shí)間之流是無(wú)限的，而自然人的時(shí)間則因其有生死而有始終。通過(guò)絕對(duì)者概念，芬克希望同時(shí)肯定二律背反的正題和反題，進(jìn)而超越這個(gè)二律背反，到達(dá)辯證綜合。(18)參見Steven Crowell，Husserl，Heidegger，and the Space of Meaning，p.257?？藙谕栒J(rèn)為，芬克辯證法的出路就是所謂的“建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”(constructive phenomenology)。但他又指出，關(guān)于“非被給予性”的現(xiàn)象學(xué)顯然是不符合現(xiàn)象學(xué)的精神和直觀原則的。

在筆者看來(lái)，莫蘭和克勞威爾的觀點(diǎn)存在對(duì)芬克的重大誤解，但有助于我們澄清芬克辯證法的性質(zhì)。當(dāng)克勞威爾用處理知性范疇對(duì)立的方式來(lái)處理“有限”“無(wú)限”概念時(shí)，他恰恰錯(cuò)失了最重要的一點(diǎn)：芬克并不是要把兩者的矛盾處理為二律背反，也不是要用辯證法對(duì)它加以解決。(19)芬克自己曾經(jīng)細(xì)致論述過(guò)自己和康德的親緣性與差異，他認(rèn)為自己和康德有頗多相似之處，(vgl. VI. CM I，S.71)可能這也讓克勞威爾認(rèn)為兩者處理的是類似的問(wèn)題。但克勞威爾在一個(gè)腳注里也承認(rèn)，芬克并沒(méi)有討論過(guò)這個(gè)例子。(參見Steven Crowell，Husserl，Heidegger，and the Space of Meaning，p.304)在本文看來(lái)，正是這個(gè)自由發(fā)揮讓克勞威爾錯(cuò)失了芬克思想中思辨和辯證法的真正含義，他所關(guān)注的焦點(diǎn)讓他忽略了芬克的實(shí)際問(wèn)題意識(shí)。威爾斯(Adam Wells)極富洞見地指出，從“無(wú)限的整體性”“存在”“善”“無(wú)所不包”等范疇來(lái)規(guī)定絕對(duì)者是一種“存在者層次的偏見”(ontic prejudice)：“這種存在者層次上的偏見阻礙我們把絕對(duì)者理解為絕對(duì)的，正是因?yàn)榻^對(duì)者不是存在，而是存在的構(gòu)造性源頭；它不能被存在者層次的范疇獨(dú)斷論地限定。如芬克所說(shuō)，‘在所有這種存在者層次的理解中，都有一種獨(dú)斷論，它從根本上使我們無(wú)法在現(xiàn)象學(xué)的恰當(dāng)性中把握絕對(duì)者概念’。”(20)Adam Wells，“Ontological Experience”，in The Journal of Scriptural Reasoning (1)2020. URL = https：//jsr.shanti.virginia.edu/back-issues/vol-13-no-1-june-2014-phenomenology-and-scripture/ontological-experience/這種說(shuō)法明顯參照了海德格爾的存在論區(qū)分。從這個(gè)角度講，克勞威爾看到的還是“存在者”層次的問(wèn)題，如絕對(duì)者具有怎樣的規(guī)定性，怎樣化解概念矛盾等；但芬克所關(guān)心的并不是這個(gè)層次的問(wèn)題。克勞威爾所說(shuō)的時(shí)間“有限”與“無(wú)限”對(duì)立，在本質(zhì)上是現(xiàn)象學(xué)反思所依賴的第一人稱經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象學(xué)反思活動(dòng)之間的矛盾：第一人稱經(jīng)驗(yàn)來(lái)自于具體生活境域中的、有出生和死亡的有限主體，現(xiàn)象學(xué)觀察者則是理論上能夠闡明一切意義構(gòu)造現(xiàn)象的無(wú)限主體?！坝邢蕖薄盁o(wú)限”的界定可以直接指向現(xiàn)象學(xué)反思的權(quán)能問(wèn)題，并作為一個(gè)更鮮明的刻畫方案提出，克勞威爾卻并沒(méi)有挖掘出其觀點(diǎn)背后的真正意義。與此類似，莫蘭在批判芬克盲目引入辯證法時(shí)，也缺乏對(duì)其辯證法性質(zhì)的細(xì)致辨析。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，芬克是否真的借助思辨方法(概念反思和推論)來(lái)突破直觀的邊界，并產(chǎn)生現(xiàn)象學(xué)反思無(wú)法獲得的知識(shí)？在下一節(jié)對(duì)“建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”的闡釋中，我們將從正面回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題。在此之前，我們先給出一個(gè)否定的答案。我們不能忽略芬克的重要提醒：關(guān)于先驗(yàn)主體和現(xiàn)象學(xué)主體的問(wèn)題是只有在現(xiàn)象學(xué)的方法論反思中才會(huì)出現(xiàn)的問(wèn)題，它們?cè)谧匀粦B(tài)度下是“無(wú)意義的”。芬克所使用的“絕對(duì)者”“辯證法”等術(shù)語(yǔ)都是“先驗(yàn)類比”(transzendentale Analogie)的結(jié)果，即這些在自然態(tài)度下使用的術(shù)語(yǔ)，在先驗(yàn)態(tài)度下被賦予了新的含義。之所以使用這些術(shù)語(yǔ)，只是因?yàn)樗鼈兒拖闰?yàn)術(shù)語(yǔ)之間具有某些可類比之處，可以幫助我們?nèi)ダ斫猬F(xiàn)象學(xué)所揭示的“先驗(yàn)真理”。(vgl. VI.CM I，S. 169)這也使得思辨方法在芬克這里徒具其“形”而不具其“神”。我們可以對(duì)比黑格爾基于思辨立場(chǎng)的處理方案，來(lái)辨析芬克辯證法的實(shí)質(zhì)。面對(duì)“有限”“無(wú)限”的范疇對(duì)立，黑格爾在《邏輯學(xué)》中通過(guò)“真無(wú)限”范疇對(duì)它們進(jìn)行了揚(yáng)棄，進(jìn)而由“定在”上升到“自為存在”的更高環(huán)節(jié)。如果我們遵循黑格爾的解釋，將自為存在理解為得到確立的“否定之否定”和一種自身關(guān)系，將“有限”“無(wú)限”等范疇理解為“存在”層面需要揚(yáng)棄的有限性，那么我們也可以在不拘泥于術(shù)語(yǔ)的情況下，把世間主體和現(xiàn)象學(xué)主體轉(zhuǎn)化到這個(gè)框架中。這樣，否定它們的就是能夠?qū)烧叩倪吔邕M(jìn)行持續(xù)反思并在此過(guò)程中無(wú)限回歸自身的現(xiàn)象學(xué)“思辨者”。表面看上去，這樣一個(gè)不斷超越“有限”“無(wú)限”邊界的現(xiàn)象學(xué)思辨者能夠克服第一人稱經(jīng)驗(yàn)的有限性與現(xiàn)象學(xué)觀察者的無(wú)限性之間的張力。但我們只需要對(duì)比黑格爾和芬克的后續(xù)處理，就能看出兩者的根本差異。一個(gè)關(guān)鍵證據(jù)是，所謂的現(xiàn)象學(xué)“思辨者”無(wú)法通過(guò)對(duì)世間主體或現(xiàn)象學(xué)主體“概念”本身的思辨和推論，生產(chǎn)出在現(xiàn)象學(xué)中合法的新范疇、新知識(shí)。被克勞威爾誤認(rèn)為辯證法出路的“建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”，其核心方法也不是思辨，而仍然是以直觀經(jīng)驗(yàn)為基石和準(zhǔn)繩。當(dāng)現(xiàn)象學(xué)觀察者在面對(duì)如出生、死亡、他人心靈、歷史中的當(dāng)下體驗(yàn)等無(wú)法直觀的現(xiàn)象時(shí)，它的“建構(gòu)”完全不同于以概念本身為對(duì)象的純粹思辨?，F(xiàn)象學(xué)觀察者只能在相關(guān)或相似直觀經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行構(gòu)想，使其“盡量”變得可見。從這個(gè)意義上說(shuō)，絕對(duì)者自身展開的支配性動(dòng)力其實(shí)仍是直觀被給予性。

三、直觀的邊界與建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)

作為絕對(duì)者，現(xiàn)象學(xué)觀察者將在對(duì)世界構(gòu)造進(jìn)程和自身角色的揭示中不斷展開。按照芬克對(duì)“先驗(yàn)方法論”部分的設(shè)想，方法論考察也將隨著回溯現(xiàn)象學(xué)、建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的不同而有所不同。在回溯現(xiàn)象學(xué)中，我們需要考察對(duì)活的當(dāng)下及其流動(dòng)生命進(jìn)行“解釋(auslegen)和構(gòu)造性分析”的“現(xiàn)象學(xué)觀察者”以何種方式“在此”(dabei)，考察它究竟處于何種“先驗(yàn)處境”之中，揭示它相對(duì)于自然經(jīng)驗(yàn)、內(nèi)時(shí)間意識(shí)和先驗(yàn)共同體的存在方式。(vgl. VI. CM. I.，S.55-60)在建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)中，我們同樣需要先對(duì)建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)有一個(gè)全局性的概覽，然后才能探討對(duì)建構(gòu)者進(jìn)行反思的現(xiàn)象學(xué)觀察者以何種方式“在此”。但困難在于，我們對(duì)于建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)僅具有一個(gè)空洞和暫時(shí)的觀念。與回溯現(xiàn)象學(xué)不同，建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)“在先驗(yàn)主體性這一現(xiàn)象學(xué)主題中沒(méi)有可以描述的統(tǒng)一‘對(duì)象領(lǐng)域’”。(VI. CM. I.，S.61-62)芬克指出：“建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的——對(duì)象沒(méi)有‘被給予’；指向它的理論活動(dòng)不是一種‘具有直觀的被給予物(anschauliches Gegebenhaben)，不是直觀的(intuitive)，而是建構(gòu)性的(konstruktiv)，是與一種在原則上恰恰擺脫了被給予性的先驗(yàn)存在方式的、未被給予之物的關(guān)聯(lián)?！?VI. CM I，S.62)建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)只是基于其方法上的一致性才得到命名的。

對(duì)于世界構(gòu)造現(xiàn)象進(jìn)行總體性揭示是胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的理論期許，也是現(xiàn)象學(xué)作為“第一哲學(xué)”的題中之意。我們?cè)谇拔闹卸啻螐?qiáng)調(diào)，普遍懸擱、還原的現(xiàn)象學(xué)理想和實(shí)際進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)反思者的自然有限性之間存在著難以化解的矛盾。在直觀原則的要求下，有大量現(xiàn)象是無(wú)法得到現(xiàn)象學(xué)還原的。例如，我們至多只能根據(jù)模糊的片段，從成人視角來(lái)重新建構(gòu)我們的童年回憶；而對(duì)于出生、死亡等現(xiàn)象則在根本上不具有獲得直觀體驗(yàn)的可能性。除此之外，對(duì)他人內(nèi)在體驗(yàn)、文化產(chǎn)品的創(chuàng)作體驗(yàn)、真實(shí)的歷史經(jīng)歷等，我們都無(wú)法獲得直觀明見性。如芬克所言：“我們總是可以追問(wèn)：是否人類此在(Dasein)的重要事實(shí)(grossen Realit?t)，出生和死亡，自身指示著一種先驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性，由此可以理解，這種為世間的意義內(nèi)容進(jìn)行先驗(yàn)奠基的構(gòu)造性賦義(Sinngebungen)并不直接在持續(xù)進(jìn)行世界構(gòu)造的存在關(guān)聯(lián)中得到顯明，后者是通過(guò)還原被給予并且可以成為直觀分析的主題；而是說(shuō)我們?yōu)榱双@得一種對(duì)此的理解，必須進(jìn)行建構(gòu)?！?VI. CM I，S.69-70)直觀的“邊界”或“極限”是一種“先驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性”，也是任何現(xiàn)象顯現(xiàn)的必要條件。如果現(xiàn)象學(xué)只能對(duì)這些邊界采取退守姿態(tài)，那么現(xiàn)象學(xué)將難以捍衛(wèi)自身作為“第一哲學(xué)”甚至僅僅是“哲學(xué)”的基本定位。正是由于洞見到現(xiàn)象學(xué)突破自身方法論局限的緊迫性，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家施耐爾(Alexander Schnell)在近十余年重啟了在胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)中蘊(yùn)含的、由芬克最早集中探索的“建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”議題。(21)See Mark J. Thomas，“Alexander Schnell’s Project for a Constructive Phenomenology”，in Research in Phenomenology 45 (3)，2015，pp.441-449. Alexander Schnell，Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive， Grenoble：Millon，2007；Hinaus：Entwürfe zu einer ph?nomenologischen Metaphysik und Anthropologie， Würzburg：K?nigshausen &Neumann，2011.他指出：“如我們所見，人們必須每次在描述性意向分析到達(dá)極限時(shí)進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)——‘每次’意味著，不僅僅是在重新構(gòu)造先驗(yàn)主體歷史中的一個(gè)部分或一個(gè)片段的語(yǔ)境中——這個(gè)部分或片段無(wú)法通過(guò)反思性的先驗(yàn)自我進(jìn)入。……相反，會(huì)引起進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)需要的那些描述分析的極限具有一種確定的特征。是一般描述性分析的所有盲點(diǎn)設(shè)置了這個(gè)極限。”(22)Alexander Schnell，“Speculative Foundations of Phenomenology”，in Continental Philosophy Review 45(3)，2012，S.469.

描述性分析的盡頭就是現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)。施耐爾明確告訴我們：“現(xiàn)象學(xué)家所建構(gòu)的東西不是無(wú)中生有(ex nihilo)的，因此這里也不涉及某種‘通過(guò)簡(jiǎn)單概念’的形而上學(xué)建構(gòu)?！?gòu)確實(shí)追隨著根據(jù)其本質(zhì)必然性而有待建構(gòu)的內(nèi)容。更適合刻畫現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的論述其實(shí)是，現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)并不以思辨的方式建構(gòu)某種被建構(gòu)物(constructum)(例如，想要在一個(gè)形而上學(xué)體系中論證一個(gè)原則)，而是嚴(yán)格將自身限制在現(xiàn)象本身的約束之中。更準(zhǔn)確地說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)是一種建構(gòu)先驗(yàn)(在現(xiàn)象學(xué)的意義上)條件的‘籌—?jiǎng)潯?pro-ject)，這種先驗(yàn)條件是被現(xiàn)象(phenomena)自身所要求和驅(qū)動(dòng)的。”(23)Alexander Schnell，“Speculative Foundations of Phenomenology”，pp.468-469.施耐爾的話當(dāng)然包含了他對(duì)建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)方法的獨(dú)特理解和理論發(fā)展。但我們要看到，他從總體上延續(xù)了芬克的思路，即現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)是現(xiàn)象學(xué)描述的自然延伸和方法論需要。施耐爾所說(shuō)的“先驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性”或“先驗(yàn)條件”，在芬克這里同樣不能以“無(wú)中生有”的方式憑空產(chǎn)生，而必須從已經(jīng)被給予的先驗(yàn)生命中被生發(fā)出來(lái)：“相對(duì)而言，能夠以建構(gòu)的方式展開的先驗(yàn)存在，在原則上不具有由其自身(von ihm selbst)得到創(chuàng)建(establierten)的‘觀察者’；未被給予的(un-gegebene)先驗(yàn)生命只能夠在被給予的(gegebenen)先驗(yàn)生命的觀察者中‘自我覺(jué)醒’。”(VI. CM I，S.73)換言之，現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)“完全只能夠從對(duì)于被給予的發(fā)生進(jìn)程和可證實(shí)的到時(shí)(Zeitigungen)之專門研究中獲得其知識(shí)尊嚴(yán)(Erkenntnisdignit?t)”。(VI. CM I，S.70)這為我們之前的觀點(diǎn)提供了充分論證，即現(xiàn)象學(xué)并不通過(guò)概念思辨來(lái)突破自身的邊界。那么現(xiàn)象自身如何“要求”和“驅(qū)動(dòng)”現(xiàn)象學(xué)家進(jìn)行建構(gòu)呢？

芬克提供的方案是，基于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中的動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)法則，從我們?cè)诎l(fā)生分析中能夠直觀到的內(nèi)容出發(fā)進(jìn)行建構(gòu)，“以便能夠以一種恰當(dāng)?shù)暮蛣?dòng)機(jī)化的方式，對(duì)一切被給予的和被證實(shí)的‘發(fā)展’(Entwicklungen)和發(fā)生進(jìn)程之普遍前提‘建構(gòu)地’進(jìn)行抽象：即對(duì)作為普遍視域的、已經(jīng)在自我到時(shí)(Selbstzeitigung)的過(guò)程中出現(xiàn)的先驗(yàn)時(shí)間(‘建構(gòu)地’進(jìn)行抽象)，在這里所有的事件和發(fā)生有其起源和結(jié)束”。(VI. CM I，S.70)芬克提出了一些只能通過(guò)建構(gòu)來(lái)把握的現(xiàn)象。首先是出生和死亡，兩者在現(xiàn)象學(xué)層面意味著先驗(yàn)時(shí)間的開端和終結(jié)，它們是任何意識(shí)現(xiàn)象的前提，但我們無(wú)法獲得關(guān)于它們的直觀經(jīng)驗(yàn)。無(wú)論我們?nèi)绾蜗蛑^(guò)去回溯，也無(wú)法記起出生時(shí)的體驗(yàn)；無(wú)論我們?nèi)绾蜗蛑磥?lái)預(yù)期，也只能有對(duì)死亡的空乏表象。其次，當(dāng)我們思考童年記憶時(shí)，我們需要不斷在已經(jīng)成為晦暗背景的過(guò)去記憶中激活一些還能被喚起的記憶，但這些記憶也只是非常模糊、零散的，我們甚至不能證實(shí)其真假。我們或許能回憶起自己幼兒園時(shí)的若干個(gè)場(chǎng)景、畫面，再往前的記憶則成為一片空白。再次，與童年記憶相關(guān)的問(wèn)題，如最初的空間表象、時(shí)間表象如何形成，也是無(wú)法在直觀中得到呈現(xiàn)的。最后，關(guān)于先驗(yàn)共同體及共同體歷史的整體性形式(Totalit?tsform)，我們也只能在空乏表象中進(jìn)行建構(gòu)——因?yàn)槲覀兗葻o(wú)法直接通達(dá)每個(gè)人的內(nèi)心世界，也無(wú)法以同感的方式接觸每一個(gè)人。(vgl. VI. CM I，S. 70-71)然而，芬克并沒(méi)有對(duì)這些現(xiàn)象的建構(gòu)提供具體闡釋，他的討論重點(diǎn)直接轉(zhuǎn)向了建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)觀察者。筆者認(rèn)為，這一方面是由于《第六沉思》的核心論題是“先驗(yàn)方法論”；另一方面也是因?yàn)榻?gòu)現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題域較為分散，需要從不同的領(lǐng)域的本質(zhì)特征出發(fā)進(jìn)行探討，這對(duì)于《第六沉思》來(lái)說(shuō)也是一個(gè)過(guò)于龐大的問(wèn)題。不過(guò)根據(jù)芬克給出的線索和胡塞爾對(duì)各類極限現(xiàn)象及原創(chuàng)制現(xiàn)象的討論，我們還是可以對(duì)建構(gòu)方法有一個(gè)大致的設(shè)想。

首先，由于我們建構(gòu)的只是作為“先驗(yàn)條件”和“先驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性”的現(xiàn)象，因此我們并不需要獲得對(duì)它們的具體經(jīng)驗(yàn)。我們需要獲得的，只是它們的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和本質(zhì)法則。其次，我們也可以通過(guò)相似的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行類比，借助對(duì)他人的觀察、他人對(duì)自身經(jīng)驗(yàn)的描述和各種實(shí)證科學(xué)的研究來(lái)間接充實(shí)有待建構(gòu)的內(nèi)容。最后，我們能夠根據(jù)動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)法則，從我們現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)“合理地”想象出有待建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)。以童年記憶為例，盡管我們不能記住童年的每一件事——即便在成人時(shí)期我們顯然也做不到這一點(diǎn)，但我們可以確定的是，兒童的大部分意識(shí)體驗(yàn)有著與成人相似的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，這使得我們能夠以類似的方式設(shè)想兒童的經(jīng)驗(yàn)。至于兒童與成人不同的部分，則能夠通過(guò)我們尚存的模糊記憶、其他兒童的表達(dá)和描述以及成人經(jīng)驗(yàn)中的動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)法則得到一定程度的展示。當(dāng)我們希望建構(gòu)兒童對(duì)于空間的構(gòu)造模式時(shí)，可以引入童年時(shí)的一些模糊印象，比如成年后看起來(lái)十分普通的建筑在兒時(shí)顯得十分高大，兒時(shí)覺(jué)得遙遠(yuǎn)的地方在成年后也會(huì)覺(jué)得近在咫尺。我們可以根據(jù)成人的動(dòng)覺(jué)系統(tǒng)和空間構(gòu)造法則來(lái)類比兒童的空間構(gòu)造方式，進(jìn)而推想，兒童的身體條件、運(yùn)動(dòng)能力和習(xí)性系統(tǒng)會(huì)導(dǎo)致他眼中的世界比成人“更高大”“更廣闊”。我們也可以設(shè)計(jì)一些實(shí)驗(yàn)，測(cè)試兒童在什么階段開始有了三維空間的意識(shí)和深度意識(shí)，什么階段產(chǎn)生了感知方位的能力等。這些實(shí)驗(yàn)預(yù)設(shè)了兒童的反應(yīng)與他們知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)間的動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)法則，反過(guò)來(lái)也能夠輔助我們建構(gòu)不同時(shí)期兒童眼中的世界。(24)例如視覺(jué)懸崖實(shí)驗(yàn)表明，6個(gè)月的嬰兒已經(jīng)對(duì)于深度有所知覺(jué)，在面對(duì)畫在地面上的深谷時(shí)會(huì)感到害怕而停止不前。正是因?yàn)椤巴Ｖ共磺啊迸c對(duì)深度空間的構(gòu)造間具有動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)，所以能夠幫助我們建構(gòu)出嬰兒眼中的空間世界。反之，如果嬰兒毫不畏懼地從“深谷”圖像上爬過(guò)，可能表明在他眼中只出現(xiàn)了一個(gè)平面世界。當(dāng)我們思考空間和時(shí)間的“原創(chuàng)制”問(wèn)題時(shí)，這些兒童經(jīng)驗(yàn)都能夠起到一定證實(shí)或修正作用。(25)比如兒童空間知覺(jué)能力的發(fā)展次序，就能夠檢驗(yàn)或修正胡塞爾對(duì)二維場(chǎng)域與三維空間關(guān)系的理論?？傊?，現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)絕不像聽上去那樣神秘，而是可以在遵循現(xiàn)象本質(zhì)法則的基礎(chǔ)上發(fā)展出一套行之有效的方法，幫助我們理解意義世界的“整體性形式”。我們已經(jīng)能夠斷言，芬克更多是在展示性(Darstellung)的意義上借用辯證法和絕對(duì)者概念。通過(guò)把現(xiàn)象學(xué)直觀與現(xiàn)象學(xué)反思的關(guān)系問(wèn)題端呈出來(lái)，辯證運(yùn)動(dòng)指向了一個(gè)可以作為最終同一性原則的絕對(duì)者概念。但由于思辨方法在實(shí)質(zhì)上是缺席的，這種辯證法也僅僅起到“指示”作用，為我們提供一個(gè)在還原和建構(gòu)過(guò)程中緩緩拉開的想象空間。

在對(duì)建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行概要考察后，我們將重新討論建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的“觀察者”以何種方式“在此”(dabei)的問(wèn)題。芬克指出了這里隱含的悖論：“在建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)中，現(xiàn)象學(xué)反思主題的被給予性是一種‘非-被給予性’(Un-gegebenheit)；這個(gè)進(jìn)行理論反思的自我之‘在此存在’(Dabeisein)正是一種‘不在此存在’(Nichtdabeisein)?！?VI. CM I，S. 72)這會(huì)帶來(lái)一系列新的問(wèn)題：首先，建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)觀察者依賴于構(gòu)造世界的、在直觀中被給予的先驗(yàn)生命，因此后者優(yōu)先于前者。其次，建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象又以“非-被給予性”的方式對(duì)立于實(shí)顯地(aktuelle)被給予的先驗(yàn)生命，因而使實(shí)顯的先驗(yàn)生命喪失了其優(yōu)先性。最后，建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的觀察者又先行于被其觀察的、未被給予的反思主題。在這種情況下，建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的觀察者與其建構(gòu)對(duì)象間的“關(guān)聯(lián)意義”(Bezugssinn)就成了建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)方法論的“基礎(chǔ)問(wèn)題”。(vgl. VI. CM I，S. 73)遺憾的是，芬克在向我們指明了問(wèn)題后，卻沒(méi)有進(jìn)一步給出答案。我們可以將他給出的線索整合進(jìn)他對(duì)絕對(duì)者的論述框架，并嘗試勾勒出一個(gè)融貫的思想圖景。

如芬克所言，對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀察者存在方式的考察實(shí)際上是對(duì)其“先驗(yàn)處境”的考察。在回溯現(xiàn)象學(xué)中，無(wú)論是進(jìn)行世界構(gòu)造的先驗(yàn)主體，還是對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)反思的觀察者，都處于“內(nèi)在于世界構(gòu)造之中”(das Inmittensein in der Weltkonstitution)的先驗(yàn)處境里。(vgl. VI. CM I，S. 65)只不過(guò)先驗(yàn)主體參與了世界構(gòu)造的進(jìn)程，而現(xiàn)象學(xué)觀察者則作為具有“異質(zhì)性”的主體，以旁觀的姿態(tài)不參與世界構(gòu)造。但對(duì)于現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)來(lái)說(shuō)，盡管它依賴于世界構(gòu)造的經(jīng)驗(yàn)，但所建構(gòu)出的“體驗(yàn)”并不是在自然態(tài)度下被遮蔽的先驗(yàn)生命，它在自然態(tài)度下也不存在。毋寧說(shuō)，它是現(xiàn)象學(xué)還原和世間經(jīng)驗(yàn)共同作用的產(chǎn)物。只有當(dāng)人們進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原并觸及被給予性的極限時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生出現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的迫切需要；也只有當(dāng)人們?cè)谧匀粦B(tài)度下獲得對(duì)生死、他人、歷史的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，才會(huì)提出“人類主體性的世界時(shí)間整體性”(die mundane Zeitganzheit der menschlichen Subjektivit?t)與經(jīng)過(guò)還原的先驗(yàn)時(shí)間之流是否具有完全“相合”(Deckung)的問(wèn)題，并且要求對(duì)于人類生命時(shí)間的“整體性形式”(Ganzheitsstruktur)進(jìn)行哲學(xué)闡明。(vgl. VI. CM I，S.68)芬克在《第六沉思》一開始就提出，建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的作用是讓我們可以一瞥“先驗(yàn)生命之‘經(jīng)還原的被給予性的外視域’(Aussenhorizonte der reduktiven Gegebenheit)”。(VI. CM I，S.7)就如同我們對(duì)于周圍世界的知覺(jué)同樣有其被預(yù)設(shè)但未被直觀(甚至永遠(yuǎn)不可能直觀到)的外視域，我們對(duì)先驗(yàn)生命的理解也存在著這樣一些來(lái)自世間經(jīng)驗(yàn)的信念背景。從這個(gè)視角來(lái)看，現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)者及其經(jīng)驗(yàn)其實(shí)是現(xiàn)象真理與先驗(yàn)真理相沖突的產(chǎn)物，又是在現(xiàn)象學(xué)觀察者無(wú)法直觀到先驗(yàn)生命的世界構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)時(shí)“想象”或“籌劃”出的設(shè)定。因此嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，并不存在與先驗(yàn)生命相同意義上的“現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)者”；與它相關(guān)的反思主體，也不是所謂的“現(xiàn)象學(xué)觀察者”，而是“現(xiàn)象學(xué)想象者”或“現(xiàn)象學(xué)籌劃者”。它將根據(jù)我們?cè)诿枋霈F(xiàn)象學(xué)中獲得的意識(shí)本質(zhì)結(jié)構(gòu)、先天相關(guān)性結(jié)構(gòu)、本體論法則和動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)法則等，去構(gòu)想在面對(duì)生死、童年記憶、他人經(jīng)驗(yàn)、歷史經(jīng)驗(yàn)時(shí)，與其相對(duì)應(yīng)的、不同類型的先驗(yàn)單子可能如何構(gòu)造這些經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾晚年對(duì)于胚胎、嬰兒、原始人、動(dòng)物等經(jīng)驗(yàn)的設(shè)想，正是在上述洞見下展開的。

回到芬克對(duì)于“絕對(duì)者”概念的刻畫，我們?cè)诖饲耙呀?jīng)表明，現(xiàn)象學(xué)觀察者就是進(jìn)行自身觀察、自身揭示的絕對(duì)者?，F(xiàn)在我們可以更進(jìn)一步說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)觀察者是進(jìn)行“自身生產(chǎn)”的絕對(duì)者。芬克曾在論述現(xiàn)象學(xué)知識(shí)時(shí)指出，現(xiàn)象學(xué)知識(shí)來(lái)自于現(xiàn)象學(xué)觀察者對(duì)于先驗(yàn)主體之“前存在的”生命進(jìn)程的“存在者化”(ontifiziert)。(vgl. VI. CM I，S.85)由于在自然態(tài)度下人們無(wú)法產(chǎn)生真正的現(xiàn)象學(xué)知識(shí)，而必須通過(guò)徹底的態(tài)度轉(zhuǎn)變才能夠揭示先驗(yàn)主體的世界構(gòu)造進(jìn)程，所以芬克認(rèn)為我們對(duì)于先驗(yàn)構(gòu)造的揭示就是一種對(duì)全新理論經(jīng)驗(yàn)的“生產(chǎn)”。(vgl. VI. CM I，S.85)如果我們考慮到，只有通過(guò)現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)，先驗(yàn)生命才能真正獲得其完整形式，那么先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)就更加是一種理論經(jīng)驗(yàn)的“生產(chǎn)”了——當(dāng)然，這種理論生產(chǎn)只是一種時(shí)刻受到直觀經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象本質(zhì)法則規(guī)定、限制與驗(yàn)證的設(shè)定。它的意義在于，讓先驗(yàn)生命的“外視域”和我們所具有的直觀經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)出一致性和融貫性。只有一種“絕對(duì)者”的理念能夠?yàn)檫@個(gè)計(jì)劃奠基，也只有通過(guò)“絕對(duì)者”概念，我們才能描繪一種徹底的“存在論革命”——一切存在者及其存在方式，都將在先驗(yàn)構(gòu)造的普遍視域下得到理解，即便是不能在直觀中被給予的現(xiàn)象，也都將被“構(gòu)想”為相應(yīng)先驗(yàn)單子的可能構(gòu)造成就。

這就是芬克最終為我們呈現(xiàn)的完整現(xiàn)象學(xué)圖景：“先驗(yàn)唯心論的核心基本思想是：存在者在原則上是被構(gòu)造的——在先驗(yàn)主體性的生命進(jìn)程中。不僅僅是以‘超越’的方式被給予的存在者，而且作為‘內(nèi)在性’的存在者也如此，整個(gè)世界作為經(jīng)驗(yàn)生命的內(nèi)在的內(nèi)部性(immanenter Innerlichkeit)和超越的外部世界的關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了一個(gè)統(tǒng)一的構(gòu)造產(chǎn)物。”(VI. CM I，S. 178)只有通過(guò)前文對(duì)于現(xiàn)象學(xué)觀察者及其反思權(quán)能的考察，通過(guò)對(duì)于建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)及芬克哲學(xué)中思辨要素的辨析，我們才能對(duì)這一段落給出明確解釋：這種先驗(yàn)唯心論絕不意味著“自我成了上帝”(Ego becomes God)，而是已經(jīng)克服了自然態(tài)度下的傳統(tǒng)形而上學(xué)立場(chǎng)，踏入了“唯心論和實(shí)在論的彼岸”。(VI. CM I，S. 178)如果結(jié)合芬克此后的宇宙論思想，那么我們甚至可以說(shuō)，在《第六沉思》中引導(dǎo)芬克思想推進(jìn)的是一種有待從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)角度闡明的先驗(yàn)宇宙論。(26)參見David Charberty， Introduction à la phénoménologie cosmologique d’Eugen Fink， Université de Grenoble，2011，pp.129-130?，F(xiàn)象學(xué)家所做的是讓“世界整體”變得在現(xiàn)象學(xué)上可理解；而“世界整體”也是以現(xiàn)象學(xué)觀察者為中介，讓自己逐漸失落的意義重新回到自身中來(lái)，獲得可被理解的生命。在這個(gè)意義上，是世界本身“未被理解”的部分在倒逼現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行方法論反思和拓展?，F(xiàn)象學(xué)家在自然生活和“世界整體”面前承認(rèn)自身還原能力的限度，接受它們的引導(dǎo)和制約，同時(shí)又不放棄普遍還原的理想。只不過(guò)，芬克的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是通過(guò)建構(gòu)和設(shè)想出的現(xiàn)象學(xué)“外視域”，重新賦予先驗(yàn)構(gòu)造生命以完整的形式；它也通過(guò)另一種方式使得那些無(wú)法在直觀中被給予的現(xiàn)象重新被激活，獲得了先驗(yàn)的意義。(27)例如，出生、死亡、歷史、代際生存等現(xiàn)象盡管無(wú)法被我們?cè)诘谝蝗朔Q經(jīng)驗(yàn)中直觀，但我們可以基于現(xiàn)象的本質(zhì)法則設(shè)想當(dāng)時(shí)的人們?nèi)绾谓?jīng)驗(yàn)他們的世界，他們的這些經(jīng)驗(yàn)作為“我們”的現(xiàn)象學(xué)外視域，又如何使我們的生命與世界具有更加完整的意義。這個(gè)思路正與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)中對(duì)“充溢”現(xiàn)象的探討相反，是一種基于“不足”的現(xiàn)象學(xué)——恰恰是現(xiàn)象學(xué)觀察者的盲點(diǎn)，讓現(xiàn)象學(xué)反思需要掙脫自我的有限視角，實(shí)現(xiàn)超越性的籌劃建構(gòu)。最終，無(wú)論是先驗(yàn)唯心論，還是先驗(yàn)宇宙論，都將在絕對(duì)者概念中實(shí)現(xiàn)一體兩面的結(jié)合。世界性自我、先驗(yàn)生命與現(xiàn)象學(xué)觀察者，描述現(xiàn)象學(xué)與建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)也將在絕對(duì)者概念的自身展開中被納入先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的統(tǒng)一框架。