李珂珂,劉 靜

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院,重慶 401331)

劉若愚在《中國(guó)文學(xué)理論》一書(shū)中歸納概括實(shí)用理論時(shí)認(rèn)為,“實(shí)用理論,主要著重于藝術(shù)過(guò)程的第四階段,是基于文學(xué)是達(dá)到政治、社會(huì)、道德,或教育目的的手段這種概念”[1]。根據(jù)他在本書(shū)導(dǎo)論部分提出的構(gòu)成整個(gè)藝術(shù)過(guò)程的四個(gè)階段可知,第四階段指的是“讀者對(duì)宇宙的反映,因他閱讀作品的經(jīng)驗(yàn)而改變”[1]。亦即是說(shuō),讀者對(duì)于宇宙的再認(rèn)識(shí)發(fā)生于其與作品直接接觸的第三階段之后。對(duì)實(shí)用理論的所處位置有了較為明確的認(rèn)知后,再回看劉若愚關(guān)于這一理論性質(zhì)的表述,即“是基于文學(xué)是達(dá)到政治、社會(huì)、道德,或教育目的的手段這種概念”[1]。將此種說(shuō)法與上述所處位置進(jìn)行整合,則劉若愚在此提出的實(shí)用理論似乎可以如此解釋——讀者在第三階段完成對(duì)文學(xué)作品的審美體驗(yàn)后,離開(kāi)文學(xué)作品面向宇宙,即進(jìn)入第四階段,此時(shí)讀者對(duì)于宇宙的認(rèn)識(shí)因閱讀作品而發(fā)生改變,或是認(rèn)為應(yīng)自覺(jué)修身,或是認(rèn)為應(yīng)悉力進(jìn)諫等,這些改變正是來(lái)源于文學(xué)作品所蘊(yùn)藏的道德教化理念。中國(guó)文學(xué)理論中,認(rèn)為文學(xué)作品應(yīng)對(duì)個(gè)人以及社會(huì)產(chǎn)生益處的理論都應(yīng)歸為此類(lèi)。如此一來(lái),則可發(fā)現(xiàn),劉若愚對(duì)于實(shí)用理論的歸納概括隱含著這樣一層意思,即認(rèn)為中國(guó)文學(xué)理論中,側(cè)重于文學(xué)作品審美特質(zhì)的理論與側(cè)重于文學(xué)作品實(shí)際功用的理論是兩種不同的理論,理論家在論述文學(xué)作品的審美特質(zhì)時(shí)不會(huì)涉及文學(xué)作品的實(shí)際功用。但事實(shí)果真如此嗎?中國(guó)文學(xué)理論中是否存在對(duì)于文學(xué)作品審美特質(zhì)與實(shí)際功用劃分得如此清楚的現(xiàn)象?其是否認(rèn)為文學(xué)作品的實(shí)際功用只產(chǎn)生于讀者直面宇宙時(shí),而不會(huì)與讀者直面作品獲得審美體驗(yàn)時(shí)共存?對(duì)于上述問(wèn)題的回答,不僅需要重新回到中國(guó)文學(xué)理論,也需要對(duì)劉若愚在此提出實(shí)用理論的依據(jù),即艾布拉姆斯的實(shí)用理論做一回顧。同時(shí),也有必要對(duì)劉若愚在審美理論與實(shí)用理論的劃分上所呈現(xiàn)出的問(wèn)題進(jìn)行分析,從而更加深入、辯證地認(rèn)知與反思其在書(shū)中所提出的理論框架。

一、文學(xué)作品的道德教化僅存在于“第四階段”嗎?

劉若愚在論述實(shí)用理論時(shí)提到,“由于受到儒家的贊許,它在中國(guó)傳統(tǒng)批評(píng)中是最有影響力的”[1]。因此列舉了大量儒家尤其是孔子的關(guān)于文學(xué)的言論與觀點(diǎn)來(lái)論述其將文學(xué)的實(shí)際功用劃分到第四階段的合理性。例如對(duì)“誦詩(shī)三百,授之以政,不達(dá),使于四方,不能專(zhuān)對(duì),雖多,亦奚何為”一句的引用?？鬃釉谶@里是講“人們?cè)谔囟▓?chǎng)合,需要通過(guò)賦詩(shī)言志來(lái)進(jìn)行政治溝通(‘達(dá)政’)以完成某種使命(‘專(zhuān)對(duì)’)”[2],讀者此時(shí)雖對(duì)詩(shī)進(jìn)行了一定的援引,但相比于其在第三階段讀詩(shī)的過(guò)程來(lái)說(shuō),確實(shí)情感上的體驗(yàn)更少,而實(shí)際運(yùn)用的意味更多,正如劉若愚所說(shuō),“這段所含的極端實(shí)用的態(tài)度是毋待證明的”[1]。因此,從這一點(diǎn)來(lái)看,劉若愚對(duì)中國(guó)文學(xué)理論作審美理論與實(shí)用理論的劃分,將其置于文學(xué)過(guò)程不同的發(fā)生階段,并把具有上述性質(zhì)的理論置于實(shí)用理論當(dāng)中是有一定的合理之處的。

但正如前面所述,中國(guó)文學(xué)理論中是否存在對(duì)于文學(xué)作品審美特質(zhì)與實(shí)際功用劃分得如此清楚的現(xiàn)象?其是否認(rèn)為文學(xué)作品的實(shí)際功用只產(chǎn)生于讀者與宇宙直接打交道之時(shí),而不會(huì)與讀者閱讀作品獲得審美體驗(yàn)時(shí)共存?要回答這些問(wèn)題,不妨先從劉若愚在此書(shū)中列舉的文學(xué)理論入手。在第五章論述審美理論時(shí),劉若愚曾引用了清代學(xué)者阮元在《文言說(shuō)》一文中的觀點(diǎn)：

孔子于乾坤之言,自名曰‘文’：此千古文章之祖也。為文章者,不務(wù)協(xié)音以成韻,修詞以達(dá)遠(yuǎn),使人易誦易記,而惟以單行之語(yǔ),縱橫恣肆,動(dòng)輒千言萬(wàn)字,不知此乃古人所謂直言之‘言’,論難之‘語(yǔ)’,非言之有文者也,非孔子所謂‘文’也。[1]

阮元在此處以孔子提出的“言之無(wú)文,行而不遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)為依據(jù),認(rèn)為只有使用押韻和對(duì)偶的作品才能稱(chēng)為文學(xué)。值得注意的是,阮元雖十分強(qiáng)調(diào)文學(xué)在形式上的美學(xué)特征,但其主張“協(xié)音以成韻,修詞以達(dá)遠(yuǎn)”的目的則是“使人易誦易記”。這就可以理解為,押韻、對(duì)偶等形式因素固然重要,但只是便于人們背誦記憶的手段而已。由此可見(jiàn),阮元的這一理論似乎并不包含多少情感體驗(yàn)的因素,而更多地透露出方便讀者在實(shí)際生活中去運(yùn)用的意味。若通過(guò)與其提出的依據(jù),即孔子的“言之無(wú)文,行而不遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)聯(lián)系起來(lái),則體現(xiàn)得更為明顯?！蹲髠鳌は骞迥辍酚涊d,“仲尼曰：‘《志》有之：‘言以足志,文以足言?！谎?誰(shuí)知其志?言之無(wú)文,行而不遠(yuǎn)’”[3]。孔子在此處想要傳遞的意思是志是要通過(guò)言辭去表達(dá)的,言辭在具備了一定的文采之后才能廣為流傳。由此可知,無(wú)論是言辭還是文采,都只是為了確保志“行而遠(yuǎn)”的措施。而志又指作者的理想、抱負(fù),大多數(shù)情況下與道德、政治有著不可分割的密切關(guān)系。因此,孔子在此強(qiáng)調(diào)的核心可以視為說(shuō)話(huà)者道德理想與政治抱負(fù)的廣泛傳播。阮元在此基礎(chǔ)上提出的文章應(yīng)“協(xié)音以成韻,修詞以達(dá)遠(yuǎn),使人易誦易記”的觀點(diǎn)就自然而然地與其結(jié)合起來(lái)了,即作品運(yùn)用押韻、對(duì)偶等形式是為了便于讀者記憶和傳播作者蘊(yùn)含在其中的道德理想與政治抱負(fù)。因此,這一文學(xué)理論在主張文章應(yīng)帶給讀者美的體驗(yàn)的同時(shí),也更加強(qiáng)調(diào)應(yīng)賦予讀者道德等諸多方面的教化。而這一點(diǎn),與劉若愚對(duì)于審美理論的界定產(chǎn)生了矛盾。劉若愚認(rèn)為,當(dāng)批評(píng)家“描述一件文學(xué)作品的美以及它給予讀者的樂(lè)趣,那么他的理論可以被稱(chēng)為審美理論”[1],從這一定義中可以得知,當(dāng)讀者面對(duì)作品時(shí),僅能體會(huì)到由作品美言麗句帶來(lái)的美的享受及其所給予的情感體驗(yàn),而無(wú)法同時(shí)獲得有關(guān)社會(huì)、政治、道德、教育等方面的教化。在劉若愚看來(lái),這些方面的教化不發(fā)生在讀者與作品直面的第三階段,而是產(chǎn)生于讀者完成閱讀行為后與宇宙打交道的第四階段。通過(guò)上述他在審美理論一章中列舉的阮元的觀點(diǎn)分析來(lái)看,阮元的這一文學(xué)理論實(shí)際上并沒(méi)有呈現(xiàn)出作品的審美特質(zhì)與實(shí)際功用分別發(fā)生在不同時(shí)段的特征。因此,劉若愚在此引用,不僅存在對(duì)阮元所表達(dá)的意思片面化理解的問(wèn)題,也有著將讀者閱讀作品時(shí)可以一并獲得的審美體驗(yàn)與道德教化二者相割裂之嫌。

以上通過(guò)對(duì)劉若愚在審美理論一章中列舉的一例文學(xué)理論的分析,證明了讀者在閱讀文學(xué)作品時(shí)可以同時(shí)獲得審美經(jīng)驗(yàn)與道德教化。若再?gòu)钠湔撌鰧?shí)用理論時(shí)所引用的文學(xué)觀念當(dāng)中提取出審美要素,則可從另一方面證實(shí)劉若愚這一劃分的局限性。在第六章實(shí)用理論中,劉若愚以“孔子關(guān)于詩(shī)所發(fā)表的最完整的意見(jiàn)”——“詩(shī),可以興,可以觀,可以群,可以怨”來(lái)支撐其觀點(diǎn)。關(guān)于“興”“觀”“群”“怨”的含義,歷來(lái)有諸多解釋,在此不一一列舉,只選取含義不夠明確的“興”字作為論證的主要依據(jù)?！霸?shī)可以興”,朱熹在《論語(yǔ)集解》中解釋為“感發(fā)志意”,“不過(guò)這種志意不是一般的情感,而是一種‘不能自已’的‘好善惡惡之心’,一種道德性的情感”[2]。亦即是說(shuō),在孔子看來(lái),《詩(shī)經(jīng)》具有著“打動(dòng)人的情感,激勵(lì)人的心理,使人產(chǎn)生振作、奮發(fā)等積極情感的藝術(shù)感染力”[2]。由此可知,讀者在閱讀《詩(shī)經(jīng)》時(shí)能否同時(shí)獲得情感體驗(yàn)與道德激勵(lì),孔子在“詩(shī)可以興”這一表述中是給出了肯定答案的。再看劉若愚對(duì)“興”字的解釋,“有的認(rèn)為‘激發(fā)’或‘激起’的對(duì)象是情感;其他的認(rèn)為是道德意向或情懷?？鬃右庵改膫€(gè),是無(wú)法確定的：若是前者,那么他對(duì)詩(shī)的概念,看來(lái)有一部分是審美的,因?yàn)樵?shī)對(duì)讀者的立即情感效果屬于第三階段;若是后者,那么他的概念看來(lái)完全是實(shí)用的”[1]。在此處,孔子“詩(shī)可以興”的“興”字激發(fā)的是讀者的情感還是道德意向,顯然劉若愚也無(wú)法給出確切的答案。難道就不能如朱熹所說(shuō),所激發(fā)的是一種帶有道德性的情感嗎?在劉若愚看來(lái),若孔子認(rèn)為激發(fā)的是情感,那么他對(duì)詩(shī)的概念有一部分是審美的,從劉若愚對(duì)于孔子文學(xué)觀念所具有的道德教化功能的推崇來(lái)看,另一部分無(wú)疑是指對(duì)社會(huì)的實(shí)際功用。如此一來(lái),是否能夠理解為劉若愚在認(rèn)為文學(xué)作品給讀者面對(duì)宇宙以理性指導(dǎo)時(shí)也給予了一定的審美體驗(yàn)?若如此,以審美體驗(yàn)發(fā)生在藝術(shù)過(guò)程的第三階段為前提,作品的社會(huì)功用是否也可以理解為同時(shí)發(fā)生在這一階段而非第四階段?

通過(guò)對(duì)具體文論的分析以及層層追問(wèn),已經(jīng)有了一個(gè)較為明確的認(rèn)識(shí),即在中國(guó)古代文論中,并不只存在認(rèn)為文學(xué)作品所具有的社會(huì)功用價(jià)值僅發(fā)生于讀者直面宇宙之時(shí)的觀點(diǎn),更多的觀點(diǎn)是讀者在進(jìn)行作品閱讀時(shí)就已獲得了道德教化,審美體驗(yàn)與道德教化并非分別處于藝術(shù)過(guò)程的不同階段,而往往是相互交織、同時(shí)生成的。

二、以艾布拉姆斯的實(shí)用說(shuō)為參照

以上是從中國(guó)古代文論中尋找相應(yīng)的觀點(diǎn)來(lái)表明劉若愚在對(duì)審美理論與實(shí)用理論進(jìn)行劃分時(shí)所顯現(xiàn)出的局限性,并對(duì)本文開(kāi)頭所提出的問(wèn)題進(jìn)行了解答。但由于劉若愚對(duì)藝術(shù)過(guò)程階段的劃分是以艾布拉姆斯在《鏡與燈：浪漫主義文論及批評(píng)傳統(tǒng)》中提出的文學(xué)四要素為依據(jù)的,因此回到艾布拉姆斯的理論當(dāng)中,分析其是如何對(duì)西方文學(xué)理論進(jìn)行劃分的或許可以為進(jìn)一步明確劉若愚實(shí)用理論的局限性提供有力的參照。

有感于西方藝術(shù)理論繁多復(fù)雜、分歧叢生的現(xiàn)狀,艾布拉姆斯認(rèn)為,“當(dāng)務(wù)之急是找出一個(gè)既簡(jiǎn)單又靈活的參照系,在不無(wú)端損害任何一種藝術(shù)理論的前提下,把盡可能多的藝術(shù)理論體系納入討論”[4]。在此思想的指導(dǎo)下,艾布拉姆斯提出了每一件藝術(shù)品都會(huì)涉及的四個(gè)要素——作品、藝術(shù)家、世界、欣賞者,并依據(jù)這四個(gè)要素之間的關(guān)系設(shè)計(jì)了一個(gè)呈三角形狀的分析圖式,生發(fā)出了模仿說(shuō)、實(shí)用說(shuō)、表現(xiàn)說(shuō)、客觀說(shuō)等四種藝術(shù)理論,認(rèn)為西方從柏拉圖時(shí)代到19世紀(jì)初的所有美學(xué)理論都可以在這四種藝術(shù)理論中找到合適的位置。可以說(shuō),“艾布拉姆斯依據(jù)其藝術(shù)四要素理論,為我們清楚而概要地描述了西方文藝思想史上主要理論思潮演變的輪廓”[5]。這一四要素分析框架結(jié)構(gòu)自上世紀(jì)中葉提出以來(lái),“不僅成了西方文學(xué)研究中的重要指南,同時(shí)也成了非西方文學(xué)研究界以及西方漢學(xué)界研究中國(guó)文論的重要方式”[6],后者就以彼時(shí)正在美國(guó)斯坦福大學(xué)執(zhí)教的劉若愚為代表。在此僅討論與劉若愚提出的實(shí)用理論關(guān)系最為密切的實(shí)用說(shuō),并時(shí)刻關(guān)注二者的不同之處,對(duì)于艾布拉姆斯的其他三種藝術(shù)理論不再一一贅述。

劉若愚的實(shí)用理論與艾布拉姆斯的實(shí)用說(shuō)之間的差異首先在于所處的藝術(shù)階段。劉若愚將實(shí)用理論放置于讀者與宇宙之間,而艾布拉姆斯則利用作品與欣賞者之間的關(guān)系來(lái)解釋作品的藝術(shù)理論歸為實(shí)用說(shuō)。因此,劉若愚所認(rèn)為的實(shí)用理論發(fā)生于讀者完成作品閱讀后面向宇宙之時(shí),而艾布拉姆斯所認(rèn)為的實(shí)用說(shuō)則產(chǎn)生在欣賞者欣賞作品之時(shí)。按照前述第一部分對(duì)于中國(guó)文學(xué)理論的分析來(lái)看,雖此兩種劃分方式都具有一定的合理之處,但似乎艾布拉姆斯的分法更為貼切。其次,劉若愚的實(shí)用理論與艾布拉姆斯的實(shí)用說(shuō)之間的差異在于對(duì)“實(shí)用”的理解。劉若愚在對(duì)實(shí)用理論進(jìn)行歸納時(shí)明確提出這一理論“是基于文學(xué)是達(dá)到政治、社會(huì)、道德,或教育目的的手段這種概念”的,因此,在他看來(lái),“實(shí)用”就是作品通過(guò)讀者對(duì)上述四個(gè)方面產(chǎn)生實(shí)際的推動(dòng)作用。再看艾布拉姆斯對(duì)于“實(shí)用”的理解。在論述實(shí)用說(shuō)時(shí),艾布拉姆斯首先引用了錫德尼關(guān)于詩(shī)歌的觀點(diǎn),即“詩(shī)歌是一種表現(xiàn)、仿造、描摹——打個(gè)比方,是有聲畫(huà)：目的是給人以教導(dǎo)和愉快”[4]。隨即,艾布拉姆斯對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行了解釋說(shuō)明：“詩(shī)歌的模仿只是一種手段,其最近目的是使人愉快,而愉快也只是手段,最終目的是給人教導(dǎo)”[4]。從艾布拉姆斯引用錫德尼關(guān)于詩(shī)歌的觀點(diǎn)并對(duì)其加以解釋的行為來(lái)看,其所認(rèn)為的“實(shí)用”是包括藝術(shù)的審美特質(zhì)與實(shí)際功用兩個(gè)方面的。在對(duì)錫德尼的觀點(diǎn)進(jìn)行分析后,艾布拉姆斯又分別列舉了賀拉斯、德萊頓、赫德、約翰遜關(guān)于詩(shī)歌的理論。在賀拉斯看來(lái),“詩(shī)人的目的或者是使人獲益,或者是使人高興,要不就是把有益的和令人愉快的東西融合為一體”[4];德萊頓認(rèn)為,“詩(shī)歌也同繪畫(huà)一樣有其目的,那就是給人愉快”[4],并提出了達(dá)到這一目的的諸多藝術(shù)規(guī)則;赫德指出,“任何以給人愉悅為首要目的的作品都可以稱(chēng)為詩(shī),只要它能依據(jù)自身體裁盡量給人愉快”[4];在約翰遜看來(lái),“寫(xiě)作的目的在于給人以教益;詩(shī)歌的目的則在于通過(guò)快感給人以教益”[4],即“詩(shī)歌在給人快感的同時(shí)決不能違背真和善的標(biāo)準(zhǔn)”[4]。這些理論或是側(cè)重于詩(shī)歌的審美效果,或是側(cè)重于詩(shī)歌的教化功能,或者二者兼而有之,艾布拉姆斯將其歸為實(shí)用說(shuō),無(wú)疑再一次表明了他對(duì)于“實(shí)用”的理解,即包括藝術(shù)的審美特質(zhì)與實(shí)際功用兩個(gè)方面,那些認(rèn)為藝術(shù)應(yīng)達(dá)到這兩個(gè)目的的西方藝術(shù)理論都應(yīng)納入實(shí)用說(shuō)當(dāng)中。因此,通過(guò)對(duì)上述兩種差異的分析可以發(fā)現(xiàn),劉若愚的實(shí)用理論發(fā)生于讀者與宇宙之間,是基于作品的道德教化功能建立起來(lái)的,艾布拉姆斯的實(shí)用說(shuō)產(chǎn)生在藝術(shù)與欣賞者之間,是以藝術(shù)的審美特質(zhì)與實(shí)際功用為劃分依據(jù)的。通過(guò)比較,似乎可以得出如下觀點(diǎn),即在艾布拉姆斯看來(lái),當(dāng)欣賞者在欣賞藝術(shù)時(shí),是可以同時(shí)獲得審美與道德教化兩種體驗(yàn)的。而這一結(jié)論,無(wú)疑更加符合中國(guó)文學(xué)理論的實(shí)際情況。因此,作為“20世紀(jì)引用率最高的分析框架之一,亦是20世紀(jì)文學(xué)研究發(fā)展進(jìn)程中的重要事件”[6],艾布拉姆斯提出的四要素分析框架以前提和依據(jù)的身份,從另一角度證明了劉若愚在實(shí)用理論方面的論述的局限性。

三、對(duì)劉若愚分析圖式的再思考

以上分別從我國(guó)文學(xué)理論以及艾布拉姆斯的四要素分析框架入手,分析了劉若愚對(duì)我國(guó)部分文學(xué)理論進(jìn)行劃分時(shí)所存在的問(wèn)題——把認(rèn)為讀者在閱讀作品時(shí)可以同時(shí)獲得審美體驗(yàn)與道德教化的相關(guān)理論割裂開(kāi)來(lái),將后者從中剔除,僅置于讀者與宇宙之間。盡管在第一部分中通過(guò)對(duì)“誦詩(shī)三百,授之以政,不達(dá),使于四方,不能專(zhuān)對(duì),雖多,亦奚何為?”一句的解釋肯定了劉若愚將其歸為文學(xué)過(guò)程的第四階段的合理性,但如果進(jìn)一步思考也不禁要發(fā)問(wèn)：即使讀者對(duì)于宇宙的認(rèn)識(shí)及反應(yīng)因閱讀經(jīng)驗(yàn)而改變,那這種閱讀經(jīng)驗(yàn)難道不也是在直面作品時(shí)產(chǎn)生的嗎?若僅強(qiáng)調(diào)這種經(jīng)驗(yàn)對(duì)于讀者思想及行為的指導(dǎo)作用,便是忽略了其發(fā)生的場(chǎng)所。關(guān)于劉若愚在《中國(guó)文學(xué)理論》一書(shū)中按圓形圖式對(duì)中國(guó)文學(xué)理論進(jìn)行劃分所呈現(xiàn)出的局限性,曹順慶等人在《中西比較詩(shī)學(xué)史》中曾指出,“其次,《中國(guó)文學(xué)理論》之失誤,還在于六種理論區(qū)分的非科學(xué)性”[7],以形上理論與表現(xiàn)理論之間具有的共同點(diǎn)為依據(jù)對(duì)劉若愚將其二者分別導(dǎo)向不同要素的做法提出了質(zhì)疑。此外,他們還認(rèn)為,“六論區(qū)分的非科學(xué)性還在于脫離中國(guó)文學(xué)批評(píng)實(shí)際”[7],如劉勰的《文心雕龍》并非像劉若愚所說(shuō)只屬形上理論而無(wú)決定理論,“文變?nèi)竞跏狼?興廢系乎時(shí)序”[7]這一說(shuō)法就是一個(gè)很好的例證。曹順慶等諸位學(xué)者的意見(jiàn),也為本文的觀點(diǎn)提供了很大程度的支撐。

劉若愚對(duì)中國(guó)文學(xué)理論的劃分存在一定的局限性,進(jìn)一步去思考造成這種現(xiàn)象的原因,以便對(duì)已有的分析圖式進(jìn)行更好地認(rèn)知與辨別。在此只嘗試討論與本文相關(guān)的對(duì)審美理論與實(shí)用理論的劃分,對(duì)于其他理論在劃分方面的問(wèn)題不作展開(kāi)。關(guān)于為何將審美理論與實(shí)用理論區(qū)別開(kāi)來(lái),劉若愚有一段這樣的表述：

另有一點(diǎn)該指出的是：此圖能夠使我們?cè)谖膶W(xué)作品的直接(immediate)與可能的后果(aftereffects)之間劃出界線來(lái)。有些批評(píng)家著重文學(xué)的審美效果,這屬于第三階段;有的著重文學(xué)的道德、社會(huì)或政治效果,這屬于第四階段。將審美效果與實(shí)用效果分開(kāi),似乎較令人滿(mǎn)意。[1]

將這段話(huà)與其提出的分析圖式相結(jié)合可以看出,他所認(rèn)為的實(shí)用效果指的是讀者將其在閱讀過(guò)程中獲得的有關(guān)道德、社會(huì)以及政治的理念運(yùn)用到其對(duì)宇宙的再認(rèn)識(shí)當(dāng)中,強(qiáng)調(diào)的是讀者離開(kāi)作品后與宇宙之間的直接聯(lián)系,而不是像其他文學(xué)理論家那樣,認(rèn)為讀者在閱讀作品時(shí)就可以產(chǎn)生對(duì)于宇宙的再思考。劉若愚極為看重讀者和宇宙之間的直接聯(lián)系這一點(diǎn),在與艾布拉姆斯提出的四要素分析框架的對(duì)比中更為明顯(見(jiàn)圖1、圖2)。

圖1 劉若愚提出的分析圖式

圖2 艾布拉姆斯提出的分析圖式

通過(guò)對(duì)相關(guān)表述的分析可知,劉若愚將審美理論與實(shí)用理論分開(kāi)的關(guān)鍵原因是對(duì)讀者與宇宙之間直接聯(lián)系的看重,是對(duì)宇宙這一要素的看重。之所以持有此種觀念,本文認(rèn)為主要有以下兩個(gè)方面的原因：其一,對(duì)“道”即宇宙原理的推崇。在形上理論一章中,劉若愚認(rèn)為基于文學(xué)為宇宙原理之顯現(xiàn)的各種理論都應(yīng)包括在內(nèi)。與艾布拉姆斯的分析圖式相比,劉若愚提出的雙向圓環(huán)圖式更加具有動(dòng)態(tài)性,整個(gè)文學(xué)的創(chuàng)作過(guò)程從宇宙開(kāi)始,到作家,然后從作家到作品,再?gòu)淖髌返阶x者,最后從讀者回到宇宙?？梢哉f(shuō),沒(méi)有作家對(duì)宇宙原理的理解,后續(xù)的幾個(gè)階段就無(wú)法依次發(fā)生。亦即是說(shuō),宇宙原理的存在是文學(xué)過(guò)程得以展開(kāi)的起點(diǎn)。而又因原理充盈于宇宙之間,所以劉若愚對(duì)于宇宙極為看重也就不足為奇了。因此,他才特別強(qiáng)調(diào)讀者要把從作品當(dāng)中獲得的有助于宇宙發(fā)展的各種道德、政治、教育等理念直接作用于宇宙,而不是在閱讀作品時(shí)對(duì)這些理念有所體悟、有所領(lǐng)會(huì)就可以了。其二,對(duì)儒家實(shí)用主義這一文學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)注。正如劉若愚所說(shuō)：“從公元前2世紀(jì)儒家確立為中國(guó)正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)開(kāi)始,一直到20世紀(jì)初期,文學(xué)的實(shí)用概念實(shí)際上一直是神圣不可侵犯的”[1]。面對(duì)禮崩樂(lè)壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí),以孔子為核心的儒家從維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的立場(chǎng)出發(fā),提出了一系列學(xué)說(shuō),力圖恢復(fù)周禮,重建社會(huì)秩序。這些學(xué)說(shuō)或是關(guān)于修身,或是關(guān)于教育,或是關(guān)于外交等,但無(wú)論側(cè)重于哪一個(gè)方面,實(shí)質(zhì)上都與政治息息相關(guān)。因此,他們十分強(qiáng)調(diào)文學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)(宇宙的表現(xiàn)形式之一)的直接作用,可以說(shuō)此時(shí)的文學(xué)在很大程度上已成為維護(hù)政治統(tǒng)治的工具,強(qiáng)調(diào)讀者在對(duì)作品進(jìn)行閱讀后,要將其中所蘊(yùn)含的道德、教育等理念付諸于實(shí)踐當(dāng)中。這一講求實(shí)用的文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)后世無(wú)數(shù)的批評(píng)家或多或少都產(chǎn)生了影響,如王充、鄭玄、周敦頤等人,甚至像陸機(jī)、劉勰等并非以文學(xué)的實(shí)用概念為主的理論家也沒(méi)有公然摒棄文學(xué)的實(shí)用概念。因此,此種文學(xué)的極端實(shí)用主義從為儒家所贊許開(kāi)始,長(zhǎng)時(shí)間占據(jù)著中國(guó)傳統(tǒng)批評(píng)的主流地位,構(gòu)成了我國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的一大特色。劉若愚雖于上世紀(jì)中葉前往英國(guó)、美國(guó)學(xué)習(xí)并執(zhí)教,但其在中國(guó)生活的經(jīng)歷以及對(duì)中國(guó)文化的深入研究或許也使其關(guān)注到了儒家的文學(xué)實(shí)用觀在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中所處的特殊地位。

通過(guò)分析劉若愚將審美理論與實(shí)用理論相區(qū)分的原因,可以看出其之所以將實(shí)用理論歸為讀者直面宇宙的第四階段,主要是想強(qiáng)調(diào)讀者將閱讀體驗(yàn)直接作用于宇宙,對(duì)宇宙產(chǎn)生可見(jiàn)的推動(dòng)效果。但正如前所述,即使是最講求實(shí)用主義的儒家,也沒(méi)有流露出完全將讀者在閱讀過(guò)程中獲得的審美與道德教化這兩種經(jīng)驗(yàn)割裂開(kāi)來(lái)的跡象,也并不認(rèn)同道德教化僅產(chǎn)生于整個(gè)閱讀過(guò)程結(jié)束之后。因此,儒家實(shí)用主義的文學(xué)觀念雖在一定程度上為劉若愚的做法提供了依據(jù),但若進(jìn)一步分析則不難發(fā)現(xiàn),劉若愚在對(duì)儒家有關(guān)文學(xué)實(shí)際功用的一些表述上存在著片面化的理解,從而導(dǎo)致了分析圖式所呈現(xiàn)出的局限性。

四、結(jié)語(yǔ)

劉若愚在《中國(guó)文學(xué)理論》一書(shū)中對(duì)于審美理論與實(shí)用理論的劃分存在著一定的局限性,即把認(rèn)同讀者在閱讀作品時(shí)可以同時(shí)獲得審美與道德教化兩種體驗(yàn)的文學(xué)理論割裂開(kāi)來(lái),否認(rèn)后者存在的合理性,而將作品的實(shí)際功用價(jià)值僅僅局限于讀者直面宇宙之時(shí)。無(wú)論是從中國(guó)文學(xué)理論自身出發(fā),還是以作為前提與依據(jù)的艾布拉姆斯四要素分析框架為參照,都可以說(shuō)明劉若愚此種劃分方法的非科學(xué)性。而造成這一現(xiàn)象的原因主要有兩方面：一是劉若愚對(duì)于“道”即宇宙原理的看重,一是對(duì)儒家所持的文學(xué)極端實(shí)用主義在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中占據(jù)特殊地位的關(guān)注。本文在對(duì)劉若愚的分析圖式的局限性進(jìn)行說(shuō)明的基礎(chǔ)上,也進(jìn)一步分析了形成這一局限性的深層原因,從而試圖為讀者全面、辯證地認(rèn)知與反思這一分析圖式提供一個(gè)可供參考的視角。