摘? 要：在《主體解釋學(xué)》一書(shū)中，?？率崂砹恕瓣P(guān)心自己”在蘇格拉底—柏拉圖時(shí)期、希臘化羅馬時(shí)期和基督教時(shí)期不同的向度，將希臘化羅馬時(shí)期“關(guān)心自己”的內(nèi)涵聚焦在“轉(zhuǎn)向自身”這個(gè)以自我為中心的概念上，它主要有三個(gè)層面的含義：認(rèn)識(shí)世界的精神化、真話坦白的主體化和修身目標(biāo)的自身化。通過(guò)對(duì)“轉(zhuǎn)向自身”內(nèi)涵的揭示，?？略噲D幫助主體個(gè)人確立超越規(guī)定的自在性，從而建立屬于自身獨(dú)特的生存美學(xué)。

關(guān)鍵詞：主體解釋學(xué)；關(guān)心自己；轉(zhuǎn)向自身；希臘化羅馬時(shí)期

?？略?0世紀(jì)80年代的研究由“權(quán)利理論”“性經(jīng)驗(yàn)”轉(zhuǎn)向了對(duì)“修身技術(shù)”“關(guān)心自己”等問(wèn)題的思考。在1982年法蘭西學(xué)院的授課內(nèi)容《主體解釋學(xué)》一書(shū)中，福柯以解讀柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》為起點(diǎn)，對(duì)“修身理論”即“關(guān)心自己”在西方歷史上的衍變進(jìn)行了詮釋。他發(fā)現(xiàn)從古希臘時(shí)期到笛卡爾時(shí)代，獲得真理的方式演繹成“認(rèn)識(shí)自己”（笛卡爾時(shí)期），這一方式使主體進(jìn)入了永無(wú)止境的探索之路，真理的獲得猶如虛無(wú)主義的渺茫。因此，?？乱笾匦禄氐焦畔ＥD－羅馬時(shí)期的“修身”倫理，以獲得對(duì)當(dāng)下主體存在的思考?！瓣P(guān)心自己”的概念出現(xiàn)在柏拉圖《阿爾西比亞德篇》，?？掳阉鳛橐粋€(gè)修身概念，梳理了“關(guān)心自己”在蘇格拉底-柏拉圖時(shí)期、希臘化羅馬時(shí)期和基督教時(shí)期不同的向度，以此來(lái)說(shuō)明真理的主體化問(wèn)題。從蘇格拉底-柏拉圖時(shí)期到希臘化羅馬時(shí)期，“關(guān)心自己”呈現(xiàn)了三個(gè)方面的演化。一是主體由行使權(quán)力的年輕貴族轉(zhuǎn)變?yōu)椴灰猿錾頌闂l件的所有人；二是目標(biāo)由為了統(tǒng)治治理的關(guān)心他者變成為了自身，要實(shí)現(xiàn)自身的目的化；三是“關(guān)心自己”的主要形式“認(rèn)識(shí)自己”弱化，擁有了比“認(rèn)識(shí)自己”（蘇格拉底-柏拉圖時(shí)期）更廣泛的范圍。嬗變的最終結(jié)果是“關(guān)心自己”成為了一種面向所有人，形式多樣的以自身為目的的自主實(shí)踐。相對(duì)于蘇格拉底-柏拉圖時(shí)期，修身向度在希臘化羅馬時(shí)期表現(xiàn)為兩個(gè)特點(diǎn)：一是修身突破了教育學(xué)的范疇，等同于“生活藝術(shù)”，這種修身的藝術(shù)不再局限于師生關(guān)系的完成，而被納入到各種不同的社會(huì)交往中，或許是朋友，或許是雇傭的家庭顧問(wèn)。二是修身突破了政治活動(dòng)，其他人和城邦不再是“關(guān)心自己”的目標(biāo)核心，主體與他人的關(guān)系被弱化、隱含在自身對(duì)主體的關(guān)系中。?？轮赋?，在對(duì)希臘化羅馬時(shí)期修身范疇的分析中，“關(guān)心自己”指向一種核心——“轉(zhuǎn)向自身”，即“必須在整個(gè)一生中，把注意力、目光、精神以及整個(gè)生存都轉(zhuǎn)向自身。把我們從一切讓我們遠(yuǎn)離自己的東西那里轉(zhuǎn)向我們自己”[1]244。?？聦?duì)“轉(zhuǎn)向自身”——這個(gè)以自身為中心，關(guān)于“關(guān)心自己”概念的新解——主要涉及三個(gè)層面的含義：認(rèn)識(shí)世界的精神化、真話坦白的主體化和修身目標(biāo)的自身化。

一、認(rèn)識(shí)世界的精神化

“轉(zhuǎn)向自身”圍繞的核心是“自身”，中心點(diǎn)在于從外部世界轉(zhuǎn)向自己，但這個(gè)中心并不是要求完完全全與外部世界脫鉤，僅僅只在自己的身上探求修身的內(nèi)涵?！爱?dāng)他們堅(jiān)持必須把一切知識(shí)都納入‘生活藝術(shù)之中和關(guān)注自己時(shí)，他們是把這種轉(zhuǎn)向、反觀自身與對(duì)世界秩序及其一般內(nèi)在結(jié)構(gòu)的把握聯(lián)系在一起的?！盵1]304-305?？轮赋觯诠?-2世紀(jì)，斯多葛主義強(qiáng)調(diào)的“反觀、轉(zhuǎn)向”是與認(rèn)識(shí)世界相關(guān)聯(lián)的，主要以塞涅卡和馬克·奧勒留的文本作為分析的立足點(diǎn)。在塞涅卡的文章《自然問(wèn)題》中，?？玛P(guān)注了兩個(gè)問(wèn)題。一是塞涅卡為什么撰寫(xiě)離我們很遠(yuǎn)的自然問(wèn)題，二是修身和自然問(wèn)題有什么關(guān)系。后者是對(duì)前者的回答，因?yàn)橐奚硭躁P(guān)注了自然問(wèn)題。因此，修身和自然問(wèn)題的關(guān)系成為了主要的探討點(diǎn)。

?？轮赋?，在塞涅卡的文本中，直接回答了修身與自然問(wèn)題的關(guān)系，“偉大的東西就是把他的靈魂置于唇邊，準(zhǔn)備離開(kāi)；人不是因?yàn)槌前畹姆啥杂傻?，而是因?yàn)樽匀环ǘ杂傻摹盵1]317-318。研究自然可以讓我們擺脫自己對(duì)自身的奴役，從而獲得靈魂的自由，通過(guò)對(duì)事物本性的觀察、審視，達(dá)到對(duì)自身的解放，這種解放也恰恰是修身的目的。對(duì)自然的觀察和審視是以一種“精神體驗(yàn)”的方式發(fā)揮作用的，觀察和審視的結(jié)果是在把握了整個(gè)自然事物體系后，站在了理性的最高點(diǎn)，從而獲得了一種“上帝視角”。而“上帝視角”并沒(méi)有把觀察者從世界秩序中抽離出來(lái)，而是內(nèi)化在他的精神中，使他既能夠把握一切現(xiàn)象的卑微和人為的鼓吹的虛假，又能夠準(zhǔn)確地衡量自己所處的完全實(shí)在的生存只是宇宙體系的一個(gè)空間點(diǎn)和時(shí)間點(diǎn)。因此，?？略诖嘶A(chǔ)上認(rèn)為，只有在對(duì)自然世界的認(rèn)識(shí)之下才可以認(rèn)識(shí)到自己，把自己的生存與世界的秩序、必然性聯(lián)系在一起，才能在自己的行為與思想方面控制自己，確?！胺从^自身”。

在對(duì)馬克·奧勒留《沉思錄》的分析中，?？抡J(rèn)為，他也以一種把有關(guān)事物的知識(shí)模式化的方式來(lái)認(rèn)識(shí)自己，這種模式通過(guò)三個(gè)訓(xùn)練獲得了有關(guān)我們自身自由的認(rèn)識(shí)。一是界定描寫(xiě)事物形象在精神中出現(xiàn)的對(duì)象。這種界定應(yīng)當(dāng)是連續(xù)的、有意的、系統(tǒng)的，這樣人才能在界定的基礎(chǔ)上以邏輯的方式毫不遲疑地把握對(duì)象；二是測(cè)定對(duì)象的價(jià)值。即通過(guò)考察這個(gè)對(duì)象對(duì)于它所屬的宇宙有什么作用，來(lái)確定相對(duì)于這些事物，主體需要哪種德性；三是貶低性描述。立足于人的生存，以居高臨下的態(tài)度減弱對(duì)象的存在，得到“我們自身多么自由”的結(jié)論。通過(guò)對(duì)以上兩個(gè)文本的分析，?？轮赋?，在希臘化羅馬時(shí)期，“轉(zhuǎn)向自身”包含這樣一種對(duì)世界認(rèn)識(shí)的模式化：把握事物的實(shí)際和價(jià)值，反省自己以認(rèn)識(shí)自己的實(shí)際情況，從而發(fā)現(xiàn)主體自身的自由，在自由中發(fā)現(xiàn)一種讓自身獲得幸福和完善的生活方式。這種模式化過(guò)程就是對(duì)世界認(rèn)識(shí)的精神化，它試圖使主體“拋開(kāi)任何普遍法則的支撐，建立他自己的自制模型”，從而要求“平息自身內(nèi)部各種力量的對(duì)抗——就是說(shuō)，創(chuàng)造自身，把自己當(dāng)成主體生產(chǎn)出來(lái)，尋找他自己特定的生存藝術(shù)”[2]。認(rèn)識(shí)世界的精神化類(lèi)似于阿Q式的精神勝利法，從對(duì)世界的認(rèn)識(shí)中獲得自身的某種精神勝利，而謀求主體發(fā)展的平衡，獲得主體的自在性與自為性。但兩者的行為主體存在著不同之處。一是轉(zhuǎn)向自身對(duì)世界的認(rèn)識(shí)結(jié)果是多樣的。塞涅卡認(rèn)識(shí)的是偉大，馬克·奧勒留認(rèn)識(shí)到的是貶低，而精神勝利法只會(huì)得到對(duì)事物貶低的結(jié)果；二是轉(zhuǎn)向自身在對(duì)事物有了認(rèn)識(shí)結(jié)果后要對(duì)自身做出反省。認(rèn)識(shí)自己的真實(shí)狀況，而精神勝利法只會(huì)對(duì)自身進(jìn)行虛假的偽裝；三是轉(zhuǎn)向自身的精神價(jià)值是在對(duì)自身做出某種方式的糾正后獲得的，而精神勝利法沒(méi)有修正，只有對(duì)自身的欺騙。

二、真話坦白的主體化

?？抡J(rèn)為，“在自我技術(shù)中，面向發(fā)現(xiàn)和形成自己真理的技術(shù)是極其重要的”[3]204。而“真話坦白的主體化”就是希臘化羅馬時(shí)期發(fā)現(xiàn)和形成自己真理的技術(shù)。如果認(rèn)識(shí)世界的精神化是“轉(zhuǎn)向自身”理論層面的含義，那么真話坦白的主體化就是“轉(zhuǎn)向自身”在實(shí)踐層面的內(nèi)涵?！稗D(zhuǎn)向自身”在實(shí)踐層面對(duì)修身的要求是一方面讓人獲得真實(shí)的話語(yǔ)，另一方面讓人成為這些真話的主體，并通過(guò)真話而改變形象本身?！罢鎸?shí)的話語(yǔ)”存在兩個(gè)維度，大的維度而言就是真理理性，小的維度而言是以現(xiàn)代社會(huì)定義的每一條道德法律所隱含的精神與行為含義。在希臘化羅馬時(shí)期，“轉(zhuǎn)向自身”的要求是“真話的主體化”，無(wú)論是真理理性，還是道德法律都要內(nèi)化在主體自身中，變成主體的一部分以達(dá)到這樣的形式——自身行事不是因?yàn)榉傻囊?，而是主體自發(fā)的自然而然地產(chǎn)生的——類(lèi)似于孔子的“從心所欲不逾矩”。?？轮赋?，真話主體化的修行以聽(tīng)、閱讀和寫(xiě)作、說(shuō)話的方式進(jìn)行訓(xùn)練，聽(tīng)的要求是緘默不說(shuō)話，閱讀和寫(xiě)作要求沉思回憶，對(duì)聽(tīng)到的進(jìn)行理解和消化，說(shuō)話要求“坦白”（parrêsia）。

坦白的原則主要是針對(duì)說(shuō)話者老師而言的，接受的一方即學(xué)生在聽(tīng)的過(guò)程中是不能說(shuō)話的。坦白就是全部說(shuō)出來(lái)，保持一種不強(qiáng)加的開(kāi)放方式，?？聦?duì)坦白的含義進(jìn)行了否定與肯定兩方面的闡釋。從否定面來(lái)說(shuō)，首先，坦白是反奉承?！胺畛惺怯脕?lái)從上級(jí)那里得到自己想要的東西的語(yǔ)言。奉承者就是不讓人真實(shí)地認(rèn)識(shí)自己的人”“被奉承者的修身關(guān)系是一個(gè)依賴他人的不充分的關(guān)系，而且是一個(gè)依靠他人謊言的虛假關(guān)系”[1]442。坦白就是要修正聽(tīng)者對(duì)他人的依賴，使聽(tīng)者把真話記在心中，使其與自身確立一種“獨(dú)立、自主、充分、滿意”的關(guān)系，在特定的時(shí)刻不再需要?jiǎng)e人的話語(yǔ)。其次，與修辭相比，坦白不是能夠說(shuō)謊的藝術(shù)，而是要求能完全傳達(dá)真理；不是步驟嚴(yán)苛的藝術(shù)，而是依據(jù)審慎靈活，根據(jù)人們相處的處境，改變說(shuō)話的內(nèi)容和方式；不是為了說(shuō)話者的最大利益，而是為了讓聽(tīng)者與自身培養(yǎng)一種主權(quán)關(guān)系。在對(duì)坦白肯定面的論述中，福柯主要對(duì)塞涅卡的信件進(jìn)行了剖析，他認(rèn)為，坦白具有以下幾個(gè)特點(diǎn)。一是坦白使用的話語(yǔ)要把修飾降到最低，以純粹簡(jiǎn)單的思想進(jìn)行傳遞，不要摻雜為了目的而夸張不實(shí)的修辭；二是坦白傳達(dá)的思想應(yīng)是真的屬于傳達(dá)者自己的思想，不是要說(shuō)出某個(gè)思想，而是把屬于自己的思想展現(xiàn)出來(lái)；三是坦白的說(shuō)話主體與行為主體應(yīng)是一致的，說(shuō)話主體傳達(dá)的同時(shí)應(yīng)是行為主體在生活中所踐行的，說(shuō)話主體與行為主體要合二為一在一個(gè)主體中；四是坦白是進(jìn)行真話傳遞，目標(biāo)是改變聽(tīng)者的生活方式，使其與自身確立一種“獨(dú)立、自主、完滿”的關(guān)系。

這些關(guān)于坦白的特征性定義也是在具體的操作環(huán)境中對(duì)坦白者的準(zhǔn)則要求，主要立足于“真”的要求，“真”一方面保持著一貫的知識(shí)性要求，說(shuō)話者的說(shuō)話內(nèi)容必須真實(shí)，客觀理性，另一方面獲得了道德性要求，說(shuō)話者的行為必須真實(shí)，保持與言語(yǔ)表達(dá)的一致性?！稗D(zhuǎn)向自身”的實(shí)踐要求就是“真”，而“真”的中心點(diǎn)是圍繞“真話坦白的主體化”展開(kāi)的。在坦白中，對(duì)于說(shuō)話者而言，傳達(dá)的真話已經(jīng)主體化在自身中，真話是屬于說(shuō)話者自己的，不依賴他人，言行一致的；對(duì)于聽(tīng)者而言，要理解的不僅是傳達(dá)的真話，還要在說(shuō)話者言行一致、主體展現(xiàn)真理的熏染下把真話內(nèi)化在自身的主體中，實(shí)現(xiàn)與說(shuō)話者一樣的真話主體化。真話主體化實(shí)現(xiàn)的“自我”不是現(xiàn)代哲學(xué)中的理性“自我”，而是指具體的、實(shí)踐中的和絕對(duì)不可替代的“自我”[4]，它要求真話不是被束之高閣作為理想存在于主體自我之中，而是真切地被踐行在生活內(nèi)容里。

三、修身目標(biāo)的自身化

希臘化羅馬時(shí)期，修身概念“轉(zhuǎn)向自身”在理論層面上提出“認(rèn)識(shí)世界的精神化”，從對(duì)世界的認(rèn)識(shí)中獲得實(shí)現(xiàn)自身自由的精神形式，在實(shí)踐層面提出“真話坦白的主體化”，要求在坦白中通過(guò)展現(xiàn)說(shuō)話者的真話主體化實(shí)現(xiàn)聽(tīng)者自身的真話主體化。無(wú)論是理論層面還是實(shí)踐層面的要求，“轉(zhuǎn)向自身”作為希臘化羅馬時(shí)期的修身指向，它的目標(biāo)，也即修身的目標(biāo)都是為了自己，而不是他人，修身目的實(shí)現(xiàn)了自身化。從“認(rèn)識(shí)世界的精神化”而言，自身從對(duì)世界的認(rèn)識(shí)中獲得的精神形式是為了自身贏取自由而服務(wù)的。這種精神形式要為主體的靈魂做準(zhǔn)備，準(zhǔn)備應(yīng)付可能遇到的一切人生境況，獲得勇氣去面對(duì)強(qiáng)加的信仰，正視人生的危險(xiǎn)與想控制他人的權(quán)威，確立對(duì)依賴于自身的東西的絕對(duì)控制，變成一個(gè)自由的主體，只依賴于自己。從“真話坦白的主體化”而言，實(shí)現(xiàn)真話的主體化就是要把真話內(nèi)化在自己的心中，通過(guò)記憶、回憶、交流，把真話刻在自己的靈魂中。這種主體化的目的是要與自身確立一種“自主、獨(dú)立、充分、滿意”的關(guān)系，使真話內(nèi)化在主體精神中，成為主體意識(shí)的一部分。需要這些真話的時(shí)候，真話已經(jīng)做好了隨時(shí)發(fā)揮作用的準(zhǔn)備，不再以他人的話語(yǔ)作為自己的精神價(jià)值或行為準(zhǔn)則。從“轉(zhuǎn)向自身”的目的而言，它已然成為?？滤浴白晕壹夹g(shù)”的一種，即“允許個(gè)人通過(guò)做自己的方式實(shí)現(xiàn)自己的靈魂、自己的思想和自己的行為，以一種方式改變自己，達(dá)到某種完美、幸福、純潔、超自然力量的狀態(tài)等等”[3]203。

希臘化羅馬時(shí)期“轉(zhuǎn)向自身”實(shí)現(xiàn)的自身目標(biāo)是一個(gè)自由的主體，這個(gè)自由的主體具有以下的特征。首先，主體能夠進(jìn)行自我糾正，成為沒(méi)有成為的人。糾正是以錯(cuò)誤、惡習(xí)和養(yǎng)成的依賴性必須改正為基礎(chǔ)的，糾正的結(jié)果就是成為了以前從來(lái)沒(méi)有成為過(guò)的人，近似于醫(yī)學(xué)治療疾病，糾正要治療靈魂和身體，糾正后再次成為的人是正面的、向上的、正確的。其次，主體的一生朝向老人化的價(jià)值?！叭吮仨殲榱俗兝隙M織好自己的生活，必須趕緊變老，必須在生活方面變得老成持重，即便人還年輕”[1]132-133?！袄先嘶辈皇且阅挲g作為界定標(biāo)準(zhǔn)，而是以老人的心態(tài)和生活方式作為存在的準(zhǔn)繩。這種生活方式就是“達(dá)到了自身，人重新回到了自身，而且與自身保持一種既控制又滿足的完滿關(guān)系”[1]130，也可以稱之為“從心所欲不逾矩”。最后，主體解除了與他人的關(guān)系，能夠?qū)崿F(xiàn)自救?！白陨怼笔切奚碇黧w確切且唯一的目標(biāo)，一方面修身不再是為了關(guān)心他人，另一方面修身不再依賴他人而實(shí)現(xiàn)自救。自救的含義，也可以被稱為自救的要求和目標(biāo)。一是擺脫一種危險(xiǎn)，擊退一切攻擊；二是避免被統(tǒng)治奴役，確保自己的自由；三是保持常態(tài)面對(duì)身邊發(fā)生的所有；四是達(dá)到自己一開(kāi)始沒(méi)有的善境。對(duì)以上四方面簡(jiǎn)而言之的總結(jié)就是做到不動(dòng)心與自給自足，“主體用一生來(lái)完成的活動(dòng)，目的是不會(huì)招致不幸和麻煩，不會(huì)讓靈魂受到外在實(shí)踐的干擾?！盵1]218

福柯所分析的希臘化羅馬時(shí)期的修身目標(biāo)指向的是一個(gè)理性主體的建構(gòu)，但這個(gè)理性主體并非是被自然與社會(huì)準(zhǔn)則所要求的主體，而是由主體自身建立起的未被約束的自在與自為的個(gè)體。這個(gè)個(gè)體通過(guò)自己內(nèi)化的修身技術(shù)，形成不會(huì)也不應(yīng)該受到外在因素影響的主體，“必須明白，天上、星辰和氣象中的所有光輝，大地的美麗，平原、大海、群山，所有這些都是和身心的枷鎖、戰(zhàn)爭(zhēng)、掠奪、死亡、痛苦不可分割地聯(lián)系在一起。”[1]333因此，要保持自身的理性，在對(duì)外在世界的考察中將“人生所有的遭遇都是不可避免的”信條內(nèi)化在主體精神中，要提前通過(guò)關(guān)心自己把理智擺在危險(xiǎn)痛苦面前，將人生的不可控性和失序性降到最低，保持主體自身的自由完滿。

四、結(jié)語(yǔ)

?？抡J(rèn)為，當(dāng)代以規(guī)范為導(dǎo)向的道德“通過(guò)不同的規(guī)范機(jī)制的中介被給予個(gè)人和群體”[5]140，由于這種道德傳播方式的不同與分散，在這一活動(dòng)領(lǐng)域內(nèi)存在盲點(diǎn)使人得以規(guī)避，所以我們需要“以倫理為導(dǎo)向”的道德。“這些道德強(qiáng)調(diào)的是各種與自我發(fā)生關(guān)系的方式、人們?yōu)橹O(shè)想的各種方法與技術(shù)、為使自我成為認(rèn)識(shí)對(duì)象而做出的各種努力，以及使個(gè)體得以改變自己存在方式的各種實(shí)踐”[5]144，這就是?？滤鶑?qiáng)調(diào)的修身技術(shù)，它在希臘化羅馬時(shí)期的代名詞就是“轉(zhuǎn)向自身”。當(dāng)代責(zé)任倫理道德的缺失或許成為了當(dāng)代人受到束縛控制的責(zé)任點(diǎn)，“把責(zé)任這個(gè)倫理概念法律化或科學(xué)化了”[1]6人對(duì)于責(zé)任，只是出于對(duì)法律、科學(xué)的服從，良心在法律面前不再受到譴責(zé)。因此，?？略凇吨黧w解釋學(xué)》中向我們揭示的是可以在希臘化羅馬時(shí)期的修身向度中獲得某種改正的啟示。希臘化羅馬時(shí)期以“轉(zhuǎn)向自身”為核心點(diǎn)的修身向度，通過(guò)認(rèn)識(shí)世界的精神化、真話坦白的主體化與修身目標(biāo)的自身化展示了當(dāng)代責(zé)任倫理所缺失的道德責(zé)任。自身只有把真理、真話內(nèi)化在主體中，避免外在的控制，才可以實(shí)現(xiàn)真正的自由，找到完美幸福的生活方式，“如果不通過(guò)‘主體化的方式、一種‘禁欲活動(dòng)或者各種支持它們的‘自我的實(shí)踐，那就無(wú)法塑造出道德的主體”[5]143。福柯從時(shí)代構(gòu)造的社會(huì)環(huán)境出發(fā)，通過(guò)種種考察發(fā)現(xiàn)了權(quán)力關(guān)系對(duì)人類(lèi)生存造成的規(guī)訓(xùn)狀態(tài)，這種狀態(tài)使得人類(lèi)處于一種不自由的形態(tài)中。人是社會(huì)的動(dòng)物，在歷史的形成過(guò)程中，人類(lèi)所面對(duì)的自由也不僅僅是權(quán)力關(guān)系的桎梏，正如黑格爾所說(shuō)：“主體在認(rèn)識(shí)的關(guān)系上是有限的，不自由的，……在實(shí)踐的關(guān)系上也是有限的不自由的”[6]。福柯正是從突破“限性狀態(tài)”出發(fā)，試圖為人類(lèi)破除規(guī)范性束縛，建立自由完美的主體提供一種生存美學(xué)，他重新思考希臘化羅馬時(shí)期“關(guān)心自己”的概念，揭示了主體修身的一種方式既“轉(zhuǎn)向自身”，通過(guò)認(rèn)識(shí)世界的精神化、真話坦白的主體化和修身目標(biāo)的自身化以達(dá)到主體對(duì)自身的支配。這種方式并非?？聦?duì)修身技術(shù)所作的規(guī)定性準(zhǔn)則，而是選擇性啟迪：通過(guò)主體修身，“轉(zhuǎn)向自身”以獲得超越普遍法則規(guī)定的自在性，在破除奴性與壓抑之上建立屬于自己的生存美學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

[1]?？?主體解釋學(xué)[M].佘碧平，譯.上海：上海人民出版社，2018.

[2]齊澤克.意識(shí)形態(tài)的崇高客體[M].季廣茂，譯.北京：中央編譯出版社，2002：2.

[3]Foucault M， Blasius M. About the beginning of the hermeneutics of the self： Two lectures at Dartmouth[J].Political theory，1993（2）：198-227.

[4]李曉林.審美主義：從尼采到福柯[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005：154.

[5]福柯.性經(jīng)驗(yàn)史[M].佘碧平，譯.上海：上海人民出版社，2002.

[6]黑格爾.美學(xué)（第1卷）[M].朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996：154.

作者簡(jiǎn)介：田秀偉，湖南師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。研究方向：外國(guó)文論。