何光順

在海德格爾的思想中,存在著受希臘-德意志與猶太-基督教的兩條對立文化路線所影響的德意志祖國的建構問題。前一條是明線,它提倡的是“祖國”作為“存有本身”建基的“大地和自然”維度,那是由詩人和國家創(chuàng)立者來實現(xiàn)的。后一條是暗線,特別是眾所周知的海氏反猶太主義問題只是在近年出版的《黑皮本》中才得到進一步印證。對于海氏在祖國建構中所涉及的反猶太主義問題,《黑皮本》編者特拉夫尼(P. Trawny)將其描述為“存在史上的反猶太主義”(《海德格爾與猶太世界陰謀的神話》3—4)。國內(nèi)學者也對這個問題進行了辨析,但都還未能就海氏的反猶主義與其“祖國”建構的關系作更多討論。從現(xiàn)有資料看,海氏的反猶太主義,不能等同于納粹的種族論反猶主義,這方面問題不大。我們要思考的是:海氏借助其否定形而上學的“祖國”,以建構出作為“存有本身”的“祖國”,這其中有怎樣的致思路徑?這種建構是否可能?它存在哪些在西方文化語境中無法解決的問題?這又當如何啟示古老的華夏民族在今日建構我們的“祖國”?

一、 建構作為最高存在的祖國:兩個開端之間的“大地和自然”

在《流逝中的生成》中,荷爾德林將“祖國”“自然”和“人類”三者關聯(lián)起來,認為“這三者處于一種特殊的交互作用中”(轉引自《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》144),這隱含著對于形而上學“祖國”的否定和對于存有(存在)論“祖國”的重新發(fā)現(xiàn)。對于這兩重意義上的“祖國”,海氏是從西方哲學的兩個開端來展開詮釋的。

(一) 祖國作為“存有本身”在“第一開端”中淪落

海氏所談的祖國作為“存有本身”是在希臘形而上學的第一開端和德國克服形而上學的另一開端的意義上來展開的,它指向的是“民族的歷史性此在”的“升起、高度和淪落”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》62)。從希臘的形而上學的“第一開端”而來,就是“祖國”作為“存有本身”的淪落,是民族的歷史性此在的非存在,是荷爾德林說的祖國、自然和人類的“沉落”?！啊鎳耸谴嬗斜旧?它從根基上承載并構造著一個在此存在著的民族的歷史。”(144)張振華指出,海德格爾將祖國與第一哲學的核心論題“存在”(存有)直接等同,表現(xiàn)了海氏哲學朝向實踐的嘗試及其存在著的雙向運動:一是把存在論與現(xiàn)實政治拉近,令“存在”在“祖國”這里得到具體而明確的落腳點;一是把存在論與現(xiàn)實政治拉遠,通過對“祖國”之本質(zhì)發(fā)起存在論追問,暴露出當時現(xiàn)實政治在本質(zhì)層面的追問不足與根基缺失(198)。這個說法是確切的,即海氏說的祖國既讓“存有”在歷史性維度實現(xiàn)出來,但又不是與當下政權等同的形而下的祖國,“詩人在一種源初意義上以歷史性的方式看待祖國”(144)。張振華主要是從詩歌與民族共同體關系角度探討祖國,但海氏的祖國否定著從第一開端而來的抽象的、超時間的祖國,而開啟著另一個開端即源初意義上的祖國,則還需繼續(xù)論說。

從希臘的“〈第一開端的歷史〉乃是形而上學的歷史”(《哲學論稿(從本有而來)》204)來看,“祖國”就是在希臘形而上學中伴隨著技術對于存在者之自然的剝奪而走向沒落的。這種剝奪被兩種“袪自然化”(denaturiert)的陌異力量主導,“首先是經(jīng)由基督教,自然第一次被貶降為‘受造物’”,其次是近代科學“機器技術的數(shù)學化秩序的力量”的消解(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》237)。海氏認為近代世界的本質(zhì)是“‘制作性’的放縱”,它是由英國開始的,英國是美國主義和俄國主義的源頭,猶太人則是“一切‘制作性’、‘計算性’的‘源頭’、‘先鋒’”(墨哲蘭101)。當海氏將猶太人視作一切“制作性”“計算性”的源頭,而有猶太主義之說時,他將英國視作“制作性放縱”的源頭,也同樣可以稱其為英國主義。而海氏所批判的美國主義、俄國主義,都是從這種作為制作性或計算性的猶太主義和英國主義而來,是希臘形而上學第一開端發(fā)展而來的制作性與算計性壟斷的結果?！俺谅渲淖鎳?、自然和人類”就是與猶太主義、英國主義、美國主義、俄國主義、基督教、自然科學的祛自然化相關。糾正這種從希臘第一開端形而上學而來的猶太主義的影響,就需要在德國作為另一開端中返回第一開端之前。

(二) 祖國作為“父親之國”在“另一開端”中返回源初

海氏要克服荷爾德林所說的“祖國”的沉落,就必須到形而上學的終結處,到德國作為“另一開端”處去“經(jīng)驗存有之真理,并且追問真理之存有”(《哲學論稿(從本有而來)》209)。希臘作為第一開端的形而上學導致了祖國的淪落,德國作為“另一個開端”的存有論真理和追問真理的存有根基,將重建一個全新的祖國,一個由詩人或國家奠基者創(chuàng)建的祖國。這個“祖國”不是宏大的愛國主義意義上的,“詩人指的是‘父親之國’(Land der V?ter)”,是“這片大地上作為歷史性民族的民族,處于其歷史性存在中的民族”。這個“歷史性存在中的民族”就與源初意義上的“祖國”相關,是“植根于大地上的國家奠基者的行動和歷史性空間”,“民族的這樣一種歷史性存有,祖國,依其本質(zhì)始終鎖閉于秘密中”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》143)。海氏在此闡明了“祖國”和“民族”的關系,民族是一種歷史性存有,祖國則是“我們”所指向的“歷史性”“存有”的實現(xiàn),是“自然”和“涌現(xiàn)”的“存有本身”,這樣的“祖國”也才是諸神之到達和逗留的時機場所。祖國,即民族的歷史性此在,才由此得以升起。

海氏從“另一開端”的存有之真理意義上返回源初的“祖國”建構,是具有藝術和審美意義的,它將與農(nóng)人的生活、家鄉(xiāng)的大地、誕生和涌現(xiàn)的自然的詩意相關聯(lián),打通了具體感受性的生存經(jīng)驗世界與超越性的存在本體世界的關系,回應著古希臘思想自身所具有的兩重對立,即日神與酒神、明智與癲狂等諸如此類的對立。日耳曼德意志的祖國直接承繼“前蘇格拉底-赫拉克利特的基本精神”,它與猶太人所承繼的“由巴門尼德斯-柏拉圖-亞里士多德所代表的傳統(tǒng)”相對立(倪梁康74)。海氏的“祖國”建構,批判了制作性、算計性和商業(yè)性思維,憧憬著在形而上學作為第一開端之前的生成性、審美性和感受性的思想,那是和大地與鮮血所關聯(lián)的令人悸動和震顫的力量。特拉夫尼指出,把海德格爾與國家社會主義捆綁在一起的所有東西,都源自關于希臘的“第一次開端”和德國的“另一次開端”的敘事。這種敘事形成了海氏的“精神國家社會主義”,并與其所批判的“庸俗國家社會主義”相區(qū)別(特拉夫尼21)。

海氏在就任弗萊堡大學校長后所作的題為《德國大學的自身主張》的講演中,其所談到的“領袖”(Führer)、“民族”(Volk)和“權力”(Macht)、“戰(zhàn)斗”(Kampf)等納粹流行語,既可看作對國家社會主義的某種呼應,也體現(xiàn)出其在“另一開端”中對某種源初精神性力量的渴望。海氏看到,一種求知意志(Wissenwille)將民族帶向一種最內(nèi)在的和最極端的危險世界,“它乃是對一個民族的大地和血液之力量予以最深之保藏的權力,是對一個民族之此在予以最內(nèi)在之激活與最遼闊之震動的權力”(《講話與生平證詞》143)。納粹反對英國主義、美國主義乃至俄國布爾什維克主義的技術和資本的文化,其與大地、鮮血和自然的內(nèi)在相關性,或許讓海氏看到了借此喚醒具有崇高性的德意志民族精神和國家的可能。當每個德國人都被這種崇高性和本根性精神震動,而一掃自一戰(zhàn)戰(zhàn)敗以來的頹敗和萎靡情緒時,它就與海氏把一般存在者的自我遮蔽/去蔽的本性轉移到人或民族即“此在”這個特殊的存在者身上的思路契合了。海氏對民族本根性的推崇,也有造成一種“新形而上學”的危險,即過于強化一種扎根于血緣祖先的“民族性”,他把德意志民族看作扭轉自古希臘以來沉落的“天命”(Geschick)的承擔者,認為“德國人”就是“把西方歷史的最內(nèi)在的重擔,擲于自己面前,并扛到肩上”(《海德格爾與猶太世界陰謀的神話》譯者引言3)。海氏將這種源自“天命”意識的存有論的“祖國”建構,看作希臘作為第一開端的形而上學終結和德國作為另一開端的源初性返回,而這就或明確或隱蔽地否定著作為另一個歐洲傳統(tǒng)的猶太-基督教文化,并導致它被納粹利用的可能。

二、 從時間出發(fā)以尋找德國精神:海德格爾反猶主義的根源與危機

在早期的《存在與時間》中,海氏強調(diào)從時間來領會存在,指出生存論的本真時間與時間性相關,它不同于流俗的物理或鐘表時間,而“是在此在的本真整體存在那里、在先行著的決心那里被經(jīng)驗到的”(《存在與時間》416)。在中后期,海氏更多從詩歌、藝術、民族和國家等來具體進入一種生存論的本真整體時間,探討了“諸民族的歷史性時間作為創(chuàng)造者的時間”問題,認為民族的歷史性此在“乃是詩人、思想者和國家締造者的時間”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》62),“源初地經(jīng)由詩人得到創(chuàng)建”,“國家創(chuàng)立者”“規(guī)定著民族之本質(zhì)(seinem Wesen zu-bestimmten)”(171)。詩人、國家創(chuàng)立者,就是荷爾德林這樣的哲人或詩人,是從古希臘-日耳曼德意志的“正傳統(tǒng)”而來,是承繼著赫拉克利特等前蘇格拉底哲人的具有偉大開端性質(zhì)的創(chuàng)造者。

(一) 創(chuàng)造者時間奠基德國精神

在海氏看來,詩人或國家創(chuàng)立者真正創(chuàng)立和奠定著“一個民族的歷史性此在”,并確立著民族的“基礎情調(diào)”。海氏關于民族的“基礎情調(diào)本身必須首先得到喚醒”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》173—174)的論說,在對歷史性時間的自覺和反對算計性時間中,呼應了“祖國”作為“存有本身”的“大地和自然”思想,而猶太主義則被看作對這種“基礎情調(diào)”的致命的威脅:“‘算計計算’(Rechnen)和‘倒賣放貸’(Schieben)的‘堅韌的熟練靈活性’(Geschicklichkeit)以及他們的混合。正是它們奠基了猶太人的無世界性?！?轉引自特拉夫尼27)“基于他們強調(diào)算計計算的天賦,猶太人很早就按照種族原則‘生活’了”,但隨后又“通過制造伎倆對生活的高度控制(überm?chtigung)”,“對人民進行的完全徹底的去種族化(Entrassung)”(25—26),讓人民或種族棄絕了“父母之國”,失去了歷史性時間,也即詩人和國家締造者的時間。

海氏的“大地和自然”是對于歷史性時間(創(chuàng)造者時間)的重新贏獲,是回到非算計計算的第一開端之前。詩人、國家締造者重建祖國作為存有本身的升起和淪落的歷史性時間,于是,祖國作為民族歷史性的此在,就不再是巴門尼德以來形而上學的存有/存在的那種絕對不變性,而是具有涌現(xiàn)和生成的生存論特征的整體性存在。荷爾德林在《大地母親》中以“高聳而出”的“山脈”來比喻“創(chuàng)造者的時間”,也是作為祖國精神的時間,“超越于在日常的平面性中倉促時日的單純相繼”,“是從大地上高聳而出、有著本己的奔流和法則的時間?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》63)這種創(chuàng)造者時間孤獨地直抵蒼穹,直抵神性者的領域,它由此而成為一種內(nèi)在時間。在另一首長詩《帕特莫斯》第3稿中,荷爾德林談及“時間之巔”:“因此,那里常常[在明澈周圍]環(huán)繞著/時間之巔”,這時間之巔有如山巔的聚集和指向穹蒼,是創(chuàng)造者的居住地。在第2稿中,荷爾德林寫道:“而至愛者[憔悴地]比鄰而居在/相隔最遠的山上……”(轉引自《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》63)海氏幾乎是重述了這種至愛者的憔悴:“創(chuàng)造者立于山巔,肩負著使命及其創(chuàng)造之力——卻‘憔悴地’處在相隔最遠的山上?！?64)創(chuàng)造者退隱在至高的孤獨中,不是在天賦平庸之單純無能為力的意義上,而是在對獨自承擔的至高使命的完成或失敗的意義上。

海氏所談到的這種居于山巔的創(chuàng)造者“時間”是非大眾化、非資本化的,它甘于孤獨和憔悴,它與“神”比鄰而居,是大地往下隱蔽(深淵)和向上顯現(xiàn)(山巔)的一體性運作和聚集。詩人、創(chuàng)造者在這樣一個時間維度上開展民族和祖國的創(chuàng)造,反對著猶太文化算計性的商業(yè)主義,渴望著生命力的一種強健和偉大。在海氏看來,世界猶太主義、英國主義、美國主義、俄國主義都是導致一種強健生命力量毀滅的毒素。猶太人不是具體現(xiàn)實的人,而是每個人都具有猶太人的元素,那就是:計算性思維、無根、無世界性;英國人就承繼著這種猶太人的算計性基因元素:商業(yè)主義、貿(mào)易主義或貨幣主義。美國比英國更精于功利計算,科學技術更發(fā)達,故海氏干脆稱其為美國主義,于是就有了英美和猶太的“猶太世界集團”之說,其核心標準就是“技術計算與制作”(墨哲蘭44)。與猶太人、英國人的計算性、商業(yè)性不同的是,德國人的特點是:沉思性思維、家鄉(xiāng)、本土性(74)。海氏反對猶太主義、英國主義、美國主義,重在批判資本、商業(yè)的算計性思維,有著在歷史性時間中把德意志祖國孤獨地隱藏于家鄉(xiāng)和大地之純潔的烏托邦夢想,而這也成就了海氏作為“存有本身”的“祖國”建構的審美性特征。

海氏認為,美國主義是猶太主義發(fā)展的頂點,而那種將世界(die Welt)視作資源的對象化的技術計算與制作的思維方式,將導致整個歐洲和德國精神的毀滅,其危害遠甚于俄國主義。而這也就是海氏在1935年的一次講課中所指出的:

如今,它遭遇來自俄國與美國兩面的巨大夾擊。從形而上學的層面來看,俄國與美國二者是相同的,即兩者對那無羈狂奔的技術和那肆無忌憚的庸民大眾都有著同樣的絕望式的迷狂。(《形而上學導論》44—45)

我們處在夾擊之中。我們的民族位處中心點,正經(jīng)受著最猛烈的夾擊[……](《形而上學導論》44—45)

俄國主義(布爾什維克主義)與美國主義(資本主義)在本性上是一樣的,即技術化的世界觀,也就是猶太主義的表現(xiàn)形式,將造成攻擊和摧毀歐洲中心點也即德國精神或某種基礎情調(diào)的可怕危險。海氏期望有一種改變,即借助著從遙遠的赫拉克利特等前開端的偉大希臘傳統(tǒng)來對抗猶太傳統(tǒng),借助荷爾德林、里爾克、特拉克爾等作為先行者的德國詩人來對抗商業(yè)主義,正如其所言:“必須有先行者(Erstlinge)為這種改變情調(diào)的斗爭而犧牲……那些詩人就是這樣的先行者?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》174)詩人作為先行者的“時間”是“諸民族的源初時間”,它不同于“個體的可計算時間”(59)。個體的可計算時間是出生日期和死亡的數(shù)字的時間,但諸民族的源初時間是隱蔽的,它“超出而擺離(hinausschwingen)于他自己的時間及其可計算的當前(像詩人一樣必須超出而擺離),并進入到自由域中”,而這就需要為了“本己的時間”而對“使自己出離于各個當前事物的時間”發(fā)起追問(61)。這樣,海氏強調(diào)祖國的“大地和自然”主題,就始終有著一個返回神圣自然和歷史性源頭的向往,就是在反猶太化算計時間中復活一種作為存在(Sein)精神的德國精神,也實際就是一種鄉(xiāng)土性的精神。

(二) 一雙農(nóng)鞋所隱含的創(chuàng)造者時間

海德格爾的“大地”和“自然”思想,作為一種以鄉(xiāng)土性為特征的存在精神,在其將凡·高所畫的其實是自己的鞋誤認為農(nóng)民的鞋而進行強制闡釋時體現(xiàn)得可謂淋漓盡致:

從鞋具磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中,凝聚著勞動步履的艱辛。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里,聚積著那寒風料峭中邁動在一望無際的永遠單調(diào)的田壟上的步履的堅韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。暮色降臨,這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這鞋具里,回響著大地無聲的召喚,顯示著大地對成熟谷物的寧靜饋贈,表征著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬眠。這器具浸透著對面包的穩(wěn)靠性的無怨無艾的焦慮,以及那戰(zhàn)勝了貧困的無言喜悅,隱含著分娩陣痛時的哆嗦,死亡逼近時的戰(zhàn)栗。這器具屬于大地(Erde),它在農(nóng)婦的世界(Welt)里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關系,器具本身才得以出現(xiàn)而得以自持。(《林中路》20)

對于凡·高所畫的鞋,海氏不是要進行文獻學的客觀考證,而是基于自身審美經(jīng)驗的鮮活藝術創(chuàng)造和生命時間的贏獲。在海氏的闡釋中,凡·高的鞋消失了,讀者或觀者被帶到一雙關于農(nóng)婦鞋具的闡釋中,這雙農(nóng)鞋贏得了其與大地和自然親近的主人,不是作為主體論地位的主人,而是返回那種歷史性此在時間和源初時間的成為世界守護者意義上的勞作者。凡·高的那兩只鞋(甚至可能不是一雙鞋),就被闡釋為關聯(lián)著穹蒼、諸神和大地的農(nóng)人的世界(Welt),它也是海氏后期思想關鍵詞“Ereignis”所著重闡釋的天、地、神、人的四元游戲,并由此而引入那種作為創(chuàng)造者時間的“存有本身”的“祖國”。這是一次成功的重釋,它創(chuàng)造出了和凡·高的藝術品不同的另一個可能更為偉大的藝術品,它浸透著海氏所想象的德國農(nóng)夫的世世代代的粗樸、原始、純真和潔凈,有著德國農(nóng)民佇望田野的深情目光和堅實步履中的神圣祖國的到場,從而成為一種審美化虛擬性存在,也就是海氏所稱道的:“一個存在者,一雙農(nóng)鞋,在作品中走進了它的存在的光亮中?！?《林中路》23)被海氏所闡釋的一雙絕妙的農(nóng)鞋就在其進入光亮中照護著作為“存有本身”的神圣祖國了。

在對于這雙農(nóng)鞋的描述中,“時間”的維度異常豐富,那是詩人的時間、創(chuàng)造者的時間、歷史性此在時間、生存論時間和源初時間的統(tǒng)一。海氏以“暮色”“冬閑”“分娩陣痛”“死亡逼近”等來標示一種創(chuàng)造者的時間。農(nóng)婦的世界,就是詩人的具有歷史性時間的創(chuàng)造,其中隱含著對于猶太主義、美國主義商業(yè)文化的警惕與對于德國的基礎情調(diào)即大地和自然(德意志農(nóng)人所象征的)的熱愛。對于農(nóng)鞋的詩意描述,就隱藏著歐洲文化內(nèi)部的嚴重對立。當海氏從藝術和哲學上對于德意志農(nóng)人的孤獨的創(chuàng)造者時間和世界進行無限美化,而對于猶太主義、美國主義商業(yè)文化的可計算時間和世界抱持著無限恐懼之時,他就必然走入了他自己曾經(jīng)所反對的二元對立的陷阱,而這種二元對立即使在他思想后期的“Ereignis”涵攝天、地、人、神的圓舞的世界(Welt)中也無法得到化解。資本和技術確然隱藏著危險,然而,難道只能通過回歸大地與自然,才能消除這種危險么?與其螳臂當車式地反對資本和技術,為何不考慮何種資本和技術才當是更可以與大地和自然相親,也與人相親的?

海氏過于美化象征著大地和自然的德意志農(nóng)人世界,寄望于反對猶太主義資本技術以實現(xiàn)對于祖國的存在論建構,實際是難以成功的。雖然,海氏將林中空地和敞顯作為存在(指向此在、民族和祖國)的顯現(xiàn),強調(diào)從技術的對象化統(tǒng)治中解放個人,認識到形而上學是歐洲歷史的根本特征,也期望從資本技術所腐蝕的危險中解放祖國,但這些言說都是植根于一個諸民族的源初時間和個體的可計算時間的嚴重二元對立之中。在這對立中,海氏所期望的個人和祖國的本質(zhì)精神的自由,那存在的命運(Schicksal)或存在歷史(真理的歷史)就并不能真正自行發(fā)生。自由,作為林中空地的自身去蔽,就在海氏“大地和自然”與“資本和技術”的尖銳對立中被消解掉了,存在者進入匿名狀態(tài)。海氏后期認識到其存在論哲學的問題,開始向東方哲學尋找資源,在老子和莊子那里找到了與敞顯、林中空地相對或相反的陰性、遮蔽,他開始言說一種相反相成的敞顯-遮蔽的雙重運作。但因對東方哲學認識尚未深入,又無法將這陰陽對反相成的和諧思想用于其關于祖國的存在論闡釋,這就導致了其關于祖國的審美化建構是無法完成的事業(yè)。

三、 緣在的牽掛:在希臘精神與猶太主義對立中建構審美化祖國的困境

緣在(Dasein)也譯此在,其德語詞“da”是個極為活潑和依語境而生義的詞,有“那里”“這里”“那時”“于是”“但是”“因為”“雖然”“那么”“這個”多種意義,它“具有相互牽引、揭示開啟、自身的當場構成”,它與其生存的空間和境域不可分,它是“有限的卻充滿了發(fā)生的契機等意義”(張祥龍94)。在《存在與時間》中,海氏指出:“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存?！?64)這個此在并不表達它是什么,而是表達其存在,總是我的存在,不是那種現(xiàn)成存在者,“此在總是從它所是的一種可能性”,從自身的存在和規(guī)定中領會到的一種可能性(66)。這就是海氏關于存在者存在的生存論建構,它不是那種日常的無差別相的平均狀態(tài)。在中后期,海氏將“祖國”問題引入“緣在”或“此在”的基礎存在論的分析中,強化了其在兩個開端的對立中的不同的“祖國”闡釋方向。

(一) 緣在重建祖國的基礎存在論

海氏從此在或緣在基礎上展開祖國的審美化建構,面臨著一個嚴重問題,就是其基礎存在論抽空了生活和歷史,造成了附著于大地和自然的德意志農(nóng)人世界與掌握資本和技術的猶太主義世界的尖銳對峙?！笆澜绐q太人”的“制作性”統(tǒng)治著這個世界。既然現(xiàn)代社會的本質(zhì)就是被猶太主義或美國主義所導致的一種技術化或制作性宰制,從“存有本身”出發(fā),海氏立足于其“大地”和“自然”思想以反對猶太-拉丁天主教對歐洲精神和德國精神的腐蝕,以重建德意志祖國的基礎存在論,就水到渠成了。這樣,海氏的德意志民族或祖國,就與其此在或緣在的基礎存在論的時間性和歷史性密切關聯(lián)了起來。

在海氏看來,“一個民族的真理乃是那種存在之敞開性,從這種敞開性而來,[……]它認識到它以歷史性的方式所意求的到底是什么”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》171)。這種歷史性就是關聯(lián)著從古希臘到德意志的一條隱秘的精神線索,海氏以希臘神廟為例闡發(fā)了一個歷史性民族的世界(Welt):

正是神廟作品才嵌合那些道路和關聯(lián)的統(tǒng)一體,同時使這個統(tǒng)一體聚集于自身周圍;在這些道路和關聯(lián)中,誕生和死亡,災禍和福祉,勝利和恥辱,忍耐和墮落——從人類存在那里獲得了人類命運的形態(tài)。這些敞開的關聯(lián)所作用的范圍,正是這個歷史性民族的世界。(《林中路》29—30)

在這段話中,海氏彰顯了強烈的民族憂患意識,當他意識到德國民族的此在地基正遭受著來自俄國和美國的雙重夾擊時,他急切地希望喚起屬于歐洲心臟地帶也就是德意志民族的“歷史性的精神力量”。然而,這種德意志民族的歷史性精神力量為何?它在抵抗資本和技術怪獸時,是否會變成另一頭怪獸?當海氏呼喚這種歷史性的精神力量之時,他強調(diào)人對其歷史性生存的敞開與領悟,否定了古典形而上學的先于生存著的人的固定本質(zhì),看到了歷史上關于人的本質(zhì)主義的預設讓我們陷入了泥潭。海氏由此提出了“領袖”的必要性問題,領袖似乎保證人在其歷史性過程中展開和實現(xiàn)其本質(zhì)。但作為歷史性精神力量的“領袖”的規(guī)劃,是否真能如海氏所愿,或者相反,即在一種現(xiàn)實政治實踐中,實際的政治領袖卻可能阻斷人的本質(zhì)的實現(xiàn)?

(二) 緣在將祖國召向幽然自閉的存在

在海氏那里,拉丁語和羅曼語及其關聯(lián)的基督教中世紀,實際是猶太主義延伸出的產(chǎn)物。在詮釋《加拉太書》第2章第16節(jié)時,海氏指出了基督教所蘊含的猶太或希伯來特征:“(基督教的律法)后來具有了一種新的基督教的含義。在此保羅的論證是希伯來的-猶太的-神學的。要把他的源本立場與這一觀念區(qū)分開來。源于《舊約》的論證具有希伯來的特征?！?《宗教生活現(xiàn)象學》71)海氏聲稱要把受損害的歐洲精神重新“拽回”作為希臘形而上學的“第一開端”之前,認為猶太主義-基督教是希臘形而上學的延續(xù),德國作為另一開端,是在形而上學終結處追問真理之存有,從而實現(xiàn)向古希臘哲學源頭的返回,以對第一開端的形而上學誤將“存在”(Sein)當作“存在者”(Seiende)的歷史進行顛倒。

在這種強烈的外在區(qū)分中,海氏希望喚醒此在或民族的本己的良知,一種聽的可能性,中斷去“聽”常人,中斷去傾聽美國主義和俄國主義(源自猶太主義)的聲音。海氏指責“有些民族”的“蠅營狗茍”,“而卻渾然不知其早已從存在處脫落”(《形而上學導論》44),這無疑表明了他對自己民族和祖國的偉大或精神性存在的肯定與自負,海氏借用里爾克等人的作品向我們揭顯了德意志民族或祖國精神的“大地”和“自然”主題,強化了這種與外在敵人的對立。德意志詩人在這危機中以其本己的語言道說將人喚向本源的故鄉(xiāng),這就如詩人荷爾德林所吟唱的:“但哪里有危險,/哪里也生出拯救?！?轉引自《林中路》333)這種能自我拯救的喚向生命自身就是“良知”,是喚向人之存在或生存的此或緣,是與“敞開群山的脈絡”和“它身后幽然自閉”的大地和自然對話。德意志祖國,于此就成為一個幽然自閉的存在,是在群山脈絡里抵御著猶太主義、美國主義、俄國主義的孤絕之物。

四、 海氏“祖國”思想的倫理學反思:一種“大享”精神的缺失

海德格爾承接荷爾德林等詩人,從歷史性和時間性維度上圣化著德國的大地、河流和森林。作為“存有本身”的德意志祖國,也由此成為人之最高存在的居所和庇護,是“父母之國”,是“家鄉(xiāng)的大地”,是“民族的歷史性時間”在詩人和國家締造者創(chuàng)造中的實現(xiàn)。但海氏在否定猶太-基督教傳統(tǒng)和肯定希臘-德意志傳統(tǒng)中構建的歷史性和精神性祖國,將不可避免地導致其對于家鄉(xiāng)大地、本土性的退守和對于資本、商業(yè)和技術及其代表性文化和人群的拒斥,從而造成其通過兩種開端重建審美化祖國的某種困境,即最終難以找到與具體他人或民族構建更大命運共同體的可能,也難以成就一種共享或大享文化精神。

(一) 在開端性建構中的倫理性不足

海氏在建基和開端意義上的“祖國”頗有近于漢語的“祖國”的含義。在漢語中,“祖國”的“祖”,從“示”,其表示與祭祀、宗廟有關?！墩f文解字》曰:“祖,始廟也?！倍巫?“始兼兩義,新廟為始,遠廟亦為始。”(4)這同樣意味著雙重開端,即故去的父母親的新廟,是一個新的開端,它遠紹那樣一個最本源的開端,家族的始祖,第一個祖先?！白鎳钡摹皣?其初文為“或”,后寫作“國”,本義為封邑、邦國。《說文解字》曰:“或,邦也。從囗、戈守其一。一,地也?！倍巫?“邦者,國也。蓋或、國在周時為古今字。古文只有或字,既乃復制國字,以凡人各有所守,皆得謂之或。各守其守,不能不相疑,故孔子曰:或之者,疑之也。而封建日廣,以為凡人所守之,或字未足盡之,乃又加囗而為國,又加心為惑?！?631)從文字演化看,“國”初作或,表示因始祖封邑而封邦建國?！墩f文解字》釋:“國,邦也?！倍巫?“邑部曰:邦,國也。按邦國互訓,渾言之也?！吨芏Y》注曰:大曰邦,小曰國。邦之所居亦曰國,析言之也?！?277)家族或始祖的封建,其小者為“國”,大者為邦,兩者作為家族的封地,都是與祖廟的建制關聯(lián)的,都蘊含有父母之邦、家鄉(xiāng)的大地的含義,是子子孫孫應該守護和傳承的親緣土地和具有歷史性的精神統(tǒng)緒。

于是,漢語的“祖國”雖是一個晚近概念,但從詞源來說,卻與祖先所居之地這樣一個歷史性時間密切關聯(lián)起來了,它可以在宗廟和祭祀中被充分實現(xiàn)出來,它是血緣論、生存論和發(fā)生論的,又是在家族的精神性儀式中向未來延伸的,是自然性和精神性的統(tǒng)一。海氏所談的德意志祖國卻相對缺乏中國文化中源于祖先牽連著土地和歷史的生存論維度,而只能相對抽象地言說“父母之國”或將德意志視作第一個開端終結中的“另一開端”。希臘-德意志這兩個開端所締造的傳統(tǒng)實際遮蔽了猶太-基督教的傳統(tǒng),造成了德意志祖國在精神譜系上的斷裂,導致了其“祖國”建構缺失了涵容具體“他者”的可能,從而成為抵抗資本與技術的幽然自閉的孤絕存在,它缺失了漢語哲學“祖國”概念的血緣性、發(fā)生性、綿延性和未來性維度的統(tǒng)一,更缺少了那種以“中庸”平衡“義”和“利”的和諧。

這樣,我們就看到,海氏關于祖國作為此在(緣在)最高居所的闡釋終究未能和具體生活事件聯(lián)系起來,他將德意志的精神引向了希臘諸神、神廟和家鄉(xiāng)土地、萊茵河、農(nóng)夫所關聯(lián)的那樣一個不斷涌現(xiàn)和沉落的神圣本真存在。但正如列維納斯所言,這種存在論缺失了“面向他人之臉”那樣一個難以被總體化的“無限”。海氏雖然也談“共在”,但“它最終也是奠立在與存在一般的關系這個基礎之上,奠立在(對存在的)理解的基礎之上”,海氏把存在基礎“確立為任何存在者都從中浮現(xiàn)出來的視域”,“交互主體性是共在,是一個先于自我和他者的我們,一個中性的交互主體性”(列維納斯43)。在海氏那里,存在壓倒了善,是中性化和無人稱化的。列維納斯將這一秩序顛倒過來,認為倫理學才是高于存在論的第一哲學,這就是“主體走向他人,超出自我主義的和孤獨的享受”,“我對他者的歡迎,才是終極的事實”,物不再是被建造,“而是作為人們所給出的東西出現(xiàn)”(52)。

韓潮指出:“由于海德格爾讓他人屈從于無名的存在,它‘無可避免地導致另一種權力,一種帝國主義的統(tǒng)治,一種暴政’”,“從列維納斯對晚期海德格爾的批評可以看出,即便‘自我指涉’的嫌疑已經(jīng)消除,海德格爾仍不得不為‘存在’的無人稱和中性化而面臨列維納斯的指責”(153—155)。唯我論的影子在海氏的思想中始終揮之不去,他的詩意棲居似乎只是根本無“他人”在場的居留。列維納斯從海德格爾缺失處開啟他關于“家”和“居所”問題的思考,即人如何從自然的元素中退卻,以自己的勞動享用這個世界,這種筑居會經(jīng)歷一個從占有(木材的獲取),再到擁有(一個建筑成為我所屬),最后到享有(我居于這樣一個與世界的享用的快樂關系中)的過程。這種“享用”精神,在海氏的“Ereignis”的天、地、神、人的四元游戲中已然有所萌芽,但卻還未真正成為海氏思想的主題,即當海氏的“此在”和“祖國”成為在群山脈絡和家鄉(xiāng)大地里幽然自閉的存在和孤絕之物時,一種面向他人的“享用”“共享”“大享”精神就難以實現(xiàn)。

(二) 一種“大享”精神的缺失

列維納斯關于人的感性生命的“享受”和“享用”之思,海氏在“享用”或“共享”精神維度的缺乏,還可與中國文化中“享”的思想形成參照和互訓。在漢語中,享的本字是“亨”,其字形像盛食物的器皿,意為進獻,后寫作“享”,表示享受。在《周易》中,亨也通于享?！段难詡鳌肥苋寮矣绊?將《乾》卦卦辭“元亨利貞”釋為四德(黃壽祺,張善文1)。20世紀,在殷墟甲骨卜辭問世以后,古文字學家發(fā)現(xiàn)了“貞”是卜辭前辭里的貞卜術語。易學家們遂重新釋讀了“元亨利貞”。較有代表性的是高亨《周易古經(jīng)今注》釋為:“元,大也。亨即享字。古人舉行大享之祭,曾筮遇此卦,故記之曰元亨。利貞猶言利占也。筮遇此卦,舉事有利,故曰利貞?！?1)元亨,也即大亨、大享?！吨芤住匪匀纭洞笥小肪湃肮煤嘤谔熳印薄ⅰ峨S》上六“王用亨于西山”、《升》六四“王用亨于岐山”、《益》六二“王用享于帝”,都是亨與享通,表示祭祀之名,既是人向神“獻納”“給出”美物和祭品,又是神“接納”“享用”人之祭品(夏含夷4)。

易學重視人因敬畏天神、地祇、人鬼而心懷虔誠的獻納、給出以及神靈在與人往還中的接納和享用,而人也在以神作為自己頂禮和敬畏的尺度中,反觀自己與萬物和他人的關系,而后可得自我所處的位置和秩序,而有倫理和禮儀的約束。故易之大亨、大享,就不單是世俗意義的享受,而是強調(diào)著人在祭祀神靈中的與其時位秩序的關聯(lián)。由此,才有了儒家植根于仁義禮樂基礎上的“大享”精神。同樣,道家思想也有其大享維度,即重視人的無所為而沉浸于自然元素的感性滿足,它以道和德為基礎,而落實于現(xiàn)世人生長生久視的享用和享受,此即可謂道、德、享的三位一體。中國儒家和道家的“大享”精神充分體現(xiàn)了華夏民族較早走向人文自覺中對于“人”的現(xiàn)世生活的重視,學者常常將此視作實踐理性或實惠文化,但我們在將其與西方哲學互訓中,將其提煉為“大享”精神,從而可以避免把中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化導往功利主義方向的偏弊,而凸顯其天、地、人或道、德、享的三維關聯(lián)。這種中華文化或中華美學的“大享”精神至為豐富,限于篇幅,當另文詮釋。

海氏也曾經(jīng)從老子和莊子那里汲取營養(yǎng),如其1930年10月在不來梅所作題為《真理的本性》的演講中就曾經(jīng)引用德文本《莊子》中的“濠梁觀魚”,1946年又與中國學者蕭師毅合作翻譯老子。張祥龍指出:“海德格爾思想與中國天道觀之間確有一個極重要的相通之處,即雙方最基本的思想方式都是一種源于(或緣于)人生的原初體驗視野的、純境域構成的思維方式。[……]在世界思想史上,這種不離人生世間而又能構成盡性盡命、詩意盎然的澄明境域的思想方式是極罕見的?！?《海德格爾思想與中國天道》引言13—14)“盡性盡命”就是“濠梁觀魚”中的魚自得其樂和“大樹無用”中的個體逍遙自得,它與海氏“人詩意地棲居在大地上”的思想及其后期思想關鍵詞“Ereignis”所蘊含的“天地神人”映射的四元游戲相通,已有近于中華美學的“大享”精神。這種“享用”精神也蘊含在海氏對于“祖國”的審美性建構中,如其引用荷爾德林《片斷》:“對于至高者我欲沉默不言/禁果,如同桂冠,卻/最是祖國。但每一個人/終會將其品嘗”(轉引自《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》3)荷爾德林把“祖國”比喻為誘人的“禁果”,每一個人都將其“品嘗”,這就是具有非常強烈的感性體驗特征和“享用”意味。

從“禁果”之喻來看,“祖國”不能被庸俗化為某種宏大愛國主義或現(xiàn)世國家政權,而只能是精神之物,孤絕而只能被此在的最高精神抵達?！白鎳本捅缓Ｊ弦曌鳌白罡摺薄白钇D難”“最終之物”“最初之物”,這樣一個存在論上的祖國承載并構造著“在此存在著的民族的歷史”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》144)。但這樣一個“祖國”因過于孤絕,因對于猶太-基督教傳統(tǒng)的拒絕和他人的缺失而呈現(xiàn)出新形而上學再本體論化的弊端。在晚年,海氏有重新理解猶太-基督教“上帝”的傾向,這就是他在最后歲月中接受《明鏡》記者采訪時所說:“只還有一個上帝能救渡我們?！边@里明確用了猶太-基督教的“上帝”一詞,而不是希臘式的“諸神”,雖然海氏未予特別闡發(fā),但或許,他在綜合古希臘和古希伯來文化中嘗試引入溫潤的精靈化元素:“留給我們的唯一可能是,在思想與詩歌中為上帝之出現(xiàn)準備或者為在沒落中的上帝之不出現(xiàn)作準備;我們瞻望著不出現(xiàn)的上帝而沒落?！?《海德格爾選集》1306)雖然還缺乏他曾經(jīng)學習的東方文化中的那種“大享”精神,但也表明一種從思想和詩歌的雙重維度來拯救存在的可能,意味著海氏開始超越德意志民族和祖國,而朝向人類之迷途及其拯救的未來之思。

小 結

綜合看來,海氏的思想,雖然有從前期到后期的變化,有提倡此在(緣在)與他人共在,但終究缺少了某種具體性,缺少了在生活中與他人的共情基礎。相較而言,海氏的思想還缺少了中國儒家和道家的“享”所關聯(lián)的仁、禮、道、德的倫理性和普遍性,也缺少了列維納斯從自我與他人關系中所闡發(fā)的筑造可親的家和居所的享用精神。海氏的作為“存有本身”的祖國在農(nóng)人、詩人的“自然和大地”中幽然自閉,自足圓滿,這可能造成一種總體化和同一化以吞噬他人的危險。列維納斯指出我們的存在就是一種占有,從而當深懷一種導致他人無法出場的“不安”意識,只有當我們面對他人之臉時,那種面對無限性無法被我們同化的“不安”意識,才會出現(xiàn)(朱剛114—124)?！懊嫒莸种普加小?在面向他人之臉中,主體向著無法被同一化的無限超越,從而抹去自身、喪失自身,在家的筑居中,就不再是此在(緣在)的個體,而是一種父子關系的生成,作為主體的父親在生育和超越中,轉向了兒子,列維納斯由此論證出了“我是我的孩子”的命題。海氏懸置了人與人之間那種相互虧欠著的、需要償還的“不安”意識,也就缺失了人向著他人之臉的更為本源的倫理性關系,那種“我是我的孩子”的溢出我之現(xiàn)在的將來維度。故而,海氏的祖國和民族雖然建基于個體此在共屬的自由之基礎,但其關于人的倫理責任的實踐卻付之闕如,而該問題在我們當代中國民族文化的自我建構中無疑是應當予以警醒的。

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