劉訓練 王巍

摘 要： 博納爾德是法國大革命時期頗具影響力的保守主義政治思想家，其政治學說主要是對法國大革命的回應(yīng)。博納爾德像其他保守派一樣捍衛(wèi)傳統(tǒng)社會，卻又似乎同啟蒙論者一樣求助于理性主義。他構(gòu)建一種“三元主義”的理論體系來維護絕對君主，重新定義“公意”來反駁啟蒙理性，主張社會有機體論以對抗個人主義。研究博納爾德反大革命的理論有助于我們?nèi)嬲J識和理解法國大革命時期的政治思想以及法國的保守主義。

關(guān)鍵詞：博納爾德;法國大革命;保守主義;傳統(tǒng)主義;理性主義

中圖分類號：D091.3? ? ? ? ? ? ? 文獻標志碼：A? 文章編號：1674-7356（2023）-01-0065-07

作為法國保守主義思想譜系乃至整個西方保守主義傳統(tǒng)中的標簽式人物，博納爾德雖然常常被提及，卻往往是“聞其名而不知其人”，中文學界對他的研究甚至介紹都幾乎是一片空白[1-2]①。然而，博納爾德被認為是邁斯特（Joseph de Maistre）的“思想雙胞胎”[3-5]②，在法國政治思想史上，特別是法國的保守主義思想史上占據(jù)一席之地。有學者甚至指出， “無論是邁斯特還是（同樣作為法國保守主義思潮代表人物的）夏多布里昂（Fran?ois-René de Chateaubriand）和拉梅內(nèi)（Felicite Robert de Lamennais），他們都不是20世紀反民主思想的真正源泉。這份責任無疑屬于博納爾德”[6]。事實上，不僅是在反民主的問題上，博納爾德對許多問題的回應(yīng)都與同時代其他保守主義者有著極大的不同。他對傳統(tǒng)的捍衛(wèi)所采取的是啟蒙論者們所高舉的理性主義方式，從而使其理論在與啟蒙論者們的對抗與論爭中更為有力，也更為明顯地呈獻著大革命時期的唯理主義潮流。

路易·德·博納爾德（Louis de Bonald，1754—1840）是法國后大革命時期頗具影響力的政治家和思想家，他出身法國南部一個古老的貴族家庭。其家族長期服務(wù)于法王，對天主教有著深厚的信仰。在巴黎的朱利學院（Collège de Juilly）讀書期間，他接觸到了數(shù)學和物理學。博納爾德從未覺得這些科學理論與基督教的神學理論存在矛盾，這為他日后以理性主義框架解釋神學理論與傳統(tǒng)政治埋下了伏筆。他有過短暫的軍旅生活，直到1780年代初回到自己的莊園開始參與政治，并在1785年成為米約的市長。大革命的爆發(fā)沒有立刻讓他受到影響，直到1791年國民議會執(zhí)行“教士的公民組織法”時，博納爾德才公然表明自己反大革命的態(tài)度，隨后逃亡德意志，并出版了他的第一部重要著作《政治與宗教權(quán)力的理論》 （Théorie du Pouvoir Politique et Religieux，1796），這部作品受到柏克《反思法國大革命》一書的影響，發(fā)展了阿奎那有關(guān)權(quán)威與權(quán)力的哲學，論證了家庭、教會與政府各自的獨立自主性。1797年，博納爾德回到法國，繼續(xù)支持保王派的事業(yè)，這激起了督政府對他的憤怒，他只得秘密藏匿于巴黎，并在此期間完成了另外兩部重要著作，即《對社會秩序的自然法則分析文集》 （Essai Analytique sur les Lois Naturelles de l′Ordre Social，1800）與《原始立法》 （Législation Primitive，1802）。前者是他篇幅最長的作品，集中展示了他對語言的看法，即語言是一個具有神圣起源的符號系統(tǒng);后者批評了大革命所產(chǎn)生的一系列成文法，旨在批駁當時盛行的啟蒙理性。1802年，在法國議會宣布拿破侖為法蘭西共和國終身執(zhí)政之后，博納爾德表示忠于拿破侖的政府，但很快就對其專制野心大失所望。復辟時期，博納爾德作為貴族派議員，屬于議會內(nèi)的“極端君主派” （ultra-monachistes）。1830年革命后，他從公共生活隱退，在其莊園中度過了余生。

除了上面三部影響力較大的作品之外，博納爾德的其他主要著作還有： 《有關(guān)歐洲整體利益的反思》 （Réflexions sur l′ Intérêt Général de l′ Europe，1815）、 《有關(guān)各種話題和政治演講的思考》 （Pensées sur divers sujets et discours politiques，1817）、 《文學、政治和哲學的融合》 （Mélanges Littéraires，Politiques et Philosophiques，1819）、 《社會構(gòu)成原則的哲學論證》 （Démonstration Philosophique du Principe Constitutif de la Société，1830）等。博納爾德寫作的主題基本上都圍繞著對啟蒙論者的抨擊和對“舊制度”的維護，但他捍衛(wèi)傳統(tǒng)的方式卻是仿效他所駁斥的啟蒙論者，建立起另一套理性主義外觀的哲學體系。

一、“三元主義”與絕對君主

與眾多保守派一樣，博納爾德看重傳統(tǒng)的連續(xù)性，敵視啟蒙運動中各種以啟蒙理性質(zhì)疑舊有權(quán)威的行為。但是，博納爾德的理論中卻有一種在其他傳統(tǒng)保守派那里無法看到的理性主義色彩，這讓他與啟蒙主義之間的關(guān)系顯得有些微妙。傳統(tǒng)的保守派往往認為任何形式的理性在上帝面前都不值一提，而在博納爾德看來，人的理性固然可能被利益、欲望和感情所支配或扭曲，但只要遵循基督教真理的指導，人類就可以擁有“真正的理性”。他意圖對神秘的天主和漫長的傳統(tǒng)進行邏輯化，讓信仰與理性各歸其位，因而更多地有著一種“托馬斯主義”的傾向。

這種托馬斯主義傾向，尤其見之于他所構(gòu)建的“三元主義”[7]69理論體系。受到基督教“三位一體”學說的影響，博納爾德認為，在天主（Dieu）創(chuàng)造萬物的前提下，人類知識所牽涉的一切都可以被歸為三個范疇，即“原因” （cause）、 “方法” （moyen）與“結(jié)果” （effet）。其中，“原因”居于統(tǒng)治地位，是“方法”與“結(jié)果”存在的前提; “方法”需要服從于“原因”，并在其指令下產(chǎn)生“結(jié)果”——這套邏輯貫穿于他的整個保守主義學說。這三個范疇，在天主教（宗教社會）中體現(xiàn)為天主、教會和信徒;在家庭（家庭社會）中體現(xiàn)為父親、母親和子女;在國家（政治社會）中則體現(xiàn)為統(tǒng)治者、執(zhí)行統(tǒng)治權(quán)的機關(guān)和居于統(tǒng)治權(quán)之下的人民。一切社會的共通性質(zhì)，就是有一個發(fā)出意志的最高權(quán)力，有一個執(zhí)行意志的機關(guān)，還有因服從而得到利益的服從者。社會的一切事務(wù)，無論是宗教的、家庭的還是政治的，都是這種關(guān)系的實現(xiàn)。在天主教中，上帝以教會作為中間人來指揮;在家庭中，父親以母親作為中間人來指揮;在國家中，君主以其手下的貴族作為中間人來指揮。

對家庭來說，父親就是“原因”，母親則是“方法”，子女便是二者的“結(jié)果”。作為家長的父親對自己的家庭成員擁有絕對的權(quán)力，以保證家庭內(nèi)部關(guān)系的和諧穩(wěn)定;母親介于家長與子女之間，她從家長那里得到生育的能力，并且需要絕對服從于家長;子女則只能聽從父母的命令，因為子女從父母那里得到了一切，服從便是他們?yōu)檫@些好處所要付出的代價。博納爾德將家庭看作國家的縮影，他認為這樣的三元關(guān)系必須維持，否則家庭就會分裂;而家庭穩(wěn)定的喪失“直接與世襲相承而不可分割的君主制之精神與原則相背離”[8]。

國家也體現(xiàn)為前述三類范疇之間的相互關(guān)系，即權(quán)力、權(quán)力的執(zhí)行者與服從者，它們分別對應(yīng)著君主、貴族和人民。合乎自然的國家中必須有世襲的絕對君主與特權(quán)貴族，因為前者是“原因”，代表著最高權(quán)力的擁有者;后者是“方法”，代表著權(quán)力的執(zhí)行者[9]D58④。國家和家庭一樣，都是一個作為整體的有機體。“他”只能有一個“頭”，這就意味著國家只能由單獨的一個擁有至高權(quán)力的君主來統(tǒng)治，否則他的整個“身體”都將走向毀滅。因此，君主制的安排是不可避免的，貴族和民眾可以就公共事務(wù)適當議論，表達建議，但最終的決策權(quán)只能掌握在君主一人手中。

博納爾德指出，在政治社會中主要存在著兩種類型的權(quán)力模式：一種是君主根據(jù)天主授予的神圣職責來統(tǒng)治，另一種是主權(quán)者根據(jù)社會契約賦予的權(quán)威來統(tǒng)治。在他看來，前者的真理性是無可爭議的，因為人類社會的一切權(quán)柄都源于天主，君主權(quán)力的神圣性顯而易見;而后一種理論不過是啟蒙論者編造的騙術(shù)，因為在一位統(tǒng)治者出現(xiàn)之前，社會契約根本不可能產(chǎn)生——人們要簽訂契約就必須組織起來，這就要求其中有強大到足以協(xié)調(diào)一切的權(quán)力的運作;一旦承認了統(tǒng)治者權(quán)力的運作，社會契約就不可能訂立，因為社會契約的前提即是立約各方的平等地位，而既有的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的地位無論如何都不會平等——既然平等無法實現(xiàn)，那么也就意味著社會契約的前提根本不存在[9]E993。

在博納爾德看來，社會的穩(wěn)定須依賴一個最高權(quán)力的統(tǒng)合，而由于平等社會排斥絕對君主的存在，所以平等就意味著無秩序，平等的人聚在一起是絕不可能自行組成一個社會的。他認為，“只有讓一位統(tǒng)治者賦予人群要執(zhí)行的功能和要服從的命令時，人群才能轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€社會”[9]D105-106。他的三元主義理論所導向的邏輯前提便是人民的愚昧無知，他預(yù)設(shè)人民只會將安全作為首要追求，因此他認為人們總是趨向于呼喚一位最能保障社會安全的統(tǒng)治者。在他看來， “所謂人間的秩序，只是使某幾人先行前導以便全體都能先后到達目的地的辦法而已”[10]?；靵y的人群必須有統(tǒng)治者的指引，因此，擁有絕對權(quán)力的君主是人群組成社會的前提。為了避免所有人走向毀滅，國家只能由單獨的一個至高權(quán)力者來統(tǒng)治。

因此，博納爾德始終抱有一個信念，那就是君主權(quán)力的絕對統(tǒng)一[11]⑤。他批評孟德斯鳩的三權(quán)分立學說，理由是權(quán)力的分立給人民推翻王室埋下了隱患。博納爾德悲觀地認為，人類只能在絕對君主與無政府之間做出非此即彼的選擇，君主絕對權(quán)力的管束若稍有放松，人民就會起而反對君主，為國家走向無政府狀態(tài)打開方便之門。他向往過去路易十四時代那種統(tǒng)一的、絕對的君主制;他將路易十六之死歸結(jié)為其輕率地縱容法國議會分享主權(quán)，結(jié)果讓自己付出了生命的代價。

根據(jù)他的三元主義，君主的絕對權(quán)力是天主意志的體現(xiàn)，因此也符合臣民的利益;但是，博納爾德并不認為君主可以因此而濫用權(quán)力。他指出，“專斷權(quán)力” （pouvoir arbitraire）是無視上帝的指示、忽略一切法律而行使的權(quán)力，行使專斷權(quán)力的君主目無天主，只尋求自己的利益而置國民的利益于不顧。他推崇的是讓君主擁有“絕對權(quán)力” （pouvoir absolu），絕對權(quán)力的行使需要受到神法的限制，這意味著君主并沒有任何創(chuàng)制法律的職能，其職能僅僅是宣示早已被天主指明了的法律。正因為君主的意志不過是對天主意志的宣示，所以絕對權(quán)力必然是為了人民的利益而行使的[9]D56，T158。這顯然是對君主的絕對權(quán)力墮落為暴政的一種防范，只不過君主在這里并非通過任何神秘的啟示，而是通過人類經(jīng)驗與現(xiàn)存制度的思考來得知天主的意志——這些都是天主的杰作，即其意志的體現(xiàn)。傳統(tǒng)最好地彰顯著人類的智慧，因而君主會在人類現(xiàn)有的歷史當中找尋治理社會的方法。

此外，君主并非孤身一人行使權(quán)力，作為“原因”的君主會通過作為“方法”的貴族（政府官員）行事，還能從他們的建議和批評當中獲益。貴族可以告誡君主可能會發(fā)生的危險，從而糾正君主的錯誤?！霸颉迸c“方法”的完美結(jié)合必然會產(chǎn)生好的“結(jié)果”，即讓人民的利益得到最好的保障。總的來說，政治社會有自我調(diào)節(jié)的措施來防范君主的過錯，無須擔心君主的絕對權(quán)力被濫用。

當然，博納爾德并不認為，君主犯下的任何錯誤可以成為將其廢黜的理由。古老的君主制本身即是神圣的，質(zhì)疑君主，就等于質(zhì)疑天主的安排。聽天由命是天主教徒的美德，即便遇到一位壞君主，臣民也只得加以忍受[9]D71。對于王室，他要求君主及其血脈必須竭力展現(xiàn)出神性，他們的所有行事方式都應(yīng)當是神秘而隱蔽的。他們所展示的、常人無法接近的高貴可以激起人們的敬畏之心，讓野心家放棄對君權(quán)的覬覦。此外，他還堅持長子繼承制的必要性。因為如果王位的繼承人選從一開始就確定無疑，王位被篡奪的危險就會大大減小，國家分裂的誘因就會被鏟除，社會發(fā)展的連續(xù)性在很大程度上就可以得到保證。

博納爾德精心構(gòu)建的“三元主義”理論，連同其安排的政治制度，其目的是顯而易見的，那就是反對政治社會中一切破壞君主絕對權(quán)力的因素。事實上，他的全部努力都是在試圖恢復昔日的政治結(jié)構(gòu)，以避免舊貴族被驅(qū)逐。博納爾德真正的目的，只不過是理想化那些大革命所意圖推翻的東西。他希望舊制度得以延續(xù)，因而將任何威脅社會穩(wěn)定的因素都視為大敵。

二、“公意”與社會思想的統(tǒng)一

“天主欲懲罰法國，便讓波旁王朝傾覆”[12]。在博納爾德看來，宗教與政治之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，而大革命的誘因正是天主教信仰的式微，啟蒙哲學和新教對思想自由的鼓勵導致了社會的混亂。他由此得出結(jié)論：思想的統(tǒng)一是救治社會動蕩的根本，天主教必須重新成為指導法國唯一的正統(tǒng)思想。

博納爾德反感同時代的啟蒙思想家，還將啟蒙哲學視為“對抗整體性神權(quán)政治的陰謀”[13]。在他看來，那些哲學家們并非以天主的名義，而是在以啟蒙理性的名義說話;但啟蒙理性所帶來的都是擾亂社會秩序的思想論爭。他控訴啟蒙理性毀滅了一切：它鼓吹個人思考，鼓勵人們用自己淺薄的理性審視過去，使得傳統(tǒng)與歷史變得不再神圣——這些在博納爾德眼中都是啟蒙論者犯下的錯誤。他認為啟蒙論者在用言語毒害民眾，他們鼓吹自己的一家之言，卻無視早已被天主指明的真理（即下文將要闡述的“公意”），由此造成了思想的混亂。

博納爾德之所以對啟蒙論者抱有警惕，是因為他們主張的哲學無益于產(chǎn)生一個統(tǒng)一的思想權(quán)威——啟蒙哲學過于紛繁復雜，就連不同哲學家的思想之間都存在著根本分歧。然而，博納爾德雖然反對啟蒙哲學，他卻相信，要想修復革命造成的破壞，就必須用另一種哲學取而代之： “現(xiàn)代哲學流派產(chǎn)生的都是一種個人的哲學（philosophie de l′ homme individuel）……至于我，要試著創(chuàng)造社會人的哲學，即‘我們的哲學（philosophic du nous）”[9]D29。在他看來，社會是一個有機的整體，擁有自己的意志，即“公意”（volonté générale）[9]T144-151⑥。社會的“公意”指的是天主的神圣意志，它通過君主的法令得以彰顯，分散的哲學思想只會將其破壞;它高于任何個人或派系的意志，所有人都應(yīng)當順服于它的權(quán)威。

讓人民順服于“公意”，最根本的就是要讓社會的思想統(tǒng)一于天主教信仰。博納爾德認為，天主教真理作為一種道德觀念、一套行動的標準，規(guī)范著政治家和大眾的行為，因而是社會統(tǒng)一與穩(wěn)定的基礎(chǔ)。它作為國家的精神支柱，并不是一套高深的教義，更不是一種個體體驗——否則信徒就可能滋生出反國教的傾向⑦。所以，只有天主教信仰才能真正地維護穩(wěn)定，因為天主教規(guī)定了一整套所有人都應(yīng)當接受的信念，從而有力地壓制具有破壞性的個人意志。博納爾德認為國家不應(yīng)當允許社會當中有不同的宗教存在，否則國家的統(tǒng)一就會遭到破壞。依照他的說法，每個國家都應(yīng)該要求公眾信仰一種單一的宗教，比如，法國人信仰天主教，英國人信仰英國國教，德意志人信仰路德教;雖然一個國家不可避免地存在少數(shù)異教徒，但國民整體的信仰應(yīng)該是單一的、由國家規(guī)定的。共同的信仰可以避免國家分裂的悲劇，相異的信仰則會埋下內(nèi)戰(zhàn)的種子。

不難看出，博納爾德眼中的天主教其實更多的發(fā)揮著公民宗教的作用。正是出于對社會分裂的恐懼，博納爾德無法接受宗教寬容。在他看來，宗教寬容對于舊制度的穩(wěn)定與社會的統(tǒng)一來說是不利的， “新教導致的結(jié)果是民主制，宗教（天主教）導致的結(jié)果是君主制”[9]D114。路德與加爾文拋棄了天主教而追求新思想，試圖訴諸個體的體驗，將與上帝溝通的資格交付個人，而對那些久經(jīng)時間考驗的宗教原則絲毫不加尊重。在他看來，這種對精神上的平等的宣揚讓個人主義大行其道，使社會的整體意志不復存在。博納爾德看不到在天主教與無神論之外還有其他任何可能，因而拒絕其中任何一者就意味著必須接受另一者——對天主教信仰的拋棄就必然意味著人類對天主的取代。法國大革命中那些質(zhì)疑天主教教義的哲學家們，完全沒有意識到舊社會的思想原則是永恒的真理，居然妄圖以人為尺度來評估其價值，這無疑是要粉碎社會的道德根基。政治沖突和宗教改革是并行發(fā)展的，舉例來說，法國大革命的真正源頭就能夠在新教的教義當中找到。在16世紀，加爾文鼓勵信徒自己當祭司，到了18世紀，路易十六就被這群目無權(quán)威的人送上斷頭臺。宗教如此緊密地鑲嵌在社會之中，以致對宗教改革的鼓吹必然呼喚政治上的革命[9]D107-114。

因此，博納爾德因宗教和政治之間的互動而強調(diào)天主教信仰的重要性。君主制的穩(wěn)定要求統(tǒng)一的社會思想，所以思想自由必須受到限制。他歡迎天主教，僅僅是因為它稱虔誠為第一美德，從而使個體的思考成為多余。一個與宗教相結(jié)合的國家能夠摧毀以個人主義為基礎(chǔ)的啟蒙理性，因而也就消除了對傳統(tǒng)的懷疑，讓社會的穩(wěn)定得以保障。

三、社會有機體論與神圣的傳統(tǒng)

博納爾德之所以汲汲于捍衛(wèi)君主的絕對權(quán)力與社會的思想統(tǒng)一，是因為他對法蘭西傳統(tǒng)社會的連續(xù)性有著無比的執(zhí)念——他的理性主義面向，歸根結(jié)底是為捍衛(wèi)傳統(tǒng)而服務(wù)的。他認為社會是天主創(chuàng)造的一個有機整體，而絕非啟蒙論者口中那種遠古時期離散的個人集合。博納爾德對大革命當中展示出的個人主義感到恐懼，啟蒙哲學鼓吹的平等、自由和無神論破壞了古今的連續(xù)性。通過反思個人主義，追溯語言與法律的神圣起源，博納爾德試圖重拾法蘭西民族昔日的榮光。

對博納爾德來說，社會在價值上是優(yōu)先于個人的——正是社會塑造了個體，而不是個體塑造了社會。一個人無法離開社會獨自存在，因為他只有作為社會的一員才能夠得到發(fā)展自身能力的機會。社會不僅僅是一條將人聯(lián)系在一起的紐帶，它本身就是一個人造的統(tǒng)一體，一個不可分割的“一”。社會成員的價值在于充實社會，為其存續(xù)提供養(yǎng)料。

社會的最高統(tǒng)治者是天主，所有人都是其臣民，因此，所謂“個人的權(quán)利”不過是履行職責的權(quán)利，即按照天主的意愿行事的權(quán)利。就此而言，起草《人權(quán)宣言》的行為是再愚蠢不過的。舉例來說， 《人權(quán)宣言》在肯定種種權(quán)利平等的同時，也肯定了財產(chǎn)權(quán)。然而，宣稱人們在理論上擁有一系列的權(quán)利，但若是有人并沒有維持生活的財產(chǎn)，那么他們擁有的所謂平等的“人權(quán)”到底有沒有實際意義？博納爾德還指出，科學并不會因為擴展了人類的智力而使社會變得更好，恰恰相反，人類所謂“知識”增長的結(jié)果是道德的敗壞。每個追求理性的人都變得自私自利，他們眼中只有個人利益而毫無社會福祉[7]68⑧。

博納爾德推崇一種“社會至上”的觀念，以致把個人降格為一些無關(guān)緊要的社會的零件。在他看來，一切人類文明都是作為有機整體的社會所創(chuàng)造的，人們口中所謂的“偉人”沒有資格因其能力出眾而獲得榮譽，因為他們的所有天賦都是社會的賞賜——如果沒有語言作為表達思想的工具，如果沒有社會作為語言表達的對象，他們?nèi)绾文軌蛴兴删湍?？因此，所謂的“偉人”都不過是“社會”這個主人的仆從罷了。與此同時，也正是因為個人對社會的附屬品性質(zhì)，一旦選擇走一條與社會要求背道而馳的路，個人就會失去其“功能”和“價值”。在他眼中， “個性”對社會來說始終構(gòu)成威脅，聲張個性無異于煽動叛亂，所謂的“自由” “自我意志”最終帶來的會是無政府的混亂與無秩序的恐怖[9]D35。

博納爾德之所以不遺余力地痛斥個人主義對社會有機體的破壞，是出于對法蘭西歷史的懷想和對法蘭西民族傳統(tǒng)的熱忱。他認為，每個民族在其歷史演進的過程中都會獲得一種特殊的民族性，而法國人是“歐洲最開明、最聰明的民族”;他熱情地贊頌法蘭西人的優(yōu)越性： “我專注地觀察著這個由羅馬人、高盧人與日耳曼人融合而成的民族，我想我在它的性格里看到了羅馬人的民族自尊心，高盧人的烈性，日耳曼人的正直;我在它的風俗里看到了羅馬人的溫文爾雅，高盧人的活潑，日耳曼人的淳樸”[8]T295;他贊頌法國的舊制度，無論是法國的家庭、省區(qū)、貴族制、君主政體還是教會;他贊頌法蘭西民族的傳統(tǒng)文化，贊頌圣路易和圣女貞德等法蘭西英雄。

博納爾德尤其強調(diào)語言之于民族的重要意義?！罢Z言呈現(xiàn)了一種民族集體意識的形式，它支配著國家內(nèi)所有個人的內(nèi)在精神生活”[14]。作為法蘭西民族的傳統(tǒng)語言，法語便是“最完美的現(xiàn)代語言，也是一切語言中最完美的語言”;法語是“費奈隆與拉辛的語言，是波舒哀與布封的語言。這種語言簡單而不鄙陋，高雅而不浮夸，和諧而不累贅，清晰而不含糊，文雅而不矯飾，隱喻多而造作少。這種語言所展現(xiàn)的性質(zhì)就是十全十美本身”[9]T329。

法蘭西民族的傳統(tǒng)是神圣的，法國的語言以及由此衍生的法律尤其具有獨特的地位，因為法蘭西民族即是經(jīng)過天主之手，被賦予神圣的語言與神圣的法律創(chuàng)造而成。在他看來，語言是一種來自天主的“原始天賦”，人類社會的一切真思想都是從天主創(chuàng)造世界開始就傳給人的，即使在今天，個人也只能通過天主啟示來獲得第一手知識——也就是通過語言傳授給他的知識，因為所有的一手知識都是從信仰中得到的、未經(jīng)理性審查的單詞。所以，語言是天主的規(guī)定而絕非人類的發(fā)明，因為人若是產(chǎn)生了這種觀念，想要表達出他的思想，那么前提只能是語言的事先存在。人類也沒有發(fā)明文字，以語言為基礎(chǔ)的文字是通過《圣經(jīng)》一代一代傳下來的。同樣，通過語言所表達的道德真理與智識也統(tǒng)統(tǒng)都是天賦的，人類一切足以稱得上“智慧”的東西都是天主的饋贈。正是因為一切觀念都以神造的語言為前提，所以他重視傳統(tǒng)語言的“純潔性”，觀念上的創(chuàng)新便是瀆神。啟蒙論者所鼓吹的理性所產(chǎn)生的不過是一些真假不定的“意見”或一些憑空構(gòu)想的“體系”。

天主的意志在《圣經(jīng)》當中已經(jīng)揭示，在還未曾被成文法摧殘的傳統(tǒng)習俗中也可以找到，所以人類立法的真正基礎(chǔ)與內(nèi)容也應(yīng)該在《圣經(jīng)》與傳統(tǒng)習俗中找尋。由于法律是經(jīng)年累月積淀的、由各民族語言表達產(chǎn)生的，所以法律也并非人造的產(chǎn)物。一個民族在其歷史中自然形成的習慣與道德，就是那個民族真正的基本法律，而最荒謬的事情莫過于將法律編纂為成文法典。對于法國大革命所產(chǎn)生的一系列成文法，博納爾德嗤之以鼻： “人不能創(chuàng)造一部法律給予政治社會，如同他不能將重量給予物體，將寬度給予物體”， “一個國家要求一個議會給它一部法律，就像一個病人要求他的醫(yī)生為他創(chuàng)造一種性情”[9]D70。在他看來，法律早已先于民族本身而產(chǎn)生，是天成的而非人造的;在天主的秩序和自然的秩序中，法律的產(chǎn)生同社會習俗的形成一樣，并非人力所為;既然把社會習俗通過文字記錄下來是大錯特錯，那么將法律印在紙上使之成為成文法的行為，便是在誘惑人去篡改已被天主寫就的法條，從而毀掉一個民族的傳統(tǒng)?？傊?，博納爾德寄希望于追尋一個民族法律與語言的神圣起源，試圖以此來讓法蘭西民族的傳統(tǒng)蒙上神圣的光輝。

四、結(jié)語

總體上看，博納爾德是傳統(tǒng)堅定的護衛(wèi)者。他指出中間社會相對于國家權(quán)力具有獨立性，這一點在后世的自由主義中不乏回響。他提出社會整體對個體意識的塑造作用，這就使得博納爾德被涂爾干認為是社會學的奠基人，對后來的社會現(xiàn)實主義產(chǎn)生了深刻影響[11]。他在批駁啟蒙論者所推崇的個人主義哲學時，卻并不排斥他們所使用的理性主義哲學框架，這使其保守主義思想體系深具大革命時代的唯理主義烙印。博納爾德“試圖用啟蒙主義自己的哲學結(jié)構(gòu)來反對其哲學內(nèi)容，其傳統(tǒng)主義卻有著理性主義的外觀”[2]273。他并不像其他保守派那般一味地否認理性，而是構(gòu)建“三元主義”來為其正名，他試圖澄清被啟蒙主義遮蔽了的“真正的理性”，讓它重新回到天主的統(tǒng)攝之下。他以自己建立的哲學體系來維護傳統(tǒng)，這令他與啟蒙主義之間的關(guān)系顯得模糊不清。將他與另一位同時代法國保守主義的代表人物邁斯特簡單地加以對比就可以看出這一點。舉例來說，就對君主制的看法而言，邁斯特認為君主制并非適用于一切社會，制度的好壞要取決于它與國家的適配性;而在博納爾德看來，君主制無論何時何地都是最好的制度，因為“三元主義”是普適的，它的邏輯只會指向絕對君主的統(tǒng)治，對于任何社會而言皆是如此。邁斯特對傳統(tǒng)的捍衛(wèi)是基于傳統(tǒng)本身，而博納爾德則似乎是要用自己重構(gòu)的理性主義哲學來為傳統(tǒng)正名，同時又要將與這種哲學不合的觀念剔除。這使得其理論比起其他保守主義者來更接近于一位啟蒙論者，但比起啟蒙論者來卻顯然又過于“反動”。

博納爾德的底色無疑是保守主義的。然而，他“通過歐洲自由主義知識分子所利用的‘進步的智識模板來敬拜古舊的權(quán)力，實為弄巧成拙”[15]。博納爾德對舊法蘭西的絕對主義抱有一種近乎偏執(zhí)的熱忱，他頑固地抨擊一切新事物，甚至將工業(yè)發(fā)展帶來的社會流動視作混亂因素[16];同時熱情洋溢地捍衛(wèi)舊的等級制度，以致僵化的教條遮蔽了顯而易見的事實。當國王與天主教遭受攻擊時，他仍然堅信政治世界是一個不變的世界，而革命不過是其中的一個小插曲，是天主對法國的懲罰。他一味地譏諷自由與權(quán)利，斥責啟蒙理性，要求人們接受歷史上一直存在的統(tǒng)治形式。他完全沒有意識到，人們對這一制度已經(jīng)產(chǎn)生了不滿，隨著思想的自由化，絕對政府必然是不合時宜的。他并不明白，已經(jīng)被送上斷頭臺的國王再也不能恢復昔日的魅力，正如無法通過論辯來證明自身神圣性的天主再也無法重獲人們的信任。博納爾德對絕對主義傳統(tǒng)的堅守與執(zhí)念，使得他的保守主義成了一種以犧牲自由與多樣性為代價來滿足秩序的教條;由于絕對主義的時代注定一去不復返，所以他的保守主義思想難以重新回到人們的視野之中便也不難理解了。

注釋：

①? 中文學界僅有的對博納爾德政治思想的簡單介紹，參見郭華榕與施展的著作。

②? 索爾陶（Roger Henry Soltau）在其著作中提到，博納爾德在一封給邁斯特的信中寫下過這樣的文字：“我從未思考過你以前未曾寫下過的東西，也從未寫下過你以前未曾思考過的東西”;不過，就像法蓋（Emile Faguet）所描述的，他們的“智力本性”是對立的，邁斯特是悲觀主義者，博納爾德是樂觀主義者;“一個是出色的詭辯家，一個則是固執(zhí)的經(jīng)院哲學家”。

③“三元主義”（trinitarianism）這一說法借用自拉斯基，具體內(nèi)容? ? ? 參見其相關(guān)論述。

④? 本文中所有出自博納爾德《全集》 （Oeuvres complètes de M. de Bonald）的引文，其所屬的不同著作均會在頁碼前特別標注，其中《社會構(gòu)成原則的哲學論證》簡稱D， 《對社會秩序的自然法則分析文集》簡稱E， 《政治與宗教權(quán)力的理論》簡稱T。

⑤? 需要強調(diào)的是. 博納爾德區(qū)分了三種社會形態(tài)，即家庭（家庭社會）、教會（宗教社會）和國家（政治社會）。三種社會形態(tài)是各自獨立的，國家僅是傳統(tǒng)神圣社會中的一種而已，君主的權(quán)力僅在政治社會中居于最高地位。家庭和教會同樣被尊為神圣，它們在自己的實力范圍內(nèi)各有其最高權(quán)力，無須聽從君主的指揮。尼斯比特（Robert A. Nisbet）指出，從霍布斯到盧梭的社會理論基本上是從個人和國家兩個方面來構(gòu)建的，而博納爾德提出了中間社會的相對獨立性，意在反對絕對國家可能帶來的暴政。具體論述參見尼斯比特的文章。

⑥? 顯然，博納爾德借用了盧梭的“公意”概念，但他否認了盧梭對“公意”概念的闡釋。盧梭眼中的“公意”由人民的總體意志提煉而來，通過一位立法者指明;博納爾德則認為“公意”是天主的意志，需要由君主來指明。

⑦? 在邁斯特、博納爾德和夏多布里昂等法國保守主義者那里幾乎找不到任何關(guān)于天主教信仰和教義的論述，卻可以發(fā)現(xiàn)大量關(guān)于天主教教會在其領(lǐng)域享有應(yīng)得的自主權(quán)的論述。在很大程度上，這些法國保守主義者對宗教的支持是建立在宗教作為一種社會穩(wěn)定劑的基礎(chǔ)之上，亦即在他們看來，人類一旦擺脫天主教的約束，國家就會陷入混亂。

⑧? 拉斯基指出，這一批評的源頭是波舒哀反對宗教改革的著名論戰(zhàn)， “那些以自由的名義制造反抗的人變成了他們自己的暴君”。具體內(nèi)容參見拉斯基的論述。

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Embedding Rationalism in Traditionalism

——A Review of Louis de Bonald′s Conservative Political Thought

Liu Xunlian， Wang Wei

（The College of Politics and Public Administration， Tianjin Normal University， Tianjin 300387， China）

Abstract： Louis de Bonald was an influential conservative political thinker during the French Revolution， whose political theory was mainly a response to the Revolution. Bonald defended traditional society just like other conservatives， but seemed to turn to rationalism like the enlightenment thinkers. He constructed a theoretical system of "trinitarianism" to defend absolute monarchy， redefined "general will" to refute the reason of enlightenment， and advocated the theory of social organism to oppose individualism. The study of Bonald′s theory of counter-revolution helps us fully understand the political thought of the French Revolution and French conservatism.

Key words： Louis de Bonald; the French Revolution; conservatism; traditionalism; rationalism