路永照 李海瑞

摘 要：“正名”作為倫理思想并非由孔子直接提出，但在儒學(xué)發(fā)展的進(jìn)程中，孔子基于禮崩樂壞歷史文化背景下提出的道德建設(shè)基本要求被不斷思想化而使之成為哲學(xué)范疇，它同時亦成為古代社會政治秩序構(gòu)成的理論源泉之一?！罢币笕艘陨矸輰?yīng)倫理的自我責(zé)任和對他者的責(zé)任，是古代社會道德實(shí)踐的基礎(chǔ)點(diǎn)。對于“正名”思想要有歷史的觀照，即它支持了秩序性社會生活的生成，也成為傳統(tǒng)美德伸展的動力源。在現(xiàn)代公德建設(shè)的審察中，“正名”的內(nèi)向聚合力使其延伸為一種走向公共性的阻礙因素。當(dāng)前，對作為思想現(xiàn)實(shí)的“正名”之剖析與檢查是走出倫理實(shí)踐困境之必需。

關(guān)鍵詞：正名；倫理；實(shí)踐；困境

中圖分類號：B222 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2023）01-0050-05

傳統(tǒng)倫理道德無疑深刻地影響了當(dāng)代人的道德建設(shè)問題，在中國這個歷史悠久的國家尤其如此。研究傳統(tǒng)倫理思想，進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是時代重任，而對古代道德思想的檢視不能不聚焦“正名”這個概念?？傮w上，人必須在道德自主性中找到存在依據(jù)，這是道德責(zé)任感的基礎(chǔ)來源，個體作為社會群體的社會角色確認(rèn)也從這里開始。“正名”思想之下的人在道德義務(wù)承擔(dān)中完成了社會性的轉(zhuǎn)入，也把倫理責(zé)任作為自覺性體察的內(nèi)容，這在傳統(tǒng)社會因思想積存而成為思維定向。要厘清現(xiàn)代化進(jìn)程中的人究竟多大程度上可以傳承這一倫理意識，需要從“正名”作為一種思想的認(rèn)識開始。

一、正名思想的歷史感

“正名”是儒家思想的重要構(gòu)成，人們把其源流指向孔子的言論，認(rèn)為孔子在禮崩樂壞的時代背景下提出了這一目標(biāo)于社會秩序重建的基本范疇。然而，問題并不這么簡單，“正名”是不是在孔子時作為思想出現(xiàn)的仍有較大爭議?？贾T文獻(xiàn)，“正名”與先秦哲學(xué)的許多概念一樣有一個被不斷思想化的過程。因此，在對“正名”的內(nèi)涵進(jìn)行分析之前，有必要厘清作為孔子的“正名”、作為思想的“正名”以及“正名”本身所攜帶的歷史感。

“正名”一詞在文獻(xiàn)原始出處為《論語》中孔子與子路的對話，原文為：子路曰：“衛(wèi)君待子為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）

人們據(jù)《論語》中的這段話把“正名”視為孔子的重要思想。事實(shí)是，“正名”成為儒家思想的構(gòu)成是有一個歷史演繹進(jìn)程的，這伴隨著對孔子的“正名”的詮釋而展開。

經(jīng)學(xué)大家鄭玄認(rèn)為“名”就是“字”，“正名”也就是正“字”，即做文字的規(guī)范工作。此說源于鄭玄對《子路》篇的注釋：“正名，謂正書字也。古者曰名，今謂之字?！盵1]789鄭玄關(guān)于“正名”的解釋來自馬融的基本觀點(diǎn)，①而這一種最不被后世儒者所重視的認(rèn)識恰恰是最接近“正名”原義的?？鬃优c子路的對話講得很明顯，“名正”是為了“言順”而后再“事成”。《國語》中說：“氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也?！保ā秶Z·周語下》）這里的論述邏輯，也是由“言”而“名”，“名”而“政”。這個意義上的“名”，確實(shí)是孔子所重視的，人們較多采信《左傳》的“唯器與名不可以假人”論述其實(shí)也正是這層意義上的。其背景是齊衛(wèi)交戰(zhàn)，衛(wèi)國兵敗，衛(wèi)君孫桓子因仲叔于奚及時前來救援得以逃命。孫桓子為答謝仲叔于奚，決定賞賜仲叔于奚一座城，沒想到仲叔于奚并不滿意，還想要享受在馬上佩戴繁纓的天子、諸侯之禮遇。顯然仲叔于奚完全不夠格，孫桓子礙于情面竟?jié)M足了仲叔于奚的要求?？鬃勇犝f后，便道：“惟器與名不可以假人，君之所司也?！粢约偃?，與人政也。政亡，則國家從之，弗止也與?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚┻@里的“名”含義由“言”通向“命”，“名以出信，信以守器”，是強(qiáng)調(diào)“名”之下統(tǒng)治者的權(quán)威問題。綜上而言，孔子的“名”確實(shí)不是一般的書字問題，是與政治相聯(lián)系的，但卻并不是身份倫理對于政治秩序的意義這個層面上的。把《論語》中孔子與子路的對話結(jié)合《左傳》等材料看，可以認(rèn)為孔子注意到了語言的確定性和政治之間的關(guān)系，猶如洪堡特認(rèn)為“人的語言就是他的世界，他把詞當(dāng)作真實(shí)的個體，像對待現(xiàn)實(shí)世界中的事物那樣對待詞”[2]120，但尚不足以肯定孔子自覺把“名”作為一個哲學(xué)問題來自覺對待了。

再從《論語》文本判斷是否能將“正名”作為思想范疇看待。如果“正名”在孔子本人是自覺的觀念，必反復(fù)與其弟子討論之。如“仁”是孔子的基礎(chǔ)思想，“仁”之一字在《論語》即凡109見。可是，《論語》中可見“正名”一詞的唯此一處。即若把“正名”作為范疇，在《論語》而言屬孤證。如果擴(kuò)大范圍，再把關(guān)注點(diǎn)移到“名”上，是不是孔子特別關(guān)心的問題呢？“名”在《論語》共出現(xiàn)八次，除上述孔子、子路對話中占了三次之外，其余五次的情況是：“子曰：富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?！保ā墩撜Z·里仁》）“達(dá)巷黨人曰：大哉，孔子。博學(xué)而無所成名?！保ā墩撜Z·子罕》）“子曰：君子疾沒世而名不稱焉?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）這三處的“名”相當(dāng)于現(xiàn)在所說的名聲一類。“子曰：大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。”（《論語·泰伯》）這里的“名”用為動詞，指描述?！白釉唬盒∽?，何莫學(xué)夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）這里“名”即為事物的名稱。顯而易見，這些地方出現(xiàn)的“名”與作為思想的“正名”無直接關(guān)聯(lián)。

“正名”在《論語》不是突出的概念，名實(shí)相符這一意義上的“正名”也未被孔子的后繼者孟子等所論，可見將“正名”作為孔子的思想提出是草率的。不過，“正名”成為儒家倫理哲學(xué)系統(tǒng)的重要概念卻是毋庸置疑的，這應(yīng)該歸結(jié)于孔子后儒學(xué)家聚焦了這一范疇，融入新的認(rèn)識，使其形成內(nèi)涵范圍越來越明晰起來。

“名”是先秦哲學(xué)家所普遍關(guān)注的問題，這一點(diǎn)應(yīng)該得到肯定，要不然老子就不會說“道可道，非常道；名可名，非常名”，也不會有作為學(xué)派的名家走上思想史的舞臺。然而，早期思想家所關(guān)注的“名”，基本是和名號、名字相關(guān)的，還未將意義的中心指向名實(shí)問題?！墩f文解字》對名之一字的解釋為：“名，自命也。從口，從夕。夕者冥也。冥不相見，故以口自名?！盵1]56即“名”是因交往中辨清對象的需要而有的。

荀子集中關(guān)注了“名”的意義，不過，他基本還在名稱、名號范圍內(nèi)論問題，基礎(chǔ)出發(fā)點(diǎn)是人是“群分”的，即社會性的，而“名”是社會化的環(huán)節(jié)。他指出：“天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子對人的社會屬性這一認(rèn)識在他的文字中是有比較充分表達(dá)的，引入“名”是分人以群的重要手段，并且在名之相稱這層意義上，他提出了“名”與“實(shí)”的關(guān)系問題。他專門做“正名”一篇，把“正名”的目標(biāo)指向“易使則公”，文中說：“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨，愨則易使，易使則公?！保ā盾髯印ふ罚┮簿褪钦f，從荀子開始，“正名”就作為一個自覺的范疇進(jìn)入了儒家思想體系，然而從“制名”“析辭”“奇辭”等可以看出，荀子的“正名”仍然屬于類似“語言哲學(xué)”的范圍，并不在名分價值色彩的倫理哲學(xué)這層意義上。

如果說春秋時期的“名”還更多在名言對應(yīng)上被關(guān)注，那么戰(zhàn)國時期后，“名”本身意義就逐漸轉(zhuǎn)移到了名實(shí)問題。荀子的《正名》和名家觀點(diǎn)的流傳，推動了對“名”的研究，但人們關(guān)心的仍然是近乎指稱與實(shí)在統(tǒng)一性之間關(guān)系的問題，不過，因越禮現(xiàn)象的普遍，這種統(tǒng)一性開始指向人的身份問題。在名實(shí)不符、各種僭越行為已經(jīng)成為當(dāng)時社會的通病時，人們開始考量名副其實(shí)問題對于社會秩序重建的意義。至漢代董仲舒在《春秋繁露》中，便把“深察名號”作為其重要課題進(jìn)行專論了。

隨著“名”本身的倫理意義逐漸被內(nèi)聚，進(jìn)入封建社會后，人們已經(jīng)較為普遍地把“正名”與名分之類相關(guān)聯(lián)。這一點(diǎn)在中國古代最出色的兩部圖書目錄學(xué)史料就可以反映出來。班固的《漢書·藝文志》說：“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)。孔子曰：‘必也正名乎？名不正，則言不順，言不順，則事不成。此其所長也。及■者為之，則茍鉤（■）析亂而已?！倍端鍟そ?jīng)籍志》則稱：“名者，所以正百物，敘尊卑，列貴賤，各控名而責(zé)實(shí)，無相僭濫者也?！洞呵飩鳌吩唬骸耪呙徊煌?，節(jié)文異數(shù)。孔子曰：‘名不正則言不順，言不順則事不成?！吨芄佟纷诓跃艃x之命，正邦國之位，辨其名物之類是也。拘者為之，則苛察繳繞，滯于析辭而失大體?！痹谶@里，“正名”作為思想，作為倫理原則，亦作為政治要求的性質(zhì)已經(jīng)很明確。應(yīng)該說，正是在孔子身后儒學(xué)經(jīng)師們的不斷詮釋下，“正名”被作為思想加入了儒學(xué)系統(tǒng)。

至大儒朱熹為代表已經(jīng)完全把名分倫理與政治建設(shè)結(jié)合了起來，他在《論語集注》中注解說：“是時出公不父其父而禰其祖，名實(shí)紊矣，故孔子以正名為先?！盵3]142朱子認(rèn)為孔子的“正名”是基于當(dāng)時衛(wèi)國蒯聵父子爭國、私家分權(quán)與他國干政的政治背景而提出來，其目的是重新確立衛(wèi)出公輒的權(quán)威性和衛(wèi)國統(tǒng)治的合法性。

在儒學(xué)思想史上被不斷演繹的“正名”不僅坐實(shí)成為儒家思想的基本范疇，而且隨著現(xiàn)代學(xué)科的建立進(jìn)入了哲學(xué)系統(tǒng)，馮友蘭、胡適等在早期中國哲學(xué)研究中均肯定了“正名”本身的思想屬性。汪奠基的《中國邏輯思想史》明確了“正名”從名實(shí)到名分的基本內(nèi)涵：“孔子的正名思想，事實(shí)上包括這兩方面：一為‘正形名的名實(shí)概念，一為‘正名分的倫理規(guī)范意義?！鬃拥恼?，剛好概括了這兩方面的問題，即統(tǒng)攝了名言事實(shí)關(guān)系和名分正理?！盵4]124

“正名”一詞由孔子提出，在古代不斷深化身份倫理與政治秩序關(guān)系認(rèn)識的基礎(chǔ)上，這個概念被賦予了思想內(nèi)涵。今天要對“正名”進(jìn)行研究，首先要具有對其內(nèi)涵與外延嬗變的歷史感，因為正是這種歷史感是正確評估其延伸空間和進(jìn)行時代重置的前提。亦即，可以承認(rèn)“正名”是思想，但應(yīng)明確它被思想的過程是伴隨了古代專制倫理合法性過程的。

二、正名倫理意蘊(yùn)的內(nèi)部張力

厘清作為一個線索出現(xiàn)在孔子的“正名”和儒學(xué)思想史進(jìn)行概念聚合、融合的“正名”之間的關(guān)系，并不等于說“正名”這一思想與包括孔子在內(nèi)的先秦儒家沒有根本上的關(guān)聯(lián)。一方面，由事物的“名言”的準(zhǔn)確發(fā)展為“名實(shí)”“名分”其實(shí)并不完全屬于錯解，只是其本身所涉范圍可以發(fā)展出的方向被特別強(qiáng)化了出來。另一方面，一個學(xué)派思想的演繹一定有其內(nèi)在的基本線索，不可能憑空橫生出某種方向。因此，既要把作為思想的“正名”與孔子劃清界限，又要把作為“正名”的思想與孔子這位儒學(xué)的開創(chuàng)者聯(lián)系起來，不如此，就無法對中國傳統(tǒng)倫理思想進(jìn)行大文化視野的考察。

對于孔子的“正名”思想，人們較多關(guān)注的材料除有“正名”二字出現(xiàn)的師徒對話外，還有一段齊景公與孔子的對話被作為例證舉出，而這段材料雖屬于以后釋前被以“正名”思想進(jìn)行剖析，但其實(shí)也正是孔子倫理政治觀比較集中的表達(dá)?！墩撜Z》中說：“齊景公問政于孔子，孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉。信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）

這段話前提是“問政”，即齊景公關(guān)心的是政治建設(shè)問題，而孔子給出的答案是倫理秩序的，因為在他看來，倫理即政治，二者本身是相通的。這一點(diǎn)上，與亞里士多德的美德論出發(fā)點(diǎn)極為相似，人天生是政治的動物，個人的善是倫理的，集體的善是政治的，集體的善以個人的善為基礎(chǔ)，都在于追求的美好事物。孔子的話應(yīng)該從兩方面去理解：其一，君落實(shí)君應(yīng)承擔(dān)的道德義務(wù)，以君的“實(shí)”成君的“名”，如體恤民情、任用賢能、節(jié)儉勤政等等；相應(yīng)地，臣落實(shí)臣的道德責(zé)任，以臣的“實(shí)”成臣之“名”，如忠于國家、恪盡職守、廉潔奉公等等；于父、子等關(guān)系上亦應(yīng)如是，這就是身份性倫理的要求。其二，孔子把君臣、父子對舉，意味著臣有維護(hù)君的責(zé)任，子有孝順父的義務(wù)，這就是關(guān)系性倫理的要求。也就是說，處在孔子所認(rèn)識的君臣父子體系中的人是被雙重倫理意蘊(yùn)限定了的，這就是其政治倫理原則的內(nèi)部張力。在理想的道德建設(shè)目標(biāo)下，兩重要求互相支持才能成“政”。

理解孔子的倫理即政治思想，不能離開儒學(xué)產(chǎn)生的思想文化源流和社會背景，關(guān)鍵在于兩點(diǎn)：一是孔子反對宗教神學(xué)信仰籠罩之下人的主體性的喪失，但又注意到了人的生活的神圣性、秩序性的價值。他對傳統(tǒng)宗教祭祀而來的“禮”內(nèi)化為人的行為準(zhǔn)則和身份歸屬持肯定的態(tài)度，把層級意識的自覺看成維護(hù)社會秩序的必要。因此，他對“禮”的繼承，實(shí)質(zhì)是意在重鑄人的關(guān)系性倫理原則。一是孔子對于“人”有一個重新發(fā)現(xiàn)，也就是人的社會屬性的發(fā)現(xiàn)。這點(diǎn)在他同長沮、桀溺、荷■丈人等隱士的對話之中最能表現(xiàn)出來，孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）他充分意識到了社會性是人的本質(zhì)屬性。因此，他提出的“仁”，實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)人的身份性倫理原則。在孔子看來，人或者民、士是屬于社群的成員并具有成員身份享有的權(quán)利和義務(wù)，但身份的認(rèn)同和與身份相關(guān)的德行才是其身份資格所具有的核心意義。學(xué)界有關(guān)于孔子的思想中心是“禮”還是“仁”之爭，其實(shí)，這種爭論的存在恰也說明了這兩者在孔子思想之中是二維的，“禮”更多屬于繼承，而“仁”則大致屬于創(chuàng)新?！岸Y”是君君臣臣、父父子子的關(guān)系性外在要求，“仁”就是其身份性自覺意識。

離開孔子所處的社會考察儒學(xué)思想或者說離開禮學(xué)意識這個前提談?wù)摽鬃拥乃枷霟o疑都是有問題的。準(zhǔn)確理解孔子思想還必須回到孔子所處的時代，認(rèn)識其典型特點(diǎn)“禮崩樂壞”，既表現(xiàn)在傳統(tǒng)的精神信仰被打破，也表現(xiàn)在層級意識在喪失。正是基于這種危機(jī)意識，孔子才有君臣父子之論。落實(shí)關(guān)系性倫理要求，孔子特別強(qiáng)調(diào)人不能“越禮”?！墩撜Z》有多處孔子對于僭越現(xiàn)象的批評，如：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?！保ā墩撜Z·八佾》）“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫?！保ā墩撜Z·八佾》）“子曰：觚不觚，觚哉，觚哉?！保ā墩撜Z·雍也》）“立于禮”是孔子所認(rèn)為完成人的社會角色的必要一步，他時時不忘以恢復(fù)周禮為己任，不是開歷史倒車，而是在他看來，“禮是人與人之間相處的一套形式，為整個社會提供了一種結(jié)構(gòu)，離開結(jié)構(gòu)，人便無法在社會上立足了?！盵5]92

政治目標(biāo)于秩序性要求，在孔子看來，禮的價值就在于是對人所處社會聯(lián)系中位置的確認(rèn)，雖然隨著天命觀的逐漸退出，這種確認(rèn)已經(jīng)不能訴諸信仰，但至少它還保持著神圣性?！蹲髠鳌分姓f：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民?！保ā蹲髠鳌せ腹辍罚┻@反映了制名與身份制度的關(guān)系，代表了“名”能引申至倫理政治的方向。在秩序連接的范圍之內(nèi)，人的主體自覺必須成為一種調(diào)和，這是保證政治追求至善的要求?？鬃酉Ｍ谏险吣芤陨怼罢贝_保國“政”，于是“正身”的必要性在他看來不亞于提防“僭越”?！罢钡钠惹行栽凇墩撜Z》中亦不乏見，如：“季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬赫撸?。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“子曰：身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）

如果把孔子“正名”作為思想并在上述意義上討論，正如朱子指出的，其本身并不是正“名”，而是正“實(shí)”，不過朱子已經(jīng)完全忽略了“正名”作為范疇的來源問題。把孔子的思想中涉“正名”觀念的內(nèi)容進(jìn)行分析時，實(shí)質(zhì)上是拿后世概念聚合進(jìn)的“正名”去剪裁孔子思想。這是不得已而為之的，因為一方面“正名”作為思想接受已經(jīng)成為儒學(xué)發(fā)展乃至學(xué)術(shù)研究的事實(shí)，另一方面，雖然孔子的“正名”不是思想范疇，但孔子的思想確依然包孕了名實(shí)問題對于社會倫理秩序和理想政治生活的意義。

如果以思想之下之“正名”對孔子思想進(jìn)行關(guān)注，那么根據(jù)《論語》等所論是不能否定孔子思想中關(guān)于名實(shí)問題的重視的，理解這一點(diǎn)離不開對當(dāng)時社會背景的認(rèn)識，也不能缺少大文化意識。徐復(fù)觀在《先秦名學(xué)與名家》中說：“名與實(shí)相符，這是名得其正；名與實(shí)不相符，即是名不得其正?？鬃釉谶@里所提出的‘正名觀念，當(dāng)然是在政治倫理上立論。于是作為名的正不正的標(biāo)準(zhǔn)之實(shí)，不是政治倫理上所居之位，而是對所居之位的價值要求。亦即是對所居之位，要求應(yīng)盡到的責(zé)任。”[6]210當(dāng)然，孔子的“君臣父子”倫理的秩序性、身份性二重張力只是一種理想，對它的破壞往往來自高度依賴自覺性的一方，因為古代王朝專制之下，下對上的倫理責(zé)任具有強(qiáng)制性。這也就無法擺脫一種隱憂，即政治成立了，但美德卻退場了。

孔子關(guān)于“君君臣臣”的討論被后世儒家所重視，也成為他們自覺加工之為儒家倫理政治資源的重要內(nèi)容。荀子在《王制》篇專門談?wù)摿似浣^對性：“君臣、父子，兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯又钥梢赃@么討論，關(guān)鍵還是在于儒學(xué)本身繼承了傳統(tǒng)信仰的精神生命，宗教祭祀的地位要求與神權(quán)賦予人政權(quán)的神圣性，成為世俗社會層級神圣性的源流。

三、正名倫理下的公德建設(shè)難題

儒家的倫理觀在中國古代社會有隨時代調(diào)整的內(nèi)容，但其基本的穩(wěn)定性是一貫的?！罢钡谋匾詻]有離開儒家倫理建設(shè)的基礎(chǔ)范圍，而且成為教化的主要內(nèi)容，因為在儒家視野里，教化即倫理，倫理即政治?？鬃诱J(rèn)為教育對于道德的形成具有決定性的導(dǎo)向作用，這一點(diǎn)與西方倫理學(xué)家的認(rèn)識一致。如霍爾巴赫指出：“人的各種惡性和美德……他們所養(yǎng)成的各種可褒或可貶的習(xí)慣，他們所獲得的各種品質(zhì)和才能，我們應(yīng)當(dāng)在教育中尋找它們的主要來源?！盵7]94然而，事實(shí)上，在封建社會，仁德的范圍被嚴(yán)重限制，而專制主義成為社會意識形態(tài)。

睿智的思想家總是試圖揭示歷史的一種作用者，從奧古斯丁的“神意”、維科的“天意”、康德的“隱蔽的計劃”到黑格爾的“理性”，當(dāng)然更確切有力的是唯物史觀，這種作用者把個體與群體看似意圖之外的結(jié)果都解剖為一種強(qiáng)大的驅(qū)動力所為。儒家的倫理思想視野里是社會發(fā)展中現(xiàn)實(shí)的人，或者說是被限制的人，而不是導(dǎo)向主體自覺的人。今天要進(jìn)行公民道德建設(shè)，對文化傳統(tǒng)里的這個問題應(yīng)予以足夠重視，即“正名”思想在什么基礎(chǔ)上引向了專制主義，而時代新植下的傳統(tǒng)美德又如何恢復(fù)其深厚的人文關(guān)切。

如上文已論，孔子的“正名”是雙重設(shè)定的，即“人”的“正名”需要“正名”的“仁”的支持。這種倫理關(guān)切，源于孔子對“人”的重新發(fā)現(xiàn)。即“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[8]56，在孔子表達(dá)為“鳥獸不可與同群”，人是社會化的，亦因此是具體的社會環(huán)境的人，從而“君臣之義”“長幼之節(jié)”①不能喪失?，F(xiàn)實(shí)的人，“不是處在某處虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！盵8]73就如馬克思主義道德觀所認(rèn)為的道德階級屬性一樣，期待古代社會的倫理觀有超層級性是必然無果的?？鬃拥乃枷胧蔷哂袕?qiáng)烈的人文關(guān)懷色彩的，但并不能因此否定其仍是時代環(huán)境的產(chǎn)物。

孔子的“正名”思想是有先天的層級設(shè)定的，其中最基礎(chǔ)的是人、民的分別。對于人與民的差別，古代學(xué)人考據(jù)已有指出，當(dāng)代學(xué)者也有所關(guān)注，其實(shí)僅憑孔子的一句話就可以比較清楚地反映出來：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”（《論語·學(xué)而》）這句話之中，“人”是“愛”的對象，而“民”是“使”的對象。清代劉寶楠的《論語正義》注意到了這個“民非人”的問題，并引入劉逄祿“人謂大臣群臣”及《易·訟二爻》“邑人三百戶”等進(jìn)行了論證[9]17。在這個問題上，趙紀(jì)彬《論語新探》專設(shè)“釋人民”一章，所論甚詳[10]1-27，不復(fù)贅述。簡而言之，“人”是權(quán)力階層，“民”是社會下層。

當(dāng)然，對于《論語》中人、民的差別不宜過于夸大理解，因為不可否認(rèn)，在孔子的言論中，已經(jīng)對“人”有指向普遍意義上的人這一含義的使用，到戰(zhàn)國時期的儒家更清晰了這一點(diǎn)。人、民的界限被打破，這是社會發(fā)展的結(jié)果，也是思想發(fā)展的結(jié)果，但層級意識并沒有隨人、民的壕溝填平而抹去，反而隨著王權(quán)的集中力量加強(qiáng)而越來越明顯。中國古代社會有強(qiáng)烈的官本位意識，老百姓崇拜當(dāng)官的，意識中允許官員的特權(quán)，正是源自先天地接受了層級的絕對性。

中國古代的道德觀念，與今天所用之含義有很大不同。這種“道”，有絕對性和權(quán)威性，強(qiáng)調(diào)在特定位置上的道德權(quán)威和道德義務(wù)。此權(quán)威與義務(wù)不需要論證，是自明的。所以中國古代的儒學(xué)大師往往熱衷于講如何孝，而不習(xí)慣討論為什么要孝。也就是說，中國傳統(tǒng)倫理思想重視的是一種身份差別的倫理責(zé)任而不是普遍性質(zhì)的基于人性要求的倫理義務(wù)。

禮是孔子和儒家思想者們所盡力維護(hù)的東西，在于理想的政治離不開秩序化，而秩序化實(shí)現(xiàn)的最廉價成本是對現(xiàn)實(shí)層級的認(rèn)可，雖然在社會的重大歷史變遷中這種認(rèn)可本身會遇到巨大挑戰(zhàn)?？鬃拥膫惱碜杂X意識是在承認(rèn)個體處在某項優(yōu)先關(guān)系前提之下的，忠、信、孝等成為儒家倫理的最突出代表。如此，就基本可以判定“正名”的倫理原則本質(zhì)上是“私德”屬性的。

由于禮的強(qiáng)制秩序或神圣化層級這一前提的籠罩，“正名”只能是政治倫理，不是公民倫理?！肮瘛币辉~源出古希臘城邦國家，強(qiáng)調(diào)個人與城邦的歸屬關(guān)系，視域中沒有對人的層級性的特別強(qiáng)調(diào)。在“正名”關(guān)系性倫理要求里，“思不出其位”，①君落實(shí)君的義務(wù)，如果君考慮臣的責(zé)任問題就越界了；反過來，臣行君的權(quán)位之內(nèi)的事，問題就會更嚴(yán)重?！罢眰惱砟繕?biāo)于謀最大可能的善，但卻陷入實(shí)踐悖論。在實(shí)踐中，在上者會因優(yōu)越感和權(quán)力歸屬而無法正身以德，反而借助其地位優(yōu)勢而力求滿足私欲，在下者優(yōu)先忠順關(guān)系序列中的人而不愿“多事”。在“正名”的范圍之內(nèi)，上對下的道德義務(wù)屬于自覺范圍，下對上的道德責(zé)任則有強(qiáng)制性質(zhì)，父不慈但子不可不孝，君不正但臣不能不忠，單向式的道德責(zé)任是進(jìn)行道德評價的基準(zhǔn)考量點(diǎn)。“三綱五?！币欢仁枪糯鐣惱硭枷朐诿耖g滲透最廣泛的內(nèi)容，它要求的“五?！泵赖缕鋵?shí)即是限制在“綱”這個范圍內(nèi)的。也是從這個意義上看，孟子所設(shè)計的“民貴君輕”雖關(guān)乎民生問題，但出發(fā)點(diǎn)也不是民本或民主意識，而仍是君本或君主原則，只不過孟子充分意識到了民生是君本地位維系條件的重要性。公德不是古代社會道德建設(shè)的基礎(chǔ)，當(dāng)前進(jìn)行公民道德建設(shè)工作，要對“正名”拒“公德”的特點(diǎn)有清醒的認(rèn)識。

進(jìn)行公民道德建設(shè)當(dāng)然要充分肯定傳統(tǒng)美德的價值，這與正視“私德”為古代倫理思想的本質(zhì)并不矛盾?！八降隆钡谋举|(zhì)是從道德建設(shè)實(shí)踐層面來看的，而在儒家精英思想里面，“天下大同”“民胞物與”“仁者以天地萬物為一體”從來都是他們的基本情懷和思想歸宿。在對“正名”的揚(yáng)棄中，應(yīng)該意識到仁的內(nèi)嵌本身給“正名”出路帶來了多種可能。

從周公制禮，就代表著思想家們在做把道德建設(shè)從神權(quán)下剝離的努力，“周公對于禮的加工改造，在于以德行說禮”[11]333，這條思想線索在孔子而言，有著更為巨大的突破，即把“仁”的要求鑲嵌進(jìn)了禮的系統(tǒng)。如李澤厚指出的：“從巫術(shù)、宗教中脫身出來的先秦儒家持守的是一種執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)人生的實(shí)用理性。它拒絕作抽象思辨，也沒有狂熱的信仰?！笨鬃又匾暼说膫惱韺?shí)踐，強(qiáng)調(diào)“習(xí)之”的精神生命意義，這是他從人的普遍關(guān)懷高度去把握的。在孔子，“仁者，人也”，仁是人的道德屬性本質(zhì)，雖以“親親為大”（《中庸》）作為出發(fā)點(diǎn)，但包含了“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》）的這一情懷是毋庸置疑的。

在孔子的仁學(xué)思想中，強(qiáng)調(diào)人之為人應(yīng)具有道德義務(wù)。所以，盡管孔子時代并沒有對應(yīng)的公民觀念，但其關(guān)于仁的思想，卻是目標(biāo)于普遍意義上的人而言的，在這一點(diǎn)上，契合了當(dāng)代公民道德建設(shè)的話語體系。孔子時代乃至整個古代社會被決定了層級的現(xiàn)實(shí)人已不復(fù)存在，現(xiàn)代的公德建設(shè)應(yīng)當(dāng)解放“正名”語境下的傳統(tǒng)人，因為道德建設(shè)的主體是人，建設(shè)客體的最中心要素也是人，所以，一切道德建設(shè)歸到根本上就是人的建設(shè)，公德的建設(shè)必然以公民意識的培育作為思想資源。

四、結(jié)論

“正名”是從借以孔子言論被儒學(xué)家不斷概念聚合的哲學(xué)范疇，成為儒家理想社會道德建設(shè)的基本觀點(diǎn)。在思想發(fā)展中其基本含義有歷史演進(jìn)的過程，它所包含的內(nèi)在多層含義形成了內(nèi)在張力，禮是強(qiáng)制性原則，而仁側(cè)重自覺性，一種是對名分的外延的嚴(yán)格限定，一種是對名分的內(nèi)容的克己踐行，都成為維系“正名”思想的基本支柱。對此問題，刻意往一種方向的解讀與引述往往會陷入紛爭和理論難題。在新時代公民道德建設(shè)的任務(wù)下，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）應(yīng)獲得歷史感的理解而伸展現(xiàn)代價值，當(dāng)然所謂歷史感就是要把對象放在相應(yīng)的歷史場景中去消化與重置，而不是時代錯置。

參考文獻(xiàn)：

[1][清]段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[2][德]威廉·馮·洪堡特.洪堡特語言哲學(xué)文集[M].姚小平，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[3][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[4]汪奠基.中國邏輯思想史[M].上海：上海人民出版社，1979.

[5]余英時.論天人之際[M].北京：中華書局，2014.

[6]徐復(fù)觀.中國思想史論集續(xù)篇[M].上海：上海書店出版社，2004.

[7]周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯（下）[M].北京：商務(wù)印書館，1987.

[8]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9][清]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

[10]趙紀(jì)彬.論語新探[M].北京：人民出版社，1976.

[11]楊向奎.宗周社會與禮樂文明[M].北京：人民出版社，1992.