常新

關(guān)鍵詞 啟蒙理性 現(xiàn)代性 政治自由 啟蒙的超越

〔中圖分類號〕Ｉ０；Ｇ６３４ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０４－００９９－１１

人類的歷史是一部不斷驅(qū)散黑暗、擺脫愚昧，進(jìn)而尋求光明的啟蒙史，新實(shí)用主義哲學(xué)家普特南通過對西方啟蒙歷史的考察，將其分為三個階段，即古希臘時期柏拉圖的啟蒙，１７—１８世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動及實(shí)用主義的啟蒙。① 三次啟蒙由于所處時代背景迥異，啟蒙的內(nèi)容和形式有很大的差別：古希臘的啟蒙是從神話到理性的啟蒙，以古希臘自然哲學(xué)與蘇格拉底倫理學(xué)的興起為標(biāo)志；１７—１８世紀(jì)的啟蒙是歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動的延續(xù)，是對中世紀(jì)神權(quán)與封建王權(quán)的批判，尋求人的自由與平等，以法國激進(jìn)的政治運(yùn)動與德國古典哲學(xué)的興起為標(biāo)志；實(shí)用主義的啟蒙是在現(xiàn)代性背景下對啟蒙自身的反思與批判，以對“啟蒙死亡”的反思為標(biāo)志。三次啟蒙盡管內(nèi)容與形式不同，但在超越性、批判性以及對“當(dāng)下”進(jìn)行徹底改革等方面都具有同樣的愿望，這一境況說明在整個人類發(fā)展過程中存在著“蒙昧”與“非自由”的宿命。近代以來中西方哲學(xué)考察啟蒙問題，主要是對１７—１８世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動的批判與反思，因?yàn)檫@一時期由啟蒙運(yùn)動所帶來的諸多問題無法回避：被“神化”了的啟蒙理性導(dǎo)致理性的“復(fù)魅”；工具理性使人并未獲得徹底的自由；無處不在的資本邏輯讓人處于一種“囚籠境遇”。就人類生存的歷史演變及生存的境遇而言，啟蒙永遠(yuǎn)是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。在啟蒙與反啟蒙之間，思想界必須保持啟蒙的理性精神，將啟蒙所具有的反思與批判精神視為“金規(guī)”，使啟蒙成為內(nèi)在于實(shí)踐的“超越”力量，“斷言”并“預(yù)言”現(xiàn)代性問題，“規(guī)訓(xùn)”政治自由與“政治囚籠”的悖論。限于篇幅，本文主要考察近代西方啟蒙與政治的關(guān)系，探討啟蒙現(xiàn)代政治關(guān)懷的價(jià)值與意義。

一、啟蒙的理性張力與現(xiàn)代性問題

文藝復(fù)興后，人們逐漸擺脫中世紀(jì)宗教的桎梏、自然的災(zāi)難、無窮的戰(zhàn)爭，逐漸喚起了蟄伏近千年的生命意識，人類對未來的追求不再基于宗教的烏托邦，而是開始相信自己的力量，開啟了一個啟蒙的新時代。整個近代西方的啟蒙運(yùn)動是理性的再次覺醒，１８世紀(jì)英國、法國的啟蒙運(yùn)動延續(xù)了文藝復(fù)興運(yùn)動的反神學(xué)傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向了無神論與唯物主義。啟蒙主義者沖破封建王權(quán)的牢籠，爭取言論的自由與權(quán)利的平等。英國盡管經(jīng)歷了光榮革命、清教徒革命、克倫威爾共和國和專政，但這些運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)者不是英國啟蒙運(yùn)動的發(fā)起者。另外，英國由于君主立憲制的確立與工業(yè)文明發(fā)展較早，社會財(cái)富的積累優(yōu)于法國，因此啟蒙運(yùn)動較為和平。英國自由與平等并行不悖的狀況給伏爾泰、孟德斯鳩等法國啟蒙運(yùn)動先驅(qū)留下了極其深刻的印象。① 主導(dǎo)法國啟蒙運(yùn)動的啟蒙思想家，其目標(biāo)是既要廢除封建等級體制，又要廢除教會的特權(quán)，顯示出激進(jìn)的政治斗爭特征，更加削弱了中世紀(jì)宗教神學(xué)的非理性因素與殘酷的封建制度。孔多塞在考察英國和法國啟蒙精神的倡導(dǎo)者后認(rèn)為：這些啟蒙者提出“理性、寬容、人道”的理念，并對其進(jìn)行了踐行，反映了法國大革命時期啟蒙精神的價(jià)值與意義。②

１７世紀(jì)德國早期的啟蒙思想家萊布尼茲和沃爾夫鼓吹理性的力量，開啟了德國的啟蒙運(yùn)動。此時的德國還沒有形成統(tǒng)一的國家形態(tài)，處于邦國時代，民族意識逐漸覺醒，費(fèi)希特的《告德意志人民書》是一標(biāo)志。相較法國啟蒙運(yùn)動激進(jìn)的革命性，德國的啟蒙運(yùn)動“沒有可能去夢想革命”，③而更像一場哲學(xué)與文化的啟蒙運(yùn)動。１８世紀(jì)德國的啟蒙運(yùn)動就近代科學(xué)的世界觀對道德與宗教帶來的威脅進(jìn)行了反思。康德針對當(dāng)時德國知識界對“啟蒙”認(rèn)識的混亂，１７８４年發(fā)表了著名的《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動”？》。康德在這篇文章中繼承了羅馬詩人賀拉斯“要敢于認(rèn)識”的精神，提出“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”的啟蒙口號，主張用人的理性支配人的行為。④ 與康德同時代的摩西·門德爾松幾乎和康德同時探討了啟蒙問題，他雖然沒有集中討論啟蒙問題，但提出了教育文化和啟蒙對社會生活的修正問題。⑤ 德國的啟蒙運(yùn)動在理性與傳統(tǒng)信仰之間尋求平衡與協(xié)調(diào)，與法國激進(jìn)的革命性啟蒙迥然不同。

在近代西方，笛卡爾的“我思，故我在”從哲學(xué)上表征理性成為現(xiàn)代性的根本原則及最高的立法者，理性和自然法充斥于當(dāng)時自然科學(xué)關(guān)于世界的描述之中，正如“歐洲１７—１８世紀(jì)的思想啟蒙運(yùn)動致力于建構(gòu)現(xiàn)代理性王國。”⑥在牛頓時代，這一趨勢得到了強(qiáng)化，致使在整個１８世紀(jì)，理性不僅被視為知識、原理和真理的容器，而且變?yōu)橐环N強(qiáng)大的力量，為人性的運(yùn)作提供了遠(yuǎn)見卓識。⑦ 在社會學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域，理性不僅成為真理之源、價(jià)值之源，甚至成為歷史之源。伏爾泰視歷史為人類經(jīng)由自然因素和人的努力所形成的一個緩慢的發(fā)展過程，由無知進(jìn)入有知識，從奇跡轉(zhuǎn)而為科學(xué)，由迷信升格為理性。⑧ 哲學(xué)更是根據(jù)自然科學(xué)理性原則和研究模式來規(guī)范構(gòu)建自己的研究模式，實(shí)證主義一時甚囂塵上。時至今日，理性在理論上解除了附加在人身上諸多的政治枷鎖，獲得了啟蒙運(yùn)動時期提出的自由。從辯證的角度考察，啟蒙運(yùn)動之后理性的“傲慢”及理性主義的一些主張和產(chǎn)物招致了思想界的不滿和抗議。一些啟蒙思想家認(rèn)為，“因?yàn)槿祟惱硇缘淖杂捎?xùn)練并不容易達(dá)成一致，相反，容易造成信仰與意見的分歧與差異。理性，而非導(dǎo)致我們?nèi)祟惥酆系某ＷR，已經(jīng)被視為差異與分歧的根源”。① 現(xiàn)代性的永久主題之一就是理性對這些分歧及自身的審判，這種審判保證了啟蒙理性的普遍實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)出啟蒙理性的批判精神，也就進(jìn)入了普特南所謂的實(shí)用主義的啟蒙階段。

實(shí)用主義的啟蒙使命主要對啟蒙理性所引發(fā)的諸多問題進(jìn)行反思與批判，這一現(xiàn)象其實(shí)在近代就已展開。實(shí)用主義認(rèn)為近代以來被視為至高無上的理性在諸多領(lǐng)域終結(jié)了混亂的狀態(tài)，逐漸掌握了思想話語權(quán)，但從理性批判的實(shí)質(zhì)來觀察，取得思想話語權(quán)的理性面臨進(jìn)退兩難的窘境：通過霸權(quán)地位的確立，理性失去了外在的敵人和內(nèi)在的對手，在自我批判中出現(xiàn)自身的分裂；從啟蒙理性的張力來看，啟蒙的批判和再批判是我們這個時代所需要的勇氣。自伯克和德國浪漫派對啟蒙大加討伐以來，一直有人認(rèn)為啟蒙運(yùn)動應(yīng)該對現(xiàn)代的種種邪惡負(fù)有責(zé)任，而且嘲笑其所謂膚淺的理性主義、愚蠢的樂觀主義和不負(fù)責(zé)任的空想主義。② 康德看出啟蒙運(yùn)動之后對“理性”持有盲目樂觀所潛藏的危機(jī)，批判性地提出人是有限的理性存在，③這種有限性涵蓋了康德哲學(xué)中理論理性、實(shí)踐理性、反思判斷、歷史理性等方面?？档轮蟮馁M(fèi)希特、黑格爾、馬克思、韋伯、海德格爾、卡西爾、?？碌热硕际芸档隆叭耸怯邢蘩硇源嬖凇钡挠^點(diǎn)影響，從不同角度對現(xiàn)代及后現(xiàn)代人的存在問題進(jìn)行了具有啟蒙意義的批判與反思，指出了啟蒙以后人們在自然科學(xué)邏輯、形而上學(xué)邏輯的普遍抽象力量下所導(dǎo)致的異化問題。馬克斯·韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》一文中指出：我們這個時代雖然高度理性化與理智化，世界雖已祛魅，但支撐社會的終極、最高貴的價(jià)值從公共生活中銷聲匿跡。④ 韋伯深刻地認(rèn)識到人類價(jià)值分裂與人類歷史相伴而行的事實(shí)，要求人們基于“科學(xué)的誠實(shí)”去接受充滿矛盾的世界。福柯繼承了康德所規(guī)定的啟蒙批判精神，但與康德對批判精神的使用對象相異：康德的理性批判主要是對現(xiàn)實(shí)的社會秩序與社會生活的批判，福柯的理性批判是對啟蒙本身的批判，他認(rèn)為啟蒙“是為了永久地激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的‘氣質(zhì)，這種‘氣質(zhì)具有對我們的歷史存在作永久批判的特征”。⑤ 福柯將康德提出的啟蒙問題作為現(xiàn)代哲學(xué)問題，并將其與權(quán)利、真理、主體的人所形成的關(guān)系作為批判的入口，以其獨(dú)有的考古學(xué)、譜系學(xué)方法對啟蒙本身進(jìn)行“辨證”的批判，消解了對啟蒙簡單地肯定與否定，尋求一種啟蒙對現(xiàn)代人的思維方式與生存方式發(fā)揮“激活”功能的新路徑。

由于現(xiàn)代世界的祛魅化，現(xiàn)代性問題隨之出現(xiàn)。傳統(tǒng)社會的神秘感與敬畏性失去了往日的地位，人“設(shè)定為一切存在者的尺度和中心、基礎(chǔ)和目標(biāo)”，⑥“人本”的主體性代替了“神本”的主體性，人的生命似乎獲得了前所未有的張揚(yáng)。啟蒙對人的理性過度自信引發(fā)了啟蒙思想家的反思，康德認(rèn)為過度凸顯理性將會割裂存在與思維的關(guān)系，“思維就是物性，或者說，物性就是思維”。⑦ 尼采就揶揄了古希臘的理性，認(rèn)為“整個希臘思維訴諸于理性的狂熱，透露出一種困境：人們陷于危險(xiǎn)，人們只有一個選擇：要么毀滅，要么荒謬地理性”。⑧ 同時，啟蒙理性在自然領(lǐng)域和社會領(lǐng)域取得壓倒性成就時，其本身又把持了話語權(quán)?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在他們的《啟蒙辯證法》中就敏銳地指出啟蒙運(yùn)動帶有破壞性的理性原則和啟蒙帶有極權(quán)主義性質(zhì)。① 在工業(yè)社會的進(jìn)步中，整體賴以證明自身的概念，即人作為具體的人，人作為理性的承擔(dān)者的概念成為泡影，啟蒙辯證法在客觀上變成了瘋狂。② 福柯“始終懷疑和敵視那個至高無上的、起構(gòu)造和奠基作用的、無所不在的主體”，③作為歷史主體的人的死亡不可避免，他們“如同大海邊沙地上的一張臉”，④這否定了康德、現(xiàn)象學(xué)、存在主義哲學(xué)對人的作用的無限夸大，具有后現(xiàn)代性的特征。

資本邏輯是現(xiàn)代性的本質(zhì)和靈魂，而生產(chǎn)、消費(fèi)以及支持生產(chǎn)和消費(fèi)的技術(shù)在一定程度上消解了啟蒙理性的特質(zhì)。西方自馬基雅維利開始的“現(xiàn)代性第一個浪潮的特質(zhì)是將道德問題與政治問題還原為技術(shù)問題”，⑤使西方的政治哲學(xué)自古希臘到近代完成了從“德性政治”到“技術(shù)政治”的轉(zhuǎn)型，這一漫長過程使啟蒙祛魅后的世界中的“資源化”“價(jià)值化”及科學(xué)技術(shù)的巨大發(fā)展掩蓋了資本主義資本增殖的本質(zhì)，勞動者與資本家之間的矛盾由于物質(zhì)資料的豐裕而被弱化，啟蒙運(yùn)動所追求人的解放再次成為人們進(jìn)行深刻反思與批判的問題，“在整個２０世紀(jì)，對西方社會現(xiàn)代性的哲學(xué)批判匯成大流”，⑥其中海德格爾與阿倫特對技術(shù)所導(dǎo)致的各種危機(jī)所進(jìn)行的批判具有典型性。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代性的本質(zhì)就是世界被技術(shù)“座架”，“人處于座駕的本質(zhì)領(lǐng)域之中”。⑦ 盡管海德格爾所言的“座駕”沒有十分明確的哲學(xué)含義，但“座駕”中所包含的“技術(shù)”“解蔽”“真理”等問題是其核心內(nèi)容，并且“解蔽”的命運(yùn)貫穿并支配人類社會的發(fā)展。阿倫特所揭示“知識就是權(quán)力”的路向，指出了知識所具有的“控制”野心。阿倫特經(jīng)歷了２０世紀(jì)上半葉的政治災(zāi)難與道德解體，她在《共和的危機(jī)》中對二戰(zhàn)至１９６８年美國參戰(zhàn)記錄———《五角大樓文件》中所充斥的“政治謊言”進(jìn)行考察，指出美國政府是“說謊者”的角色，通過“想象”來否定事實(shí)真理進(jìn)而對世界造成諸多災(zāi)難。⑧ 阿倫特堅(jiān)持與極權(quán)主義作斗爭，她以恢復(fù)古典主義的政治傳統(tǒng)為手段，賦予啟蒙的現(xiàn)代使命。阿倫特在《黑暗時代的人們》中指出，“即使在最黑暗的時代中，我們也有權(quán)去期待一種啟明”，⑨她站在人類歷史發(fā)展的高度考察人性與政治的關(guān)系，認(rèn)為人類依據(jù)理性所賦予人的自由能夠擊破“政治的謊言”，挽救現(xiàn)代政治的危機(jī)。這些觀點(diǎn)彰顯出阿倫特在“黑暗時代”所保持的啟蒙意識和啟蒙精神。

二、啟蒙的“政治基因”

政治學(xué)說是西方文化傳統(tǒng)的象征，⑩向前追溯，柏拉圖和亞里士多德都在尋求知識和政治烏托邦之間的關(guān)聯(lián)，并且這一傳統(tǒng)一直貫穿西方啟蒙實(shí)踐的始終，致使啟蒙自身生來具有一種“政治基因”。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等政治哲學(xué)家將對城邦的觀察與思考作為挽救城邦危機(jī)的“智慧”對策和重建繁榮城邦的理想藍(lán)圖，這本身就是哲人們對城邦政治現(xiàn)實(shí)的理論總結(jié)、價(jià)值規(guī)定與精神升華，這些關(guān)于城邦政治的情感表達(dá)、“智性語言”與“技術(shù)要領(lǐng)”極大地影響了城邦政治生活。⑾柏拉圖以烏托邦式的、體現(xiàn)在哲學(xué)王身上的理性統(tǒng)治來應(yīng)對城邦現(xiàn)實(shí)，這可以視為西方政治學(xué)最早的、較為成熟的關(guān)于理性與政治關(guān)系的理論。① 在西方哲學(xué)史上亞里士多德是第一個提出“人是政治動物”的人，②在其政治學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》中更明確地提出沉思生活（理論生活）高于政治生活（世俗的生活），只有通過“沉思生活”才能獲得真理。③ 可以看出，由柏拉圖和亞里士多德開創(chuàng)的西方政治思想傳統(tǒng)是一條把“政治理念”視為高于“政治行動”的“沉思之路”。個人的自由是早期自由主義政治傳統(tǒng)的重中之重，自由主義者彌爾頓宣稱：“讓我有自由來認(rèn)識、發(fā)抒己見、并根據(jù)良心作自由的討論，這才是一切自由中最重要的自由?！雹芸档抡J(rèn)為理性的公共使用必須一直是自由的，只有這種勇氣的使用能夠給人類帶來啟蒙，⑤其所言的公共性意味著人類可以在公共的政治環(huán)境中追求與捍衛(wèi)公開運(yùn)用自身理性的自由。遵循這一思路，考察西方政治傳統(tǒng)，可以發(fā)現(xiàn)啟蒙中的理性與政治的“聯(lián)姻”在西方有著悠久的傳統(tǒng)。

啟蒙知識并不完全是由理性的自明性所確立，而是存在著與政治權(quán)力的合謀。法國啟蒙思想對抽象理性的崇拜壓倒了對現(xiàn)實(shí)個體的同情，認(rèn)為通過理性，可以實(shí)現(xiàn)對腐朽的封建依附關(guān)系和專制的摧毀，終結(jié)政治上的壓迫，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“理性的統(tǒng)治”，對理想世界的激進(jìn)向往取代了對現(xiàn)實(shí)世界的耐心改進(jìn)。在那個世紀(jì)“批評精神”的激勵下，啟蒙思想家把對宗教的教義、政治制度與社會現(xiàn)實(shí)的批判視為他們的神圣使命。伏爾泰充滿激情地贊美啟蒙運(yùn)動：“我們應(yīng)當(dāng)尊敬的是憑真理的力量統(tǒng)治人心的人，而不是依靠暴力來奴役人的人，是認(rèn)識宇宙的人，而不是歪曲宇宙的人?！雹藁舨妓箤⒅惺兰o(jì)的“自然律”改造為“市民理性”，改造后的“自然律”修改了基督教“原罪”說，將自然狀態(tài)下人的任何行為都視為一種理性的自由行為。⑦ 洛克將市民理性的政治觀念與自然主義的宗教、經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)相結(jié)合，認(rèn)為普通人可以超越《圣經(jīng)》的啟示與宗教的儀式，通過理性的觀察與反思揭示上帝對自然秩序的安排。⑧ 霍布斯與洛克經(jīng)驗(yàn)主義的立場被視為西方由中世紀(jì)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志，理性取代了信仰，政治生活取代宗教生活，這些都成為西方現(xiàn)代政治理論與實(shí)踐的基礎(chǔ)。

由于１８世紀(jì)的德國與法國處于不同的歷史境況，黑格爾所追求的“自由”受到限制。德國歷史學(xué)家克勞斯·費(fèi)舍爾指出，“德國的啟蒙運(yùn)動主要是由為數(shù)不多的知識分子發(fā)起，且對政治漠不關(guān)心，行事小心謹(jǐn)慎，在大方向上走的是形而上學(xué)的路線”。⑨ 黑格爾面臨的時代現(xiàn)實(shí)任務(wù)是“確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解”?，伂姾诟駹栆暲硇缘淖灾餍猿尸F(xiàn)為精神自由，這種自由又被黑格爾稱為“獨(dú)立”，然而這種選擇實(shí)屬無奈，正如漢娜·阿倫特所指出“當(dāng)人們被剝奪了公共空間時，他們就撤離到思想的自由中”，瑏瑡顯示出其妥協(xié)性的一面。

當(dāng)代自由主義者以賽亞·柏林對啟蒙運(yùn)動的貢獻(xiàn)有深刻的認(rèn)識，他肯定科學(xué)及理性在近代以來的政治方面所發(fā)揮的作用，認(rèn)為科學(xué)對自然普遍法則的揭示以及理性反思對人類本質(zhì)與社會都有自身的價(jià)值，并且認(rèn)為倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、知識論都能轉(zhuǎn)化為人類的一般性科學(xué)，它們都有對普遍原理的認(rèn)識能力。① ?？聦Υ擞兄瑯拥亩床欤闯鰳?biāo)榜知識理性的現(xiàn)實(shí)社會充斥著支配與壓制，其背后邏輯是知識與權(quán)力的勾連：“權(quán)力制造知識；權(quán)力和知識是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會有任何知識”。② 知識失去了啟蒙哲學(xué)家所宣稱的理性與純潔，即啟蒙以來的“理性敘事”所取得的絕對話語權(quán)本身是以“規(guī)訓(xùn)”和“懲罰”為基礎(chǔ)的，所以知識絕對地位的確立也只是近代以后的事情，并伴隨著強(qiáng)力而被推行，所謂的知識的普遍性無非是一種強(qiáng)權(quán)話語的獨(dú)白。尤其是現(xiàn)代西方社會通過操縱媒體將統(tǒng)治集團(tuán)的思想觀念與意識形態(tài)以理性與普世的形式表達(dá)出來，以彰顯其自身的合法性，這些操作具有一定的隱秘性與迷惑性，在一定程度上消解了西方近代以來啟蒙理性的價(jià)值與意義。

啟蒙運(yùn)動具有顯著的政治色彩，在近代“批評精神”的激勵下，啟蒙思想家把對宗教的教義、政治制度與社會現(xiàn)實(shí)的批判視為他們的神圣使命。啟蒙理性的內(nèi)在矛盾使得在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中建立宏大、內(nèi)在一致的理論體系面臨巨大障礙，碎片化成為現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性哲學(xué)的表征，康德在啟蒙理性中提出的理性自我的愿景并未徹底實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代及后現(xiàn)代社會價(jià)值多元化、利益多元化、意識形態(tài)斗爭尖銳化等問題使啟蒙運(yùn)動提倡的民主、自由、理性、科學(xué)等理念受到更多的詰難。啟蒙的“理性”張力與現(xiàn)代性的“資本與技術(shù)”之間存在“斷裂”，現(xiàn)代社會仍處于啟蒙視域之中，政治制度、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)及思維邏輯諸多方面都是“啟蒙”的對象。在此意義上現(xiàn)代社會更需要一種“啟蒙”的常態(tài)化，需要將現(xiàn)代性的氣質(zhì)與啟蒙的理性“辯證融合”，克服其內(nèi)在的障礙，激發(fā)理性對自身進(jìn)行反思和批判的決心和意志，形成一種更為深刻的啟蒙。啟蒙所希望的政治理性為人類自由提供保障的希望被技術(shù)邏輯及“物的邏輯”所控制，人類的實(shí)踐智慧被政治操控為“必然性”的領(lǐng)域，個體人自由選擇的可能性被嚴(yán)重弱化，成為極少數(shù)人的特權(quán)。廣大民眾的自由成為一種自欺欺人的幻相，成為一種偽自由。人生活在“由必然規(guī)律所編制成的王國之中，其自由是相對的”。③ 這正如馬克思所言：“每一個企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”。④

三、政治穩(wěn)定中的“規(guī)訓(xùn)”與啟蒙中自由的沖突

啟蒙作為一個形而上學(xué)的問題，事關(guān)理性的自我反思，同時啟蒙作為一個政治和社會問題，肩負(fù)著對理性的限制進(jìn)行反抗的使命，啟蒙的哲學(xué)意義和政治意義相伴而行。從個體的角度上說，“啟蒙”意味著擺脫偏見與權(quán)威，運(yùn)用自身的力量獲得個體的自治；從社會角度上看，啟蒙則意味著自由寬容的社會秩序和開放的輿論氛圍，力求形成穩(wěn)定的政治局面。歐洲啟蒙運(yùn)動的中心問題并非是在理論層面展開，而是對特定的意識形態(tài)以及相應(yīng)的特權(quán)階層進(jìn)行了挑戰(zhàn)和清算，致使政治穩(wěn)定的訴求與啟蒙中的自由存在沖突，呈現(xiàn)出啟蒙運(yùn)動另一面向。

德國哲學(xué)家雅斯貝斯認(rèn)為，“希臘城邦奠定了西方所有自由的意識、自由的思想和自由的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”。⑤ 在人類的政治實(shí)踐活動過程中，活動主體的理性自覺與自由是政治實(shí)踐邏輯展開的前提條件，也是人類從“自然人”向“社會人”轉(zhuǎn)型的質(zhì)變表現(xiàn)。原始社會的政治實(shí)踐是一種平面式的政治實(shí)踐，政治實(shí)踐與社會實(shí)踐尚未分化。階級社會的出現(xiàn)致使社會公共權(quán)利成為“強(qiáng)勢階層”的特權(quán)，對政治生活規(guī)律的把握是政治主體政治生活理性化的體現(xiàn)，因此思想的自由與意識的自由成為政治實(shí)踐的客觀需要，亞里士多德的《政治學(xué)》奠定了這一基礎(chǔ)。一般而言，歐洲中世紀(jì)基督教的統(tǒng)治相較古希臘的政治傳統(tǒng)而言，無疑是一種歷史的倒退。歐洲文藝復(fù)興及此后的啟蒙運(yùn)動重新提出對古希臘、羅馬理性與自由精神的回歸遏制了這種倒退。文藝復(fù)興運(yùn)動、德國的宗教改革、英國的光榮革命、法國的大革命、德國的文化哲學(xué)革命，都體現(xiàn)出對自由與民主的渴望，體現(xiàn)出啟蒙的政治關(guān)懷的一面。彌爾頓和密爾發(fā)展了自由主義基本主題的經(jīng)典表述——“假如有思想、言論和研究的自由，我們共同的人類理性將會使我們增強(qiáng)對真理的認(rèn)同而拒絕虛假”，“對自由主義而言，科學(xué)是探究核心真理的理想或模式，它可以在自由研究的條件下產(chǎn)生共識”①——他們將理性與自由的觀念推向一個新的階段。

“人是目的”是法國啟蒙思想家所確立人的自我立法性和高貴性，它確立了“權(quán)利”優(yōu)先的現(xiàn)代政治原則，這一原則暗含著個體主體性與普遍主體性分裂的可能，它將會引起社會政治瓦解的危機(jī)。啟蒙精神的核心可以歸結(jié)為理性和自由，其中自由主要是思想的自由，即強(qiáng)調(diào)啟蒙主體和啟蒙對象具有應(yīng)用理性的勇氣與意志，破除外在的政治限制。啟蒙精神的實(shí)質(zhì)是否得以體現(xiàn)和落實(shí)在西方一直受到質(zhì)疑甚至批評，托克維爾在《舊制度與大革命》中指出，法國啟蒙思想家熱衷的政治革命，本質(zhì)上是偷拿革命，“他們的生活遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離實(shí)際，沒有任何經(jīng)歷使他們天性中的熱忱有所節(jié)制”，啟蒙思想家只保留了一種自由——“我們還能夠差不多毫無節(jié)制地進(jìn)行哲學(xué)思辨?！雹?/p>

啟蒙世界觀對西方政治自由提供了兩種邏輯：自由與平等?？v觀西方現(xiàn)代社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，可以看出，自由與平等存在著不可調(diào)和的矛盾，資本主義社會的自由是一個被建制化的“消極自由”，其建立的根基是財(cái)產(chǎn)與所謂的自然權(quán)利。財(cái)產(chǎn)分配的不公與不均無法避免社會的對抗與沖突，以致黑格爾以“分裂”來標(biāo)識現(xiàn)代性并試圖以“國家”這個倫理共同體來克服市民社會（市民社會使消極自由建制化）的分裂危險(xiǎn)。這意味著理性的不當(dāng)使用，必然導(dǎo)致理性的神化或者扭曲。經(jīng)驗(yàn)主義者麥金泰爾對啟蒙運(yùn)動的批評基于其對人類道德實(shí)踐所處危機(jī)的考察，他認(rèn)為啟蒙鼓吹的自由與權(quán)利背離了亞里士多德提倡的德性論傳統(tǒng)，西方三百年的道德失敗使現(xiàn)代社會處于無法自拔的危機(jī)之中。麥金泰爾否認(rèn)法國啟蒙運(yùn)動提出的自由、平等、民主等主張，尤其對“天賦人權(quán)”的觀念提出批評，認(rèn)為斷言無這種權(quán)利存在的最好理由，與斷言不存在魔力與獨(dú)角獸時所擁有的最好理由完全是同一類型。③哈貝馬斯并不拒絕啟蒙運(yùn)動的事業(yè)，即人類的解放、自由和普遍權(quán)利的提升。相反他拒絕的是那種精英人士借以將普遍權(quán)利強(qiáng)加給屈從的少數(shù)派的極權(quán)觀。④ 哈貝馬斯評判以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義，認(rèn)為將自由建立在真正民主基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。阿倫特也指出“實(shí)踐政治的事情，受制于多數(shù)人的同意，答案從來不在于理論考慮或某個人的意見”。⑤ 在她看來，自由不是啟蒙所能實(shí)現(xiàn)的，相反，啟蒙使自由的公共領(lǐng)域消失而代之以必然性。阿倫特強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的危機(jī)實(shí)際上是“政治的危機(jī)”，認(rèn)為啟蒙的理性被視為工具理性，因而主張將政治領(lǐng)域科學(xué)化、理性化。這種工具理性與經(jīng)濟(jì)的、官僚的、組織的工具理性結(jié)合，形成集權(quán)主義的濫觴，這無疑意味著自由政治的消亡。尤其是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展所引發(fā)的實(shí)證主義與功利主義邏輯大行其道，致使人類生活在一個被現(xiàn)代性編制的牢籠中，成為被奴役與控制的對象。

利奧塔將科學(xué)研究本身的合法性問題置于政治問題的大范圍內(nèi)進(jìn)行考察。他認(rèn)為，當(dāng)代科學(xué)和技術(shù)生產(chǎn)的主體對客體的把握并未帶來更大的自由、更多的公共教育或更多的、分配更平均的財(cái)富，“技術(shù)科學(xué)并未完成實(shí)現(xiàn)普遍性的事業(yè)，而是實(shí)際加快了合法性喪失的過程”，而“合法性的喪失早已是現(xiàn)代性的一部分”。① 合法性的喪失對部分人而言是自由與平等權(quán)利的剝奪，這種剝奪由披著理性外衣的技術(shù)來完成，帶有隱蔽性而不被輕易發(fā)現(xiàn)，于是人們習(xí)慣于權(quán)利被剝奪。利奧塔在《后現(xiàn)代兒童論》中嚴(yán)厲批評了奧斯威辛集中營的屠殺行為，將其視為“一種展開后現(xiàn)代性的罪行”，這種犯罪行為是對人的政治權(quán)利與尊嚴(yán)赤裸裸的侵犯，更是嚴(yán)重地威脅到啟蒙的理性精神，“構(gòu)成社會凝聚力基礎(chǔ)的諸種宏大敘事——進(jìn)步、對宗教教條的信念，或?qū)χR分子而言，對啟蒙運(yùn)動理性甚至科學(xué)可靠性的信仰等——都是后現(xiàn)代主義不再能夠堅(jiān)持的信念了”，②啟蒙的價(jià)值受到嚴(yán)重的質(zhì)疑。

與其說啟蒙哲學(xué)的基本傾向和主要努力不是反映和描繪生活，毋寧說這種哲學(xué)信仰是思維自發(fā)的獨(dú)創(chuàng)。它認(rèn)為思維不僅有模仿的功能，而且具有塑造生活本身的力量和使命。③ 啟蒙運(yùn)動持續(xù)時間長，啟蒙運(yùn)動思想家的理論、秉性、環(huán)境和代際方面都存在差別，因此不存在一個自始至終統(tǒng)一的啟蒙運(yùn)動，不能由于追求啟蒙的統(tǒng)一性而犧牲啟蒙的多樣性，也正是啟蒙的多樣性推動了啟蒙運(yùn)動發(fā)展。這一過程充滿了“啟蒙”與“反啟蒙”的斗爭。政治作為一種特殊的公共空間，是以自由人的“言說”與“行動”為支撐。人類以某種特定的、有意識的行為去規(guī)訓(xùn)政治，實(shí)質(zhì)上并未獲得各個階層的妥協(xié)與協(xié)調(diào)，而是將暴力與沖突引入政治，其后果或是每個人自言自語，或是沉默無言，人失去作為人的價(jià)值與意義。人、自由、政治三位一體的結(jié)構(gòu)并非是一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，而是處于動蕩與沖突之中。阿倫特指出現(xiàn)代政治操作的手段，“以制作代替行動的嘗試，體現(xiàn)在所有反‘民主制的論證中，這些論證無論多么鏗鏘有力和首尾一貫，都會轉(zhuǎn)化為一種拒斥政治之本性的論證”。④ 這些“制作”無論如何精致，都無法掩蓋政治活動中的沖突與矛盾，啟蒙運(yùn)動提出實(shí)現(xiàn)人的“自由與平等”仍然是未竟的事業(yè)。約翰·羅爾斯提出“公共理性”的概念，諸如公平正義、自由平等、重疊共識、合乎理性的完備理念等，試圖用“公共理性”的概念來解決政治問題的爭論，⑤這些思想都可以視為現(xiàn)代啟蒙思想在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)，是力求政治穩(wěn)定的一種有益的嘗試。

四、啟蒙的終結(jié)與超越

終結(jié)論在西方社會有形形色色的表現(xiàn)形態(tài)，如宗教的、歷史的、藝術(shù)的等方面。近代西方關(guān)于歷史的終結(jié)與藝術(shù)的終結(jié)是兩個比較顯豁的命題，不同時期的學(xué)者對此命題都有敘述。黑格爾將人類的歷史視為絕對精神的自我運(yùn)動與自我實(shí)現(xiàn)，而理性是自在自為的精神。理性的自我展開與自由理念的實(shí)現(xiàn)過程就是歷史，自由的最終實(shí)現(xiàn)是一個漫長的過程，自由的最終實(shí)現(xiàn)就是歷史的終結(jié)。馬克思認(rèn)為人類歷史的發(fā)展基于物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的社會實(shí)踐活動，“自由人聯(lián)合體”是人類社會發(fā)展最高階段。黑格爾和馬克思都提出“歷史的終結(jié)”問題。黑格爾將“終結(jié)”定位于一種自由的國家形態(tài)，而馬克思則將它確定為共產(chǎn)主義，①二者都將“歷史的終結(jié)”置于人類未來社會發(fā)展。福山將“歷史的終結(jié)”定義為“人類意識形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)”和“人類最后的一種統(tǒng)治形式”。② 意指自由民主是歷史發(fā)展的方向，是人類精神的一種追求，但是現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展使福山修正了自己的觀點(diǎn)。后現(xiàn)代主義者德里達(dá)、鮑德里亞、利奧塔等都有相近表述。

關(guān)于“啟蒙終結(jié)”問題不似“歷史終結(jié)”有明確的概念表述并形成系統(tǒng)的論述，它主要是對１８世紀(jì)以來啟蒙思想的批判反思的另一表述。理查德·沃特莫爾將“啟蒙的終結(jié)”定義為１８世紀(jì)末深刻的政治困境以及時人的普遍憂慮，③他認(rèn)為中世紀(jì)以來的宗教狂熱在１８世紀(jì)已經(jīng)被工業(yè)文明、商業(yè)文明、帝國主義的興起等經(jīng)濟(jì)與政治文化所代替，尤其是政治的爭端使啟蒙運(yùn)動日見衰落。我們沿著理查德·沃特莫爾的思路，將“啟蒙的終結(jié)”問題視為不同時期的哲人對啟蒙的批判反思及對人類生存境遇的憂思，并以此來考察啟蒙的現(xiàn)代超越性問題。

２０世紀(jì)隨著西方經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域工業(yè)化的完成進(jìn)入“后工業(yè)社會”，隨之而來的便是文化層面上的“泛文化”與“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”。２０世紀(jì)６０年代出現(xiàn)了對啟蒙運(yùn)動的質(zhì)疑和攻擊，具有后現(xiàn)代主義特征的“反宏大敘事”“反本質(zhì)主義”的反啟蒙話語開始出現(xiàn)，“拒斥形而上學(xué)”哲學(xué)浪潮也帶有啟蒙終結(jié)的意味，“啟蒙已死”已被廣泛接受并成為西方思想文化的表征之一，這種質(zhì)疑和攻擊與啟蒙所導(dǎo)致的資本主義發(fā)展及啟蒙的政治性直接相關(guān)聯(lián)。當(dāng)代啟蒙的主要課題就是對“啟蒙已死”問題的批判，對祛魅世界“理性異化”在政治領(lǐng)域的困境尋求突破的路徑。

“啟蒙已死”的觀點(diǎn)，是啟蒙的自我放逐，在某種意義上說是一種反智主義的表現(xiàn)。要澄清這一問題，我們必須要清楚引發(fā)對啟蒙運(yùn)動質(zhì)疑與攻擊的原因?！袄硇浴弊陨硎侨祟惖闹亲R發(fā)展到一定階段后必然出現(xiàn)的一種能力，其自身為“中性”，“理性”假如有意識形態(tài)方面的內(nèi)容，也是人類所賦予。西方馬克思主義者及現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)中對理性的批判，實(shí)質(zhì)并非是理性自身，而是人類對理性的濫用，這種濫用要么是將理性“神圣化”，要么是將理性視為攫取政治利益的工具，最終導(dǎo)致“理性的異化”。對這兩種情況的批判自１７世紀(jì)末期已現(xiàn)萌芽，英國的經(jīng)驗(yàn)主義者約翰·洛克對笛卡爾的理性主義批判即見其端。當(dāng)代美國哲學(xué)家霍夫施塔特將反智主義視為對于理論知識和表達(dá)者的仇視與懷疑，以及在生活中不斷貶低知識和價(jià)值的一種傾向。④ 現(xiàn)代啟蒙對“啟蒙已死”的批判既要否定其對啟蒙的“自我放逐”，又要汲取其“合理內(nèi)核”，其途徑其實(shí)就是回歸康德的啟蒙精神，將啟蒙視為一個永恒的過程。

對祛魅世界“理性異化”在政治領(lǐng)域的困境尋求突破路徑的努力是現(xiàn)代啟蒙政治關(guān)懷的主要任務(wù)，西方馬克思主義、后現(xiàn)代主義、自由主義、新自由主義都進(jìn)行了有效的探索，他們所提出的一些方案對于引導(dǎo)現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動都有一定的參考價(jià)值。啟蒙中的理性主義與政治復(fù)雜性之間的矛盾往往被人們所忽視，政治中的沖突、分層與對抗意味著一個終極統(tǒng)一體的政治烏托邦的建立是多么遙不可及。尤其是二戰(zhàn)以后啟蒙運(yùn)動再一次被意識形態(tài)化，并且這種趨勢一直延續(xù)至今。在新一輪的意識形態(tài)化過程中，啟蒙思想為極權(quán)主義的興起提供了思想資源，從阿多諾的批判理論到德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)，西方思想界對啟蒙運(yùn)動的研究帶有強(qiáng)烈的意識形態(tài)偏見。法國早期的啟蒙思想家盧梭在啟蒙運(yùn)動的高潮時就意識到科學(xué)技術(shù)并不能解救人類所面臨的苦難，并沒有促進(jìn)人類道德的進(jìn)步。恰恰相反，功利主義的盛行引發(fā)人的道德的退步，使人腐朽墮落，這無疑給那些持樂觀主義的啟蒙主義者以莫大的諷刺?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z的《啟蒙辯證法》融匯了馬克思主義、弗洛伊德心理學(xué)及尼采的文化批評，認(rèn)為啟蒙運(yùn)動的根本目標(biāo)是要使人們擺脫恐懼，尋求獨(dú)立自主。盡管霍克海默和阿多諾對工具理性猖獗世界圖景的描述過于悲觀，但他們對啟蒙理性樂觀主義的批判具有警示意義，這些都是“啟蒙”與“反啟蒙”斗爭的表現(xiàn)形態(tài)。

針對啟蒙在現(xiàn)代性面前所面臨的諸多危機(jī)，我們有必要超越早期啟蒙思想所追求的終極“理性”與“自由”的目標(biāo)，將啟蒙視為一個永遠(yuǎn)未竟的事業(yè)。這一事業(yè)是人類生存的一個恒定原則與生命形式，它可以消解“啟蒙”與“反啟蒙”之間糾纏不清的論爭，還原人類生活的本真。在現(xiàn)代性與啟蒙關(guān)系方面哈貝馬斯所提出的“交往理性”可以作為彌合啟蒙與反啟蒙沖突的一個解決方案。針對馬克斯·韋伯對現(xiàn)代社會工具理性的悲觀主義評價(jià)，哈貝馬斯提出“交往理性”以緩和反啟蒙主義者對啟蒙理性的批判。哈貝馬斯認(rèn)為工具理性是以科技為基礎(chǔ)的新型意識形態(tài)，和對人形成壓抑的舊意識形態(tài)有本質(zhì)區(qū)別，它具有使“以批判為導(dǎo)向的科學(xué)同哲學(xué)一樣都具有解放的認(rèn)識興趣”，①如果將工具理性進(jìn)行策略性的轉(zhuǎn)換，就可以讓社會行為參與者在主體間性層面對他們與世界的關(guān)聯(lián)共同作出有效的評價(jià)，并使其能在諸多領(lǐng)域彌合分裂，達(dá)成共識，使工具理性所具有的反思能力得以釋放，拯救失落的價(jià)值領(lǐng)域。哈貝馬斯視啟蒙為一個未竟的事業(yè)，啟蒙的與反啟蒙的爭論將在一個恒定原則與目標(biāo)之下持續(xù)下去，其“交往理性”是彌合啟蒙與反啟蒙在現(xiàn)代性背景下的一個策略和視角。

哈貝馬斯提出的“交往行為”理論的核心是具有理性的人通過自由、平等的對話達(dá)成某種“共識”，利奧塔否定了這種可能，因?yàn)橐_(dá)成這種共識必須有主體的“理性”與“自由意志”的前提，語言的異質(zhì)性不可能使主體達(dá)成所期望的“共識”。② 利奧塔對由“科學(xué)知識的大敘事”“思辨理性大敘事”“人性解放的大敘事”組成的“現(xiàn)代性”的合法性問題提出質(zhì)疑，反對啟蒙中的“元敘事”所確定的“啟蒙的永恒真理”和“人類解放故事”。利奧塔提出“悖謬邏輯”的思想作為后現(xiàn)代思維的標(biāo)準(zhǔn)與法則以應(yīng)對啟蒙的難題?！般Ｖ囘壿嫛睂⒅R的合法性比擬為游戲的規(guī)則，這些規(guī)則由異質(zhì)的要素組成，其間暗含沖突甚至暴力。在“游戲”的過程中不以達(dá)成意見的一致為目的，而是追求游戲參與者的平等權(quán)利與機(jī)會。利奧塔“悖謬邏輯”的思想意欲防止知識權(quán)利的被壟斷，增強(qiáng)社會主體對不可公約“游戲規(guī)則”的寬容與接受。在后現(xiàn)代社會權(quán)利訴求多元及不可公約化的背景下，利奧塔的“悖謬邏輯”不失為一可供選擇的啟蒙策略。

現(xiàn)代民主思想愈來愈將多數(shù)人的意見看作至高無上之權(quán)，對個人自由構(gòu)成了極大的威脅。以盧梭的“人民主權(quán)”觀念為基礎(chǔ)的現(xiàn)代民主思想出現(xiàn)這樣一種傾向，即認(rèn)為“多數(shù)人的統(tǒng)治是無限的，并且是不可限制的”，③“既然權(quán)力已經(jīng)掌握在人民手中，那么便不再有限制權(quán)力的必要”。④ 哈耶克盡管肯定自由作為個人最重要的價(jià)值基礎(chǔ)，但他否定了１８世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動中提出的“天賦人權(quán)”與“自由”等觀念，認(rèn)為社會秩序乃是以相應(yīng)的規(guī)則為依憑的，“每個個人的存在和活動，若要獲致一安全且自由的領(lǐng)域，須確立某種看不見的界線，然而此一界線的確立須依憑某種規(guī)則，這種規(guī)則便是法律”，⑤將自由理解為“實(shí)現(xiàn)愿望沒有障礙”是對自由的誤解，“是一個值得注意的不祥之兆”。⑥ 哈耶克敏銳地看出自由、民主、發(fā)展的歷史性問題及其在現(xiàn)代社會的分裂，尤其是實(shí)現(xiàn)西方自由主義高揚(yáng)民主時所呈現(xiàn)出的強(qiáng)制性，他認(rèn)為“當(dāng)人們?nèi)绱酥鲝堉畷r，便是民主制蛻變?yōu)楸┟裾沃铡?。?哈耶克認(rèn)為培根、霍布斯、笛卡爾等新理性主義者所倡導(dǎo)的理性精神是一種幼稚的理性主義，②自由、民主“過去通常用‘自然法和‘社會契約這些術(shù)語來表達(dá)”，“但這些概念已失去了感召力”，③“一個由受過良好教育的精英人物執(zhí)掌的政府比多數(shù)人投票選擇的人執(zhí)掌政府，往往效率更高，甚至更公平”。④ 哈耶克這一觀點(diǎn)對于觀照當(dāng)下西方政治生態(tài)具有重要啟示意義，無論是西方標(biāo)榜的三權(quán)分立，還是議會制所遵循的民主、自由，資本主義國家的政治主張是否真正體現(xiàn)了自由主義、后自由主義所宣傳的政治理性等方面的內(nèi)容是值得懷疑的。當(dāng)然哈耶克所主張的“精英人物掌權(quán)”同樣面臨困境，因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會，民主價(jià)值被視為僅僅是一政治制度或公共選擇策略，⑤在西方社會民主制度中無論是公議制度還是投票制度都可視為“精英人物掌權(quán)”。受資本邏輯與意識操控，“精英人物掌權(quán)”處于一種非健康的狀態(tài)，使公議制度的“最大兼容原則”、投票制度的“最小傷害原則”無法真正落實(shí)。⑥ 當(dāng)下美國提出的“美國利益優(yōu)先”，歐盟迎合美國所表現(xiàn)出的“政治正確”的原則等無不體現(xiàn)出資本邏輯的強(qiáng)制性及政治家所具有的“政治幼稚”病，這些其實(shí)都是對“政治理性”的背叛。當(dāng)今世界面臨“百年未有之大變局”，西方政治的現(xiàn)實(shí)操作將會引發(fā)對啟蒙思想的思考，對當(dāng)代全球政治文化、經(jīng)濟(jì)政策、人文精神進(jìn)行再啟蒙刻不容緩，啟蒙的現(xiàn)代政治關(guān)懷是人類對自身存在境遇的一種理性思考，其目的仍是讓人類擺脫各種力量的束縛，追求人類真正的自由與平等，這一過程永遠(yuǎn)沒有完成時，人類的啟蒙永遠(yuǎn)在路上。

五、結(jié)語

從歷史角度看，近代西方哲學(xué)幾乎與啟蒙并行，啟蒙是一場智性運(yùn)動，啟蒙的時代是一個理性的時代，⑦雖然啟蒙本身存在著不可克服的悖論，但其所具有的理性與批判精神使得啟蒙一直存在于當(dāng)下的歷史境遇之中，存在于自己的邏輯架構(gòu)之中。對被普遍性所遮蔽的超越性精神的追求仍是當(dāng)下啟蒙的主要任務(wù)，作為具有追求形而上學(xué)理性精神的人，依靠自身所具有的反思與批判能力能夠使啟蒙在當(dāng)下的歷史中獲得其存在的“合理性”。“啟蒙死亡”為人類依據(jù)自身理性反思與批判自身提供新的契機(jī)，讓人類重新認(rèn)識知識、權(quán)利、資本等因素形成的政治形態(tài)問題，“規(guī)訓(xùn)”這些因素所引發(fā)的社會異化，將超越當(dāng)下的“真理”與關(guān)懷當(dāng)下的政治作為啟蒙的新內(nèi)容。啟蒙這一使命對一個真正健康的社會來說必不可少。德里達(dá)在去世前曾以“啟蒙的過去與未來為題”談及啟蒙的未來走向，認(rèn)為盡管啟蒙面臨諸如極權(quán)主義的指責(zé)，但歐洲啟蒙的文化遺產(chǎn)仍然是未來啟蒙必須繼承的。在此意義上，“啟蒙”不是對啟蒙的直線推動，而是“蒙蔽”與“解蔽”，“理性”與“非理性”此消彼長的歷史，是自身現(xiàn)實(shí)性力量的顯示。

作者單位：西安交通大學(xué)人文學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策