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關(guān)鍵詞 啟蒙理性 現(xiàn)代性 政治自由 啟蒙的超越

〔中圖分類號(hào)〕Ｉ０；Ｇ６３４ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０４－００９９－１１

人類的歷史是一部不斷驅(qū)散黑暗、擺脫愚昧，進(jìn)而尋求光明的啟蒙史，新實(shí)用主義哲學(xué)家普特南通過對(duì)西方啟蒙歷史的考察，將其分為三個(gè)階段，即古希臘時(shí)期柏拉圖的啟蒙，１７—１８世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)及實(shí)用主義的啟蒙。① 三次啟蒙由于所處時(shí)代背景迥異，啟蒙的內(nèi)容和形式有很大的差別：古希臘的啟蒙是從神話到理性的啟蒙，以古希臘自然哲學(xué)與蘇格拉底倫理學(xué)的興起為標(biāo)志；１７—１８世紀(jì)的啟蒙是歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的延續(xù)，是對(duì)中世紀(jì)神權(quán)與封建王權(quán)的批判，尋求人的自由與平等，以法國(guó)激進(jìn)的政治運(yùn)動(dòng)與德國(guó)古典哲學(xué)的興起為標(biāo)志；實(shí)用主義的啟蒙是在現(xiàn)代性背景下對(duì)啟蒙自身的反思與批判，以對(duì)“啟蒙死亡”的反思為標(biāo)志。三次啟蒙盡管內(nèi)容與形式不同，但在超越性、批判性以及對(duì)“當(dāng)下”進(jìn)行徹底改革等方面都具有同樣的愿望，這一境況說明在整個(gè)人類發(fā)展過程中存在著“蒙昧”與“非自由”的宿命。近代以來中西方哲學(xué)考察啟蒙問題，主要是對(duì)１７—１８世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判與反思，因?yàn)檫@一時(shí)期由啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來的諸多問題無法回避：被“神化”了的啟蒙理性導(dǎo)致理性的“復(fù)魅”；工具理性使人并未獲得徹底的自由；無處不在的資本邏輯讓人處于一種“囚籠境遇”。就人類生存的歷史演變及生存的境遇而言，啟蒙永遠(yuǎn)是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。在啟蒙與反啟蒙之間，思想界必須保持啟蒙的理性精神，將啟蒙所具有的反思與批判精神視為“金規(guī)”，使啟蒙成為內(nèi)在于實(shí)踐的“超越”力量，“斷言”并“預(yù)言”現(xiàn)代性問題，“規(guī)訓(xùn)”政治自由與“政治囚籠”的悖論。限于篇幅，本文主要考察近代西方啟蒙與政治的關(guān)系，探討啟蒙現(xiàn)代政治關(guān)懷的價(jià)值與意義。

一、啟蒙的理性張力與現(xiàn)代性問題

文藝復(fù)興后，人們逐漸擺脫中世紀(jì)宗教的桎梏、自然的災(zāi)難、無窮的戰(zhàn)爭(zhēng)，逐漸喚起了蟄伏近千年的生命意識(shí)，人類對(duì)未來的追求不再基于宗教的烏托邦，而是開始相信自己的力量，開啟了一個(gè)啟蒙的新時(shí)代。整個(gè)近代西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)是理性的再次覺醒，１８世紀(jì)英國(guó)、法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)延續(xù)了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的反神學(xué)傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向了無神論與唯物主義。啟蒙主義者沖破封建王權(quán)的牢籠，爭(zhēng)取言論的自由與權(quán)利的平等。英國(guó)盡管經(jīng)歷了光榮革命、清教徒革命、克倫威爾共和國(guó)和專政，但這些運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者不是英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)起者。另外，英國(guó)由于君主立憲制的確立與工業(yè)文明發(fā)展較早，社會(huì)財(cái)富的積累優(yōu)于法國(guó)，因此啟蒙運(yùn)動(dòng)較為和平。英國(guó)自由與平等并行不悖的狀況給伏爾泰、孟德斯鳩等法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)先驅(qū)留下了極其深刻的印象。① 主導(dǎo)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的啟蒙思想家，其目標(biāo)是既要廢除封建等級(jí)體制，又要廢除教會(huì)的特權(quán)，顯示出激進(jìn)的政治斗爭(zhēng)特征，更加削弱了中世紀(jì)宗教神學(xué)的非理性因素與殘酷的封建制度?？锥嗳诳疾煊?guó)和法國(guó)啟蒙精神的倡導(dǎo)者后認(rèn)為：這些啟蒙者提出“理性、寬容、人道”的理念，并對(duì)其進(jìn)行了踐行，反映了法國(guó)大革命時(shí)期啟蒙精神的價(jià)值與意義。②

１７世紀(jì)德國(guó)早期的啟蒙思想家萊布尼茲和沃爾夫鼓吹理性的力量，開啟了德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。此時(shí)的德國(guó)還沒有形成統(tǒng)一的國(guó)家形態(tài)，處于邦國(guó)時(shí)代，民族意識(shí)逐漸覺醒，費(fèi)希特的《告德意志人民書》是一標(biāo)志。相較法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)激進(jìn)的革命性，德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)“沒有可能去夢(mèng)想革命”，③而更像一場(chǎng)哲學(xué)與文化的啟蒙運(yùn)動(dòng)。１８世紀(jì)德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)就近代科學(xué)的世界觀對(duì)道德與宗教帶來的威脅進(jìn)行了反思?？档箩槍?duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)知識(shí)界對(duì)“啟蒙”認(rèn)識(shí)的混亂，１７８４年發(fā)表了著名的《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”？》?？档略谶@篇文章中繼承了羅馬詩人賀拉斯“要敢于認(rèn)識(shí)”的精神，提出“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”的啟蒙口號(hào)，主張用人的理性支配人的行為。④ 與康德同時(shí)代的摩西·門德爾松幾乎和康德同時(shí)探討了啟蒙問題，他雖然沒有集中討論啟蒙問題，但提出了教育文化和啟蒙對(duì)社會(huì)生活的修正問題。⑤ 德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)在理性與傳統(tǒng)信仰之間尋求平衡與協(xié)調(diào)，與法國(guó)激進(jìn)的革命性啟蒙迥然不同。

在近代西方，笛卡爾的“我思，故我在”從哲學(xué)上表征理性成為現(xiàn)代性的根本原則及最高的立法者，理性和自然法充斥于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)關(guān)于世界的描述之中，正如“歐洲１７—１８世紀(jì)的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)致力于建構(gòu)現(xiàn)代理性王國(guó)?！雹拊谂ｎD時(shí)代，這一趨勢(shì)得到了強(qiáng)化，致使在整個(gè)１８世紀(jì)，理性不僅被視為知識(shí)、原理和真理的容器，而且變?yōu)橐环N強(qiáng)大的力量，為人性的運(yùn)作提供了遠(yuǎn)見卓識(shí)。⑦ 在社會(huì)學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域，理性不僅成為真理之源、價(jià)值之源，甚至成為歷史之源。伏爾泰視歷史為人類經(jīng)由自然因素和人的努力所形成的一個(gè)緩慢的發(fā)展過程，由無知進(jìn)入有知識(shí)，從奇跡轉(zhuǎn)而為科學(xué)，由迷信升格為理性。⑧ 哲學(xué)更是根據(jù)自然科學(xué)理性原則和研究模式來規(guī)范構(gòu)建自己的研究模式，實(shí)證主義一時(shí)甚囂塵上。時(shí)至今日，理性在理論上解除了附加在人身上諸多的政治枷鎖，獲得了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期提出的自由。從辯證的角度考察，啟蒙運(yùn)動(dòng)之后理性的“傲慢”及理性主義的一些主張和產(chǎn)物招致了思想界的不滿和抗議。一些啟蒙思想家認(rèn)為，“因?yàn)槿祟惱硇缘淖杂捎?xùn)練并不容易達(dá)成一致，相反，容易造成信仰與意見的分歧與差異。理性，而非導(dǎo)致我們?nèi)祟惥酆系某ＷR(shí)，已經(jīng)被視為差異與分歧的根源”。① 現(xiàn)代性的永久主題之一就是理性對(duì)這些分歧及自身的審判，這種審判保證了啟蒙理性的普遍實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)出啟蒙理性的批判精神，也就進(jìn)入了普特南所謂的實(shí)用主義的啟蒙階段。

實(shí)用主義的啟蒙使命主要對(duì)啟蒙理性所引發(fā)的諸多問題進(jìn)行反思與批判，這一現(xiàn)象其實(shí)在近代就已展開。實(shí)用主義認(rèn)為近代以來被視為至高無上的理性在諸多領(lǐng)域終結(jié)了混亂的狀態(tài)，逐漸掌握了思想話語權(quán)，但從理性批判的實(shí)質(zhì)來觀察，取得思想話語權(quán)的理性面臨進(jìn)退兩難的窘境：通過霸權(quán)地位的確立，理性失去了外在的敵人和內(nèi)在的對(duì)手，在自我批判中出現(xiàn)自身的分裂；從啟蒙理性的張力來看，啟蒙的批判和再批判是我們這個(gè)時(shí)代所需要的勇氣。自伯克和德國(guó)浪漫派對(duì)啟蒙大加討伐以來，一直有人認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)應(yīng)該對(duì)現(xiàn)代的種種邪惡負(fù)有責(zé)任，而且嘲笑其所謂膚淺的理性主義、愚蠢的樂觀主義和不負(fù)責(zé)任的空想主義。② 康德看出啟蒙運(yùn)動(dòng)之后對(duì)“理性”持有盲目樂觀所潛藏的危機(jī)，批判性地提出人是有限的理性存在，③這種有限性涵蓋了康德哲學(xué)中理論理性、實(shí)踐理性、反思判斷、歷史理性等方面?？档轮蟮馁M(fèi)希特、黑格爾、馬克思、韋伯、海德格爾、卡西爾、福柯等人都受康德“人是有限理性存在”的觀點(diǎn)影響，從不同角度對(duì)現(xiàn)代及后現(xiàn)代人的存在問題進(jìn)行了具有啟蒙意義的批判與反思，指出了啟蒙以后人們?cè)谧匀豢茖W(xué)邏輯、形而上學(xué)邏輯的普遍抽象力量下所導(dǎo)致的異化問題。馬克斯·韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》一文中指出：我們這個(gè)時(shí)代雖然高度理性化與理智化，世界雖已祛魅，但支撐社會(huì)的終極、最高貴的價(jià)值從公共生活中銷聲匿跡。④ 韋伯深刻地認(rèn)識(shí)到人類價(jià)值分裂與人類歷史相伴而行的事實(shí)，要求人們基于“科學(xué)的誠(chéng)實(shí)”去接受充滿矛盾的世界。?？吕^承了康德所規(guī)定的啟蒙批判精神，但與康德對(duì)批判精神的使用對(duì)象相異：康德的理性批判主要是對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序與社會(huì)生活的批判，?？碌睦硇耘惺菍?duì)啟蒙本身的批判，他認(rèn)為啟蒙“是為了永久地激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的‘氣質(zhì)，這種‘氣質(zhì)具有對(duì)我們的歷史存在作永久批判的特征”。⑤ ?？聦⒖档绿岢龅膯⒚蓡栴}作為現(xiàn)代哲學(xué)問題，并將其與權(quán)利、真理、主體的人所形成的關(guān)系作為批判的入口，以其獨(dú)有的考古學(xué)、譜系學(xué)方法對(duì)啟蒙本身進(jìn)行“辨證”的批判，消解了對(duì)啟蒙簡(jiǎn)單地肯定與否定，尋求一種啟蒙對(duì)現(xiàn)代人的思維方式與生存方式發(fā)揮“激活”功能的新路徑。

由于現(xiàn)代世界的祛魅化，現(xiàn)代性問題隨之出現(xiàn)。傳統(tǒng)社會(huì)的神秘感與敬畏性失去了往日的地位，人“設(shè)定為一切存在者的尺度和中心、基礎(chǔ)和目標(biāo)”，⑥“人本”的主體性代替了“神本”的主體性，人的生命似乎獲得了前所未有的張揚(yáng)。啟蒙對(duì)人的理性過度自信引發(fā)了啟蒙思想家的反思，康德認(rèn)為過度凸顯理性將會(huì)割裂存在與思維的關(guān)系，“思維就是物性，或者說，物性就是思維”。⑦ 尼采就揶揄了古希臘的理性，認(rèn)為“整個(gè)希臘思維訴諸于理性的狂熱，透露出一種困境：人們陷于危險(xiǎn)，人們只有一個(gè)選擇：要么毀滅，要么荒謬地理性”。⑧ 同時(shí)，啟蒙理性在自然領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域取得壓倒性成就時(shí)，其本身又把持了話語權(quán)?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在他們的《啟蒙辯證法》中就敏銳地指出啟蒙運(yùn)動(dòng)帶有破壞性的理性原則和啟蒙帶有極權(quán)主義性質(zhì)。① 在工業(yè)社會(huì)的進(jìn)步中，整體賴以證明自身的概念，即人作為具體的人，人作為理性的承擔(dān)者的概念成為泡影，啟蒙辯證法在客觀上變成了瘋狂。② ?？隆笆冀K懷疑和敵視那個(gè)至高無上的、起構(gòu)造和奠基作用的、無所不在的主體”，③作為歷史主體的人的死亡不可避免，他們“如同大海邊沙地上的一張臉”，④這否定了康德、現(xiàn)象學(xué)、存在主義哲學(xué)對(duì)人的作用的無限夸大，具有后現(xiàn)代性的特征。

資本邏輯是現(xiàn)代性的本質(zhì)和靈魂，而生產(chǎn)、消費(fèi)以及支持生產(chǎn)和消費(fèi)的技術(shù)在一定程度上消解了啟蒙理性的特質(zhì)。西方自馬基雅維利開始的“現(xiàn)代性第一個(gè)浪潮的特質(zhì)是將道德問題與政治問題還原為技術(shù)問題”，⑤使西方的政治哲學(xué)自古希臘到近代完成了從“德性政治”到“技術(shù)政治”的轉(zhuǎn)型，這一漫長(zhǎng)過程使啟蒙祛魅后的世界中的“資源化”“價(jià)值化”及科學(xué)技術(shù)的巨大發(fā)展掩蓋了資本主義資本增殖的本質(zhì)，勞動(dòng)者與資本家之間的矛盾由于物質(zhì)資料的豐裕而被弱化，啟蒙運(yùn)動(dòng)所追求人的解放再次成為人們進(jìn)行深刻反思與批判的問題，“在整個(gè)２０世紀(jì)，對(duì)西方社會(huì)現(xiàn)代性的哲學(xué)批判匯成大流”，⑥其中海德格爾與阿倫特對(duì)技術(shù)所導(dǎo)致的各種危機(jī)所進(jìn)行的批判具有典型性。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代性的本質(zhì)就是世界被技術(shù)“座架”，“人處于座駕的本質(zhì)領(lǐng)域之中”。⑦ 盡管海德格爾所言的“座駕”沒有十分明確的哲學(xué)含義，但“座駕”中所包含的“技術(shù)”“解蔽”“真理”等問題是其核心內(nèi)容，并且“解蔽”的命運(yùn)貫穿并支配人類社會(huì)的發(fā)展。阿倫特所揭示“知識(shí)就是權(quán)力”的路向，指出了知識(shí)所具有的“控制”野心。阿倫特經(jīng)歷了２０世紀(jì)上半葉的政治災(zāi)難與道德解體，她在《共和的危機(jī)》中對(duì)二戰(zhàn)至１９６８年美國(guó)參戰(zhàn)記錄———《五角大樓文件》中所充斥的“政治謊言”進(jìn)行考察，指出美國(guó)政府是“說謊者”的角色，通過“想象”來否定事實(shí)真理進(jìn)而對(duì)世界造成諸多災(zāi)難。⑧ 阿倫特堅(jiān)持與極權(quán)主義作斗爭(zhēng)，她以恢復(fù)古典主義的政治傳統(tǒng)為手段，賦予啟蒙的現(xiàn)代使命。阿倫特在《黑暗時(shí)代的人們》中指出，“即使在最黑暗的時(shí)代中，我們也有權(quán)去期待一種啟明”，⑨她站在人類歷史發(fā)展的高度考察人性與政治的關(guān)系，認(rèn)為人類依據(jù)理性所賦予人的自由能夠擊破“政治的謊言”，挽救現(xiàn)代政治的危機(jī)。這些觀點(diǎn)彰顯出阿倫特在“黑暗時(shí)代”所保持的啟蒙意識(shí)和啟蒙精神。

二、啟蒙的“政治基因”

政治學(xué)說是西方文化傳統(tǒng)的象征，⑩向前追溯，柏拉圖和亞里士多德都在尋求知識(shí)和政治烏托邦之間的關(guān)聯(lián)，并且這一傳統(tǒng)一直貫穿西方啟蒙實(shí)踐的始終，致使啟蒙自身生來具有一種“政治基因”。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等政治哲學(xué)家將對(duì)城邦的觀察與思考作為挽救城邦危機(jī)的“智慧”對(duì)策和重建繁榮城邦的理想藍(lán)圖，這本身就是哲人們對(duì)城邦政治現(xiàn)實(shí)的理論總結(jié)、價(jià)值規(guī)定與精神升華，這些關(guān)于城邦政治的情感表達(dá)、“智性語言”與“技術(shù)要領(lǐng)”極大地影響了城邦政治生活。⑾柏拉圖以烏托邦式的、體現(xiàn)在哲學(xué)王身上的理性統(tǒng)治來應(yīng)對(duì)城邦現(xiàn)實(shí)，這可以視為西方政治學(xué)最早的、較為成熟的關(guān)于理性與政治關(guān)系的理論。① 在西方哲學(xué)史上亞里士多德是第一個(gè)提出“人是政治動(dòng)物”的人，②在其政治學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》中更明確地提出沉思生活（理論生活）高于政治生活（世俗的生活），只有通過“沉思生活”才能獲得真理。③ 可以看出，由柏拉圖和亞里士多德開創(chuàng)的西方政治思想傳統(tǒng)是一條把“政治理念”視為高于“政治行動(dòng)”的“沉思之路”。個(gè)人的自由是早期自由主義政治傳統(tǒng)的重中之重，自由主義者彌爾頓宣稱：“讓我有自由來認(rèn)識(shí)、發(fā)抒己見、并根據(jù)良心作自由的討論，這才是一切自由中最重要的自由?！雹芸档抡J(rèn)為理性的公共使用必須一直是自由的，只有這種勇氣的使用能夠給人類帶來啟蒙，⑤其所言的公共性意味著人類可以在公共的政治環(huán)境中追求與捍衛(wèi)公開運(yùn)用自身理性的自由。遵循這一思路，考察西方政治傳統(tǒng)，可以發(fā)現(xiàn)啟蒙中的理性與政治的“聯(lián)姻”在西方有著悠久的傳統(tǒng)。

啟蒙知識(shí)并不完全是由理性的自明性所確立，而是存在著與政治權(quán)力的合謀。法國(guó)啟蒙思想對(duì)抽象理性的崇拜壓倒了對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)體的同情，認(rèn)為通過理性，可以實(shí)現(xiàn)對(duì)腐朽的封建依附關(guān)系和專制的摧毀，終結(jié)政治上的壓迫，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“理性的統(tǒng)治”，對(duì)理想世界的激進(jìn)向往取代了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的耐心改進(jìn)。在那個(gè)世紀(jì)“批評(píng)精神”的激勵(lì)下，啟蒙思想家把對(duì)宗教的教義、政治制度與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判視為他們的神圣使命。伏爾泰充滿激情地贊美啟蒙運(yùn)動(dòng)：“我們應(yīng)當(dāng)尊敬的是憑真理的力量統(tǒng)治人心的人，而不是依靠暴力來奴役人的人，是認(rèn)識(shí)宇宙的人，而不是歪曲宇宙的人。”⑥霍布斯將中世紀(jì)的“自然律”改造為“市民理性”，改造后的“自然律”修改了基督教“原罪”說，將自然狀態(tài)下人的任何行為都視為一種理性的自由行為。⑦ 洛克將市民理性的政治觀念與自然主義的宗教、經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)相結(jié)合，認(rèn)為普通人可以超越《圣經(jīng)》的啟示與宗教的儀式，通過理性的觀察與反思揭示上帝對(duì)自然秩序的安排。⑧ 霍布斯與洛克經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)被視為西方由中世紀(jì)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志，理性取代了信仰，政治生活取代宗教生活，這些都成為西方現(xiàn)代政治理論與實(shí)踐的基礎(chǔ)。

由于１８世紀(jì)的德國(guó)與法國(guó)處于不同的歷史境況，黑格爾所追求的“自由”受到限制。德國(guó)歷史學(xué)家克勞斯·費(fèi)舍爾指出，“德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)主要是由為數(shù)不多的知識(shí)分子發(fā)起，且對(duì)政治漠不關(guān)心，行事小心謹(jǐn)慎，在大方向上走的是形而上學(xué)的路線”。⑨ 黑格爾面臨的時(shí)代現(xiàn)實(shí)任務(wù)是“確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解”。瑏瑠黑格爾視理性的自主性呈現(xiàn)為精神自由，這種自由又被黑格爾稱為“獨(dú)立”，然而這種選擇實(shí)屬無奈，正如漢娜·阿倫特所指出“當(dāng)人們被剝奪了公共空間時(shí)，他們就撤離到思想的自由中”，瑏瑡顯示出其妥協(xié)性的一面。

當(dāng)代自由主義者以賽亞·柏林對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的貢獻(xiàn)有深刻的認(rèn)識(shí)，他肯定科學(xué)及理性在近代以來的政治方面所發(fā)揮的作用，認(rèn)為科學(xué)對(duì)自然普遍法則的揭示以及理性反思對(duì)人類本質(zhì)與社會(huì)都有自身的價(jià)值，并且認(rèn)為倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、知識(shí)論都能轉(zhuǎn)化為人類的一般性科學(xué)，它們都有對(duì)普遍原理的認(rèn)識(shí)能力。① ?？聦?duì)此有著同樣的洞察，他看出標(biāo)榜知識(shí)理性的現(xiàn)實(shí)社會(huì)充斥著支配與壓制，其背后邏輯是知識(shí)與權(quán)力的勾連：“權(quán)力制造知識(shí)；權(quán)力和知識(shí)是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會(huì)有任何知識(shí)”。② 知識(shí)失去了啟蒙哲學(xué)家所宣稱的理性與純潔，即啟蒙以來的“理性敘事”所取得的絕對(duì)話語權(quán)本身是以“規(guī)訓(xùn)”和“懲罰”為基礎(chǔ)的，所以知識(shí)絕對(duì)地位的確立也只是近代以后的事情，并伴隨著強(qiáng)力而被推行，所謂的知識(shí)的普遍性無非是一種強(qiáng)權(quán)話語的獨(dú)白。尤其是現(xiàn)代西方社會(huì)通過操縱媒體將統(tǒng)治集團(tuán)的思想觀念與意識(shí)形態(tài)以理性與普世的形式表達(dá)出來，以彰顯其自身的合法性，這些操作具有一定的隱秘性與迷惑性，在一定程度上消解了西方近代以來啟蒙理性的價(jià)值與意義。

啟蒙運(yùn)動(dòng)具有顯著的政治色彩，在近代“批評(píng)精神”的激勵(lì)下，啟蒙思想家把對(duì)宗教的教義、政治制度與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判視為他們的神圣使命。啟蒙理性的內(nèi)在矛盾使得在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中建立宏大、內(nèi)在一致的理論體系面臨巨大障礙，碎片化成為現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性哲學(xué)的表征，康德在啟蒙理性中提出的理性自我的愿景并未徹底實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代及后現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值多元化、利益多元化、意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)尖銳化等問題使啟蒙運(yùn)動(dòng)提倡的民主、自由、理性、科學(xué)等理念受到更多的詰難。啟蒙的“理性”張力與現(xiàn)代性的“資本與技術(shù)”之間存在“斷裂”，現(xiàn)代社會(huì)仍處于啟蒙視域之中，政治制度、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)及思維邏輯諸多方面都是“啟蒙”的對(duì)象。在此意義上現(xiàn)代社會(huì)更需要一種“啟蒙”的常態(tài)化，需要將現(xiàn)代性的氣質(zhì)與啟蒙的理性“辯證融合”，克服其內(nèi)在的障礙，激發(fā)理性對(duì)自身進(jìn)行反思和批判的決心和意志，形成一種更為深刻的啟蒙。啟蒙所希望的政治理性為人類自由提供保障的希望被技術(shù)邏輯及“物的邏輯”所控制，人類的實(shí)踐智慧被政治操控為“必然性”的領(lǐng)域，個(gè)體人自由選擇的可能性被嚴(yán)重弱化，成為極少數(shù)人的特權(quán)。廣大民眾的自由成為一種自欺欺人的幻相，成為一種偽自由。人生活在“由必然規(guī)律所編制成的王國(guó)之中，其自由是相對(duì)的”。③ 這正如馬克思所言：“每一個(gè)企圖取代舊統(tǒng)治階級(jí)的新階級(jí)，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會(huì)全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”。④

三、政治穩(wěn)定中的“規(guī)訓(xùn)”與啟蒙中自由的沖突

啟蒙作為一個(gè)形而上學(xué)的問題，事關(guān)理性的自我反思，同時(shí)啟蒙作為一個(gè)政治和社會(huì)問題，肩負(fù)著對(duì)理性的限制進(jìn)行反抗的使命，啟蒙的哲學(xué)意義和政治意義相伴而行。從個(gè)體的角度上說，“啟蒙”意味著擺脫偏見與權(quán)威，運(yùn)用自身的力量獲得個(gè)體的自治；從社會(huì)角度上看，啟蒙則意味著自由寬容的社會(huì)秩序和開放的輿論氛圍，力求形成穩(wěn)定的政治局面。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心問題并非是在理論層面展開，而是對(duì)特定的意識(shí)形態(tài)以及相應(yīng)的特權(quán)階層進(jìn)行了挑戰(zhàn)和清算，致使政治穩(wěn)定的訴求與啟蒙中的自由存在沖突，呈現(xiàn)出啟蒙運(yùn)動(dòng)另一面向。

德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝斯認(rèn)為，“希臘城邦奠定了西方所有自由的意識(shí)、自由的思想和自由的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”。⑤ 在人類的政治實(shí)踐活動(dòng)過程中，活動(dòng)主體的理性自覺與自由是政治實(shí)踐邏輯展開的前提條件，也是人類從“自然人”向“社會(huì)人”轉(zhuǎn)型的質(zhì)變表現(xiàn)。原始社會(huì)的政治實(shí)踐是一種平面式的政治實(shí)踐，政治實(shí)踐與社會(huì)實(shí)踐尚未分化。階級(jí)社會(huì)的出現(xiàn)致使社會(huì)公共權(quán)利成為“強(qiáng)勢(shì)階層”的特權(quán)，對(duì)政治生活規(guī)律的把握是政治主體政治生活理性化的體現(xiàn)，因此思想的自由與意識(shí)的自由成為政治實(shí)踐的客觀需要，亞里士多德的《政治學(xué)》奠定了這一基礎(chǔ)。一般而言，歐洲中世紀(jì)基督教的統(tǒng)治相較古希臘的政治傳統(tǒng)而言，無疑是一種歷史的倒退。歐洲文藝復(fù)興及此后的啟蒙運(yùn)動(dòng)重新提出對(duì)古希臘、羅馬理性與自由精神的回歸遏制了這種倒退。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、德國(guó)的宗教改革、英國(guó)的光榮革命、法國(guó)的大革命、德國(guó)的文化哲學(xué)革命，都體現(xiàn)出對(duì)自由與民主的渴望，體現(xiàn)出啟蒙的政治關(guān)懷的一面。彌爾頓和密爾發(fā)展了自由主義基本主題的經(jīng)典表述——“假如有思想、言論和研究的自由，我們共同的人類理性將會(huì)使我們?cè)鰪?qiáng)對(duì)真理的認(rèn)同而拒絕虛假”，“對(duì)自由主義而言，科學(xué)是探究核心真理的理想或模式，它可以在自由研究的條件下產(chǎn)生共識(shí)”①——他們將理性與自由的觀念推向一個(gè)新的階段。

“人是目的”是法國(guó)啟蒙思想家所確立人的自我立法性和高貴性，它確立了“權(quán)利”優(yōu)先的現(xiàn)代政治原則，這一原則暗含著個(gè)體主體性與普遍主體性分裂的可能，它將會(huì)引起社會(huì)政治瓦解的危機(jī)。啟蒙精神的核心可以歸結(jié)為理性和自由，其中自由主要是思想的自由，即強(qiáng)調(diào)啟蒙主體和啟蒙對(duì)象具有應(yīng)用理性的勇氣與意志，破除外在的政治限制。啟蒙精神的實(shí)質(zhì)是否得以體現(xiàn)和落實(shí)在西方一直受到質(zhì)疑甚至批評(píng)，托克維爾在《舊制度與大革命》中指出，法國(guó)啟蒙思想家熱衷的政治革命，本質(zhì)上是偷拿革命，“他們的生活遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離實(shí)際，沒有任何經(jīng)歷使他們天性中的熱忱有所節(jié)制”，啟蒙思想家只保留了一種自由——“我們還能夠差不多毫無節(jié)制地進(jìn)行哲學(xué)思辨?！雹?/p>

啟蒙世界觀對(duì)西方政治自由提供了兩種邏輯：自由與平等?？v觀西方現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，可以看出，自由與平等存在著不可調(diào)和的矛盾，資本主義社會(huì)的自由是一個(gè)被建制化的“消極自由”，其建立的根基是財(cái)產(chǎn)與所謂的自然權(quán)利。財(cái)產(chǎn)分配的不公與不均無法避免社會(huì)的對(duì)抗與沖突，以致黑格爾以“分裂”來標(biāo)識(shí)現(xiàn)代性并試圖以“國(guó)家”這個(gè)倫理共同體來克服市民社會(huì)（市民社會(huì)使消極自由建制化）的分裂危險(xiǎn)。這意味著理性的不當(dāng)使用，必然導(dǎo)致理性的神化或者扭曲。經(jīng)驗(yàn)主義者麥金泰爾對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批評(píng)基于其對(duì)人類道德實(shí)踐所處危機(jī)的考察，他認(rèn)為啟蒙鼓吹的自由與權(quán)利背離了亞里士多德提倡的德性論傳統(tǒng)，西方三百年的道德失敗使現(xiàn)代社會(huì)處于無法自拔的危機(jī)之中。麥金泰爾否認(rèn)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)提出的自由、平等、民主等主張，尤其對(duì)“天賦人權(quán)”的觀念提出批評(píng)，認(rèn)為斷言無這種權(quán)利存在的最好理由，與斷言不存在魔力與獨(dú)角獸時(shí)所擁有的最好理由完全是同一類型。③哈貝馬斯并不拒絕啟蒙運(yùn)動(dòng)的事業(yè)，即人類的解放、自由和普遍權(quán)利的提升。相反他拒絕的是那種精英人士借以將普遍權(quán)利強(qiáng)加給屈從的少數(shù)派的極權(quán)觀。④ 哈貝馬斯評(píng)判以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義，認(rèn)為將自由建立在真正民主基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。阿倫特也指出“實(shí)踐政治的事情，受制于多數(shù)人的同意，答案從來不在于理論考慮或某個(gè)人的意見”。⑤ 在她看來，自由不是啟蒙所能實(shí)現(xiàn)的，相反，啟蒙使自由的公共領(lǐng)域消失而代之以必然性。阿倫特強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的危機(jī)實(shí)際上是“政治的危機(jī)”，認(rèn)為啟蒙的理性被視為工具理性，因而主張將政治領(lǐng)域科學(xué)化、理性化。這種工具理性與經(jīng)濟(jì)的、官僚的、組織的工具理性結(jié)合，形成集權(quán)主義的濫觴，這無疑意味著自由政治的消亡。尤其是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展所引發(fā)的實(shí)證主義與功利主義邏輯大行其道，致使人類生活在一個(gè)被現(xiàn)代性編制的牢籠中，成為被奴役與控制的對(duì)象。

利奧塔將科學(xué)研究本身的合法性問題置于政治問題的大范圍內(nèi)進(jìn)行考察。他認(rèn)為，當(dāng)代科學(xué)和技術(shù)生產(chǎn)的主體對(duì)客體的把握并未帶來更大的自由、更多的公共教育或更多的、分配更平均的財(cái)富，“技術(shù)科學(xué)并未完成實(shí)現(xiàn)普遍性的事業(yè)，而是實(shí)際加快了合法性喪失的過程”，而“合法性的喪失早已是現(xiàn)代性的一部分”。① 合法性的喪失對(duì)部分人而言是自由與平等權(quán)利的剝奪，這種剝奪由披著理性外衣的技術(shù)來完成，帶有隱蔽性而不被輕易發(fā)現(xiàn)，于是人們習(xí)慣于權(quán)利被剝奪。利奧塔在《后現(xiàn)代兒童論》中嚴(yán)厲批評(píng)了奧斯威辛集中營(yíng)的屠殺行為，將其視為“一種展開后現(xiàn)代性的罪行”，這種犯罪行為是對(duì)人的政治權(quán)利與尊嚴(yán)赤裸裸的侵犯，更是嚴(yán)重地威脅到啟蒙的理性精神，“構(gòu)成社會(huì)凝聚力基礎(chǔ)的諸種宏大敘事——進(jìn)步、對(duì)宗教教條的信念，或?qū)χR(shí)分子而言，對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)理性甚至科學(xué)可靠性的信仰等——都是后現(xiàn)代主義不再能夠堅(jiān)持的信念了”，②啟蒙的價(jià)值受到嚴(yán)重的質(zhì)疑。

與其說啟蒙哲學(xué)的基本傾向和主要努力不是反映和描繪生活，毋寧說這種哲學(xué)信仰是思維自發(fā)的獨(dú)創(chuàng)。它認(rèn)為思維不僅有模仿的功能，而且具有塑造生活本身的力量和使命。③ 啟蒙運(yùn)動(dòng)持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家的理論、秉性、環(huán)境和代際方面都存在差別，因此不存在一個(gè)自始至終統(tǒng)一的啟蒙運(yùn)動(dòng)，不能由于追求啟蒙的統(tǒng)一性而犧牲啟蒙的多樣性，也正是啟蒙的多樣性推動(dòng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展。這一過程充滿了“啟蒙”與“反啟蒙”的斗爭(zhēng)。政治作為一種特殊的公共空間，是以自由人的“言說”與“行動(dòng)”為支撐。人類以某種特定的、有意識(shí)的行為去規(guī)訓(xùn)政治，實(shí)質(zhì)上并未獲得各個(gè)階層的妥協(xié)與協(xié)調(diào)，而是將暴力與沖突引入政治，其后果或是每個(gè)人自言自語，或是沉默無言，人失去作為人的價(jià)值與意義。人、自由、政治三位一體的結(jié)構(gòu)并非是一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，而是處于動(dòng)蕩與沖突之中。阿倫特指出現(xiàn)代政治操作的手段，“以制作代替行動(dòng)的嘗試，體現(xiàn)在所有反‘民主制的論證中，這些論證無論多么鏗鏘有力和首尾一貫，都會(huì)轉(zhuǎn)化為一種拒斥政治之本性的論證”。④ 這些“制作”無論如何精致，都無法掩蓋政治活動(dòng)中的沖突與矛盾，啟蒙運(yùn)動(dòng)提出實(shí)現(xiàn)人的“自由與平等”仍然是未竟的事業(yè)。約翰·羅爾斯提出“公共理性”的概念，諸如公平正義、自由平等、重疊共識(shí)、合乎理性的完備理念等，試圖用“公共理性”的概念來解決政治問題的爭(zhēng)論，⑤這些思想都可以視為現(xiàn)代啟蒙思想在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)，是力求政治穩(wěn)定的一種有益的嘗試。

四、啟蒙的終結(jié)與超越

終結(jié)論在西方社會(huì)有形形色色的表現(xiàn)形態(tài)，如宗教的、歷史的、藝術(shù)的等方面。近代西方關(guān)于歷史的終結(jié)與藝術(shù)的終結(jié)是兩個(gè)比較顯豁的命題，不同時(shí)期的學(xué)者對(duì)此命題都有敘述。黑格爾將人類的歷史視為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)與自我實(shí)現(xiàn)，而理性是自在自為的精神。理性的自我展開與自由理念的實(shí)現(xiàn)過程就是歷史，自由的最終實(shí)現(xiàn)是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，自由的最終實(shí)現(xiàn)就是歷史的終結(jié)。馬克思認(rèn)為人類歷史的發(fā)展基于物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，“自由人聯(lián)合體”是人類社會(huì)發(fā)展最高階段。黑格爾和馬克思都提出“歷史的終結(jié)”問題。黑格爾將“終結(jié)”定位于一種自由的國(guó)家形態(tài)，而馬克思則將它確定為共產(chǎn)主義，①二者都將“歷史的終結(jié)”置于人類未來社會(huì)發(fā)展。福山將“歷史的終結(jié)”定義為“人類意識(shí)形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)”和“人類最后的一種統(tǒng)治形式”。② 意指自由民主是歷史發(fā)展的方向，是人類精神的一種追求，但是現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展使福山修正了自己的觀點(diǎn)。后現(xiàn)代主義者德里達(dá)、鮑德里亞、利奧塔等都有相近表述。

關(guān)于“啟蒙終結(jié)”問題不似“歷史終結(jié)”有明確的概念表述并形成系統(tǒng)的論述，它主要是對(duì)１８世紀(jì)以來啟蒙思想的批判反思的另一表述。理查德·沃特莫爾將“啟蒙的終結(jié)”定義為１８世紀(jì)末深刻的政治困境以及時(shí)人的普遍憂慮，③他認(rèn)為中世紀(jì)以來的宗教狂熱在１８世紀(jì)已經(jīng)被工業(yè)文明、商業(yè)文明、帝國(guó)主義的興起等經(jīng)濟(jì)與政治文化所代替，尤其是政治的爭(zhēng)端使啟蒙運(yùn)動(dòng)日見衰落。我們沿著理查德·沃特莫爾的思路，將“啟蒙的終結(jié)”問題視為不同時(shí)期的哲人對(duì)啟蒙的批判反思及對(duì)人類生存境遇的憂思，并以此來考察啟蒙的現(xiàn)代超越性問題。

２０世紀(jì)隨著西方經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域工業(yè)化的完成進(jìn)入“后工業(yè)社會(huì)”，隨之而來的便是文化層面上的“泛文化”與“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”。２０世紀(jì)６０年代出現(xiàn)了對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的質(zhì)疑和攻擊，具有后現(xiàn)代主義特征的“反宏大敘事”“反本質(zhì)主義”的反啟蒙話語開始出現(xiàn)，“拒斥形而上學(xué)”哲學(xué)浪潮也帶有啟蒙終結(jié)的意味，“啟蒙已死”已被廣泛接受并成為西方思想文化的表征之一，這種質(zhì)疑和攻擊與啟蒙所導(dǎo)致的資本主義發(fā)展及啟蒙的政治性直接相關(guān)聯(lián)。當(dāng)代啟蒙的主要課題就是對(duì)“啟蒙已死”問題的批判，對(duì)祛魅世界“理性異化”在政治領(lǐng)域的困境尋求突破的路徑。

“啟蒙已死”的觀點(diǎn)，是啟蒙的自我放逐，在某種意義上說是一種反智主義的表現(xiàn)。要澄清這一問題，我們必須要清楚引發(fā)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)質(zhì)疑與攻擊的原因?！袄硇浴弊陨硎侨祟惖闹亲R(shí)發(fā)展到一定階段后必然出現(xiàn)的一種能力，其自身為“中性”，“理性”假如有意識(shí)形態(tài)方面的內(nèi)容，也是人類所賦予。西方馬克思主義者及現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)中對(duì)理性的批判，實(shí)質(zhì)并非是理性自身，而是人類對(duì)理性的濫用，這種濫用要么是將理性“神圣化”，要么是將理性視為攫取政治利益的工具，最終導(dǎo)致“理性的異化”。對(duì)這兩種情況的批判自１７世紀(jì)末期已現(xiàn)萌芽，英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義者約翰·洛克對(duì)笛卡爾的理性主義批判即見其端。當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家霍夫施塔特將反智主義視為對(duì)于理論知識(shí)和表達(dá)者的仇視與懷疑，以及在生活中不斷貶低知識(shí)和價(jià)值的一種傾向。④ 現(xiàn)代啟蒙對(duì)“啟蒙已死”的批判既要否定其對(duì)啟蒙的“自我放逐”，又要汲取其“合理內(nèi)核”，其途徑其實(shí)就是回歸康德的啟蒙精神，將啟蒙視為一個(gè)永恒的過程。

對(duì)祛魅世界“理性異化”在政治領(lǐng)域的困境尋求突破路徑的努力是現(xiàn)代啟蒙政治關(guān)懷的主要任務(wù)，西方馬克思主義、后現(xiàn)代主義、自由主義、新自由主義都進(jìn)行了有效的探索，他們所提出的一些方案對(duì)于引導(dǎo)現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)都有一定的參考價(jià)值。啟蒙中的理性主義與政治復(fù)雜性之間的矛盾往往被人們所忽視，政治中的沖突、分層與對(duì)抗意味著一個(gè)終極統(tǒng)一體的政治烏托邦的建立是多么遙不可及。尤其是二戰(zhàn)以后啟蒙運(yùn)動(dòng)再一次被意識(shí)形態(tài)化，并且這種趨勢(shì)一直延續(xù)至今。在新一輪的意識(shí)形態(tài)化過程中，啟蒙思想為極權(quán)主義的興起提供了思想資源，從阿多諾的批判理論到德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)，西方思想界對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的研究帶有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)偏見。法國(guó)早期的啟蒙思想家盧梭在啟蒙運(yùn)動(dòng)的高潮時(shí)就意識(shí)到科學(xué)技術(shù)并不能解救人類所面臨的苦難，并沒有促進(jìn)人類道德的進(jìn)步。恰恰相反，功利主義的盛行引發(fā)人的道德的退步，使人腐朽墮落，這無疑給那些持樂觀主義的啟蒙主義者以莫大的諷刺。霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》融匯了馬克思主義、弗洛伊德心理學(xué)及尼采的文化批評(píng)，認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)的根本目標(biāo)是要使人們擺脫恐懼，尋求獨(dú)立自主。盡管霍克海默和阿多諾對(duì)工具理性猖獗世界圖景的描述過于悲觀，但他們對(duì)啟蒙理性樂觀主義的批判具有警示意義，這些都是“啟蒙”與“反啟蒙”斗爭(zhēng)的表現(xiàn)形態(tài)。

針對(duì)啟蒙在現(xiàn)代性面前所面臨的諸多危機(jī)，我們有必要超越早期啟蒙思想所追求的終極“理性”與“自由”的目標(biāo)，將啟蒙視為一個(gè)永遠(yuǎn)未竟的事業(yè)。這一事業(yè)是人類生存的一個(gè)恒定原則與生命形式，它可以消解“啟蒙”與“反啟蒙”之間糾纏不清的論爭(zhēng)，還原人類生活的本真。在現(xiàn)代性與啟蒙關(guān)系方面哈貝馬斯所提出的“交往理性”可以作為彌合啟蒙與反啟蒙沖突的一個(gè)解決方案。針對(duì)馬克斯·韋伯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)工具理性的悲觀主義評(píng)價(jià)，哈貝馬斯提出“交往理性”以緩和反啟蒙主義者對(duì)啟蒙理性的批判。哈貝馬斯認(rèn)為工具理性是以科技為基礎(chǔ)的新型意識(shí)形態(tài)，和對(duì)人形成壓抑的舊意識(shí)形態(tài)有本質(zhì)區(qū)別，它具有使“以批判為導(dǎo)向的科學(xué)同哲學(xué)一樣都具有解放的認(rèn)識(shí)興趣”，①如果將工具理性進(jìn)行策略性的轉(zhuǎn)換，就可以讓社會(huì)行為參與者在主體間性層面對(duì)他們與世界的關(guān)聯(lián)共同作出有效的評(píng)價(jià)，并使其能在諸多領(lǐng)域彌合分裂，達(dá)成共識(shí)，使工具理性所具有的反思能力得以釋放，拯救失落的價(jià)值領(lǐng)域。哈貝馬斯視啟蒙為一個(gè)未竟的事業(yè)，啟蒙的與反啟蒙的爭(zhēng)論將在一個(gè)恒定原則與目標(biāo)之下持續(xù)下去，其“交往理性”是彌合啟蒙與反啟蒙在現(xiàn)代性背景下的一個(gè)策略和視角。

哈貝馬斯提出的“交往行為”理論的核心是具有理性的人通過自由、平等的對(duì)話達(dá)成某種“共識(shí)”，利奧塔否定了這種可能，因?yàn)橐_(dá)成這種共識(shí)必須有主體的“理性”與“自由意志”的前提，語言的異質(zhì)性不可能使主體達(dá)成所期望的“共識(shí)”。② 利奧塔對(duì)由“科學(xué)知識(shí)的大敘事”“思辨理性大敘事”“人性解放的大敘事”組成的“現(xiàn)代性”的合法性問題提出質(zhì)疑，反對(duì)啟蒙中的“元敘事”所確定的“啟蒙的永恒真理”和“人類解放故事”。利奧塔提出“悖謬邏輯”的思想作為后現(xiàn)代思維的標(biāo)準(zhǔn)與法則以應(yīng)對(duì)啟蒙的難題。“悖謬邏輯”將知識(shí)的合法性比擬為游戲的規(guī)則，這些規(guī)則由異質(zhì)的要素組成，其間暗含沖突甚至暴力。在“游戲”的過程中不以達(dá)成意見的一致為目的，而是追求游戲參與者的平等權(quán)利與機(jī)會(huì)。利奧塔“悖謬邏輯”的思想意欲防止知識(shí)權(quán)利的被壟斷，增強(qiáng)社會(huì)主體對(duì)不可公約“游戲規(guī)則”的寬容與接受。在后現(xiàn)代社會(huì)權(quán)利訴求多元及不可公約化的背景下，利奧塔的“悖謬邏輯”不失為一可供選擇的啟蒙策略。

現(xiàn)代民主思想愈來愈將多數(shù)人的意見看作至高無上之權(quán)，對(duì)個(gè)人自由構(gòu)成了極大的威脅。以盧梭的“人民主權(quán)”觀念為基礎(chǔ)的現(xiàn)代民主思想出現(xiàn)這樣一種傾向，即認(rèn)為“多數(shù)人的統(tǒng)治是無限的，并且是不可限制的”，③“既然權(quán)力已經(jīng)掌握在人民手中，那么便不再有限制權(quán)力的必要”。④ 哈耶克盡管肯定自由作為個(gè)人最重要的價(jià)值基礎(chǔ)，但他否定了１８世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中提出的“天賦人權(quán)”與“自由”等觀念，認(rèn)為社會(huì)秩序乃是以相應(yīng)的規(guī)則為依憑的，“每個(gè)個(gè)人的存在和活動(dòng)，若要獲致一安全且自由的領(lǐng)域，須確立某種看不見的界線，然而此一界線的確立須依憑某種規(guī)則，這種規(guī)則便是法律”，⑤將自由理解為“實(shí)現(xiàn)愿望沒有障礙”是對(duì)自由的誤解，“是一個(gè)值得注意的不祥之兆”。⑥ 哈耶克敏銳地看出自由、民主、發(fā)展的歷史性問題及其在現(xiàn)代社會(huì)的分裂，尤其是實(shí)現(xiàn)西方自由主義高揚(yáng)民主時(shí)所呈現(xiàn)出的強(qiáng)制性，他認(rèn)為“當(dāng)人們?nèi)绱酥鲝堉畷r(shí)，便是民主制蛻變?yōu)楸┟裾沃铡薄＂?哈耶克認(rèn)為培根、霍布斯、笛卡爾等新理性主義者所倡導(dǎo)的理性精神是一種幼稚的理性主義，②自由、民主“過去通常用‘自然法和‘社會(huì)契約這些術(shù)語來表達(dá)”，“但這些概念已失去了感召力”，③“一個(gè)由受過良好教育的精英人物執(zhí)掌的政府比多數(shù)人投票選擇的人執(zhí)掌政府，往往效率更高，甚至更公平”。④ 哈耶克這一觀點(diǎn)對(duì)于觀照當(dāng)下西方政治生態(tài)具有重要啟示意義，無論是西方標(biāo)榜的三權(quán)分立，還是議會(huì)制所遵循的民主、自由，資本主義國(guó)家的政治主張是否真正體現(xiàn)了自由主義、后自由主義所宣傳的政治理性等方面的內(nèi)容是值得懷疑的。當(dāng)然哈耶克所主張的“精英人物掌權(quán)”同樣面臨困境，因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)，民主價(jià)值被視為僅僅是一政治制度或公共選擇策略，⑤在西方社會(huì)民主制度中無論是公議制度還是投票制度都可視為“精英人物掌權(quán)”。受資本邏輯與意識(shí)操控，“精英人物掌權(quán)”處于一種非健康的狀態(tài)，使公議制度的“最大兼容原則”、投票制度的“最小傷害原則”無法真正落實(shí)。⑥ 當(dāng)下美國(guó)提出的“美國(guó)利益優(yōu)先”，歐盟迎合美國(guó)所表現(xiàn)出的“政治正確”的原則等無不體現(xiàn)出資本邏輯的強(qiáng)制性及政治家所具有的“政治幼稚”病，這些其實(shí)都是對(duì)“政治理性”的背叛。當(dāng)今世界面臨“百年未有之大變局”，西方政治的現(xiàn)實(shí)操作將會(huì)引發(fā)對(duì)啟蒙思想的思考，對(duì)當(dāng)代全球政治文化、經(jīng)濟(jì)政策、人文精神進(jìn)行再啟蒙刻不容緩，啟蒙的現(xiàn)代政治關(guān)懷是人類對(duì)自身存在境遇的一種理性思考，其目的仍是讓人類擺脫各種力量的束縛，追求人類真正的自由與平等，這一過程永遠(yuǎn)沒有完成時(shí)，人類的啟蒙永遠(yuǎn)在路上。

五、結(jié)語

從歷史角度看，近代西方哲學(xué)幾乎與啟蒙并行，啟蒙是一場(chǎng)智性運(yùn)動(dòng)，啟蒙的時(shí)代是一個(gè)理性的時(shí)代，⑦雖然啟蒙本身存在著不可克服的悖論，但其所具有的理性與批判精神使得啟蒙一直存在于當(dāng)下的歷史境遇之中，存在于自己的邏輯架構(gòu)之中。對(duì)被普遍性所遮蔽的超越性精神的追求仍是當(dāng)下啟蒙的主要任務(wù)，作為具有追求形而上學(xué)理性精神的人，依靠自身所具有的反思與批判能力能夠使啟蒙在當(dāng)下的歷史中獲得其存在的“合理性”?！皢⒚伤劳觥睘槿祟愐罁?jù)自身理性反思與批判自身提供新的契機(jī)，讓人類重新認(rèn)識(shí)知識(shí)、權(quán)利、資本等因素形成的政治形態(tài)問題，“規(guī)訓(xùn)”這些因素所引發(fā)的社會(huì)異化，將超越當(dāng)下的“真理”與關(guān)懷當(dāng)下的政治作為啟蒙的新內(nèi)容。啟蒙這一使命對(duì)一個(gè)真正健康的社會(huì)來說必不可少。德里達(dá)在去世前曾以“啟蒙的過去與未來為題”談及啟蒙的未來走向，認(rèn)為盡管啟蒙面臨諸如極權(quán)主義的指責(zé)，但歐洲啟蒙的文化遺產(chǎn)仍然是未來啟蒙必須繼承的。在此意義上，“啟蒙”不是對(duì)啟蒙的直線推動(dòng)，而是“蒙蔽”與“解蔽”，“理性”與“非理性”此消彼長(zhǎng)的歷史，是自身現(xiàn)實(shí)性力量的顯示。

作者單位：西安交通大學(xué)人文學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策