趙軒

［摘 要］法治話語中的“緊急狀態(tài)”概念，在描述人類生存之危急境況的同時，也表達了緊急狀態(tài)制度的規(guī)范性真理，其內(nèi)涵在緊急狀態(tài)制度的演進歷程中積淀為一個“意義家族”。從羅馬共和國的獨裁官制度到近代的戒嚴法，再到現(xiàn)代的緊急狀態(tài)制度，都表明了因國家面臨嚴重的生存危機而導(dǎo)致常規(guī)法律被懸置的事實。法治理論將緊急狀態(tài)制度納入法治秩序之中予以評估，深刻地揭示了緊急狀態(tài)內(nèi)在地與法律秩序關(guān)聯(lián)的規(guī)范意義。國際法強調(diào)對國家主權(quán)和人權(quán)的雙重保護原則，展示了緊急狀態(tài)下國家與個體之間基于生命規(guī)范本應(yīng)享有的人權(quán)邏輯。生命規(guī)范是包括緊急狀態(tài)制度在內(nèi)的有關(guān)社會規(guī)范得以創(chuàng)立和運行的規(guī)范依據(jù)。

［關(guān)鍵詞］緊急狀態(tài)；國家主權(quán)；人權(quán)；生命規(guī)范

［中圖分類號］ D901 ［文獻標識碼］ A

一、引言

人類生活從來就與危機相伴隨，正常生活秩序總是為各種例外狀態(tài)下的混亂和失序所干擾、損害和破壞。盡管社會生活實踐已為人類應(yīng)對緊急狀態(tài)積累了豐富經(jīng)驗，人類也建立并不斷改進著諸多規(guī)范應(yīng)急行為的措施與制度，但理論法學(xué)話語中的“緊急狀態(tài)”，迄今仍處于需重新界定和深入探索的認知過程之中，其理論成果也不斷推陳出新。

緊急狀態(tài)作為經(jīng)驗事實，其牽涉范圍之大、波及面之廣，如同正常生活秩序一樣，關(guān)乎共同體中每一個成員的現(xiàn)實生存，它不單是抽象認知的問題，更是直接關(guān)涉現(xiàn)實生活的場景和境遇，致使對其作出詳細而清晰的事實性描述較為困難；而作為應(yīng)急措施和制度，它既是有關(guān)現(xiàn)實社會秩序的規(guī)范問題，也是與生活歷史向度相交織的實踐問題，但個體意愿與公共選擇之間難免會出現(xiàn)糾葛與矛盾，這就使得對其規(guī)范真理性的揭示和邏輯論證相當艱巨。

當現(xiàn)代法學(xué)將緊急狀態(tài)問題納入法治秩序及其理論話語中予以探究時，其出發(fā)點在于為緊急狀態(tài)制度提供合理化動力和合法性論證，但問題的復(fù)雜性也因此呈現(xiàn)出來了。譬如，作為理論話語關(guān)注的重心，緊急狀態(tài)的自然情境因素雖不可否認，但既然其規(guī)范性語義不再是從自然史構(gòu)成中引申而來，而是出自國家法治和整體制度秩序的規(guī)范導(dǎo)向，那么它與常規(guī)法治秩序有何邏輯關(guān)聯(lián)？既然個體生活與國家組織及其制度運行充分交織，那么在緊急狀態(tài)中，憲法和法律如何尊重和保障人權(quán)？現(xiàn)代民族主權(quán)國家作為國際法主體，既然與各國相關(guān)聯(lián)，緊急狀態(tài)制度在國際秩序中又如何對待國家主權(quán)和國際人權(quán)？諸如此類的問題表明，緊急狀態(tài)不僅與法治秩序具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且召喚人們抱持人類命運共同體的堅定信念，重返賦予其立法正當性的真實法源所在地。

二、“緊急狀態(tài)”的語義辨析

就人類經(jīng)驗生活的事實而言，“緊急狀態(tài)”用于描述沒有預(yù)測到而突然降臨的生存之危急境況。而危急境況實際上始終存在于人類的生存史之中，緊急狀態(tài)作為其固定搭配語組，既傳達出了生命意識中的一種深刻的不安，也表達出了想要獲得救助或救援的強烈愿望，以及立即采取行動的急切需要。它因此而預(yù)示著實踐理性之規(guī)范性意義的生成，即法律制度體系和法治話語中“緊急狀態(tài)”一詞的特定含義。

（一）現(xiàn)代法治話語中的“緊急狀態(tài)”

緊急狀態(tài)的概念雖然來源于經(jīng)驗生活世界，但作為一項規(guī)范具體行為方式的法律制度，其內(nèi)涵必定超越經(jīng)驗事實而指向所謂的“制度事實”，^［1］這意味著并非生存所遭遇的任何一種危急境況都可被界定為緊急狀態(tài)。作為制度事實的緊急狀態(tài)，世界各國立法的規(guī)范表達各有不同，且相互之間存在著較大差異，致使現(xiàn)代公法領(lǐng)域中仍然沒有公認的關(guān)于緊急狀態(tài)的成熟理論，甚至“連達到對于這樣一個術(shù)語的定義都有困難”，^［2］這也進一步加劇了對相關(guān)概念進行泛化處理的潛在風(fēng)險。^［3］之所以如此的根本癥結(jié)就在于，緊急狀態(tài)具有經(jīng)驗性與規(guī)范性的雙重屬性，在描述國家與社會所面臨之危險境況的同時，尤需特定群體之價值選擇與倫理共識的凝聚。

現(xiàn)代法治秩序及其理論話語則凸顯了緊急狀態(tài)規(guī)范化建構(gòu)的獨特性。相對于法治秩序而論，緊急狀態(tài)作為經(jīng)驗性事實，不斷挑戰(zhàn)、沖擊、突破常態(tài)化社會生活結(jié)構(gòu)和法治運行機制，確乎呈現(xiàn)為常規(guī)法治秩序的一種例外狀態(tài)；相對于法治理論而言，緊急狀態(tài)也不再是一個特定語詞，它在很大程度上沖擊并突破了傳統(tǒng)法律思想范式，成為現(xiàn)代法律秩序得以重構(gòu)的一個基礎(chǔ)性概念和法治話語的重要組成部分。

我國憲法明確規(guī)定了“緊急狀態(tài)”下的法律規(guī)則，且《中華人民共和國戒嚴法》第2條對緊急狀態(tài)做了列舉式表述，^［4］但相關(guān)部門法在規(guī)范層面還亟待明確緊急狀態(tài)的具體內(nèi)涵。法學(xué)界對緊急狀態(tài)也存有不同認識。是視緊急狀態(tài)為單純的事實狀態(tài)，還是視其為單一的法律狀態(tài)？多數(shù)人認為緊急狀態(tài)乃是事實狀態(tài)與法律狀態(tài)的融合，兼具事實性和規(guī)范性兩種屬性。但對其具體界域或范疇，仍有進一步研究的必要。譬如，如果視緊急狀態(tài)為一種特殊的政治和法律事態(tài)，而有別于常規(guī)法治秩序，那么緊急事態(tài)是作為事實的宣告，還是緊急權(quán)力的啟動，抑或緊急權(quán)力行使的邊界？三者是否應(yīng)予以特殊的規(guī)范性處置？^［5］如果視緊急狀態(tài)兼具事實、規(guī)范以及法治三個層面，它是否仍屬于常規(guī)法治秩序的例外狀態(tài)？^［6］諸如此類的探究，都是在法治話語體系中，針對緊急狀態(tài)之事實性和規(guī)范性所做的外在性描述，意見分歧并非源于對“緊急狀態(tài)”概念及其制度之內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的界定與闡釋。

國際公約中的規(guī)范性表達，在很大程度上呈現(xiàn)出了緊急狀態(tài)（public emergency）制度之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性。一方面，public意指平民的、民眾的，進而延伸至公共的，明確指向政府以及政府所提供的服務(wù)。諸如戰(zhàn)爭、內(nèi)亂、自然災(zāi)害等情形，之所以被認為是緊急的，原因在于它可能嚴重危及國家與普通民眾的生命與安全。另一方面，各國因政治、經(jīng)濟、文化、歷史及意識形態(tài)的不同，而建構(gòu)出了彼此難以協(xié)調(diào)一致的緊急狀態(tài)之制度性預(yù)案，在處理國家事務(wù)、國際關(guān)系與實施社會治理時，更是強調(diào)自身的思維進路與實踐特色，致使緊急狀態(tài)中實際的秩序、安全與人權(quán)之維護和保障水準展現(xiàn)出驚人的國際性差異。這意味著人們必須拓展并深化探究緊急狀態(tài)的法治思維路徑。

（二）融貫國家主權(quán)與生命意志的“緊急狀態(tài)”

即便如韋伯所謂“法理型統(tǒng)治”的現(xiàn)代民主政治秩序，其合法性建基于民權(quán)意識和憲法理念之上，因民選政府在現(xiàn)實生活中承擔著發(fā)號施令、管理社會、應(yīng)對危機等諸多職責和功能，對民主政治及國家主權(quán)的挑戰(zhàn)或一國政府的顛覆，也可能被視為緊急狀態(tài)，乃至于“故意創(chuàng)造出一種恒常性的緊急狀態(tài)，便成為當代國家的重要實踐之一，包括所謂的民主國家”。^［7］類似國際政治生活現(xiàn)象清楚地昭示了緊急狀態(tài)與國家主權(quán)之間深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

施米特就直接將緊急狀態(tài)確定為界定國家主權(quán)的經(jīng)驗條件和邏輯基礎(chǔ)：“只有‘緊急這類狀態(tài)才切合主權(quán)這個題目，也就是切合整個的主權(quán)問題?！逼淅碛稍谟?，緊急狀態(tài)作為公共事態(tài)，其性質(zhì)與嚴重程度的判定，應(yīng)采取何種具體應(yīng)對措施，以及緊急狀態(tài)中將會繼續(xù)發(fā)生什么事情，其確切細節(jié)對整個事態(tài)演進的影響，等等，所有這一切問題，都不可能依賴于共同體所有成員各自的主觀感受和意見，它需要主權(quán)者的決斷；而作出決斷的主權(quán)者必定“置身于正式生效的法律秩序之外，他絕不屬于這種秩序，因為正是由他來決定是否完全擱置憲法”；由此可見，緊急狀態(tài)的首要特征“就是不受限制的權(quán)威，它意味著終止整個現(xiàn)有秩序”。^［8］針對施米特主權(quán)理論之“法本身的懸置”，阿甘本引入曾為?？略敱M闡釋過的生命政治概念，透過主權(quán)邏輯在緊急狀態(tài)中的運作，更深層次地闡明了政治法律秩序之真理，從根本上說在于人的生命意志本身，法律與生命因此“必須在某種互為基礎(chǔ)中緊密地相互牽涉”。^［9］

無論是施米特的主權(quán)理論，還是阿甘本的生命政治哲學(xué)，都在比較法視野中，透過法律制度的歷史向度，洞察到“緊急狀態(tài)”概念實際上承載著一個意義豐富的語詞家族，諸如國家主權(quán)、政治決斷、生命意志、法律懸置等等，致使其規(guī)范性內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)都趨于復(fù)雜化。恰如維特根斯坦所指出的那樣，“如果一切事物都能被搞得符合于規(guī)則，那么一切事物也就都能被搞得與規(guī)則相沖突”，因而需要“這樣一種對規(guī)則的理解：它并不是解釋；而是在一個又一個應(yīng)用實例中顯示在我們所謂的‘遵守規(guī)則和‘違反規(guī)則的活動中”。^［10］應(yīng)該說，人類生存所遭遇的緊急狀態(tài)，既涉及主權(quán)者的政治決斷，也涉及法律制度的有效運行，其真理性確乎是在歷史與現(xiàn)實的情景主義中才得以充分呈現(xiàn)。

如果說，緊急狀態(tài)指向的效果承擔者是其范圍內(nèi)的所有生命存在，那么，作為制度事實的緊急狀態(tài)，為其意義家族奠基的理應(yīng)是生命規(guī)范。阿甘本通過歷史的考察發(fā)現(xiàn)，“規(guī)范之所以能夠適用于正常情境，且得以被懸置卻不至于完全廢除法秩序，只因透過權(quán)威或主權(quán)決斷的形式，它直接指涉于生命、涌現(xiàn)自生命”。^［11］質(zhì)言之，生命規(guī)范構(gòu)成的人類共同生活秩序超出了狹義國家實證法的整體之法，它在兼顧實質(zhì)上外在于法律系統(tǒng)的政治與道德考量的同時，為了維持法律規(guī)范的內(nèi)在統(tǒng)一性，而將緊急狀態(tài)始終預(yù)設(shè)于法治秩序之中。因此，即便將緊急狀態(tài)問題轉(zhuǎn)換為國家主權(quán)論題，決斷和處置緊急狀態(tài)的國家主權(quán)意志，也仍然以生命規(guī)范為法秩序得以重建的根源，擬制性地貫通法律與生命，進而呈現(xiàn)出緊急狀態(tài)中生存實踐的法律意義，即我國當代法治話語體系所堅守的“人民至上、生命至上”理念和原則。^［12］

三、緊急狀態(tài)制度的演進歷程

緊急狀態(tài)的真理性并非學(xué)理的先驗規(guī)定，恰恰相反，它是在制度創(chuàng)設(shè)和制度變遷的經(jīng)驗歷史中生成、演化和提煉出來的。人類緊急狀態(tài)制度的發(fā)展史，大致經(jīng)歷了三個階段：第一階段以古羅馬獨裁官制度為代表，第二階段以近代歐洲戒嚴或圍困狀態(tài)法為代表，第三階段以二戰(zhàn)后現(xiàn)代法治秩序中的緊急狀態(tài)制度為代表。借用海德格爾的話說，緊急狀態(tài)制度的發(fā)展歷程表明，“人類就得以根據(jù)總是最新的需要和意圖來充實他的‘世界，以他的打算和計劃來充滿他的‘世界”。^［13］

（一）基于國家生存危機的制度變遷

羅馬共和國時期的獨裁官制度（音譯為狄克推多制度）被認為是緊急狀態(tài)制度的雛形。當國家出現(xiàn)危難時，由元老院宣布進入緊急狀態(tài)，并在原有的兩名執(zhí)政官中提名一名執(zhí)政官出任獨裁官。在為期不超過一年的時間里，獨裁官享有幾乎不受限制的絕對權(quán)力，可以支配公民的人身和財產(chǎn)。獨裁官一旦完成使命，國家便恢復(fù)至正常秩序狀態(tài)，獨裁官不再擔任和履行職責，其權(quán)力隨即被收回。獨裁官制度所針對的國家危難，就內(nèi)而言，是指野心家陰謀篡政奪權(quán)，以及社會某些階級威脅統(tǒng)治秩序的暴亂行為；對外來說，意指外部敵人占領(lǐng)并毀滅羅馬的威脅。^［14］隨著羅馬帝國的建立，獨裁官制度很快就成了名存實亡的歷史記憶，但它卻恒久性地傳達出了緊急狀態(tài)概念的一個核心內(nèi)涵，即國家的生存危機；為了應(yīng)對這種危機，就需要懸置正常情境下的有效法律秩序，代之以超常規(guī)范的運行。事實上，獨裁官制度曾數(shù)次挽救羅馬于危難之際，其有效運行的根本目的是羅馬共和國正常秩序的恢復(fù)，也就是說法律本身的效力在緊急狀態(tài)中依然沉默地存在著，并為超常規(guī)范的運行提供正當性依據(jù)。

其后是最初僅服務(wù)于軍事需要的戒嚴，在法國大革命中演化為一種應(yīng)對國家嚴重危機的戒嚴狀態(tài)制度。在區(qū)分和平狀態(tài)、戰(zhàn)爭狀態(tài)與戒嚴狀態(tài)的基礎(chǔ)上，“戒嚴狀態(tài)往后的歷史，是一段逐漸從它原本所局限的戰(zhàn)爭情境中解放出來，以便成為對付國內(nèi)騷亂與失序的非常治安手段的歷史，也因此從一個真實的或軍事的戒嚴狀態(tài)轉(zhuǎn)變成為一個擬制的或政治的戒嚴狀態(tài)”。^［15］1789年，法國首次頒布了成文法意義上的戒嚴法——《禁止聚眾的戒嚴法》，隨后一些大陸法系國家也相繼出臺了各自的戒嚴法，例如《普魯士圍城狀態(tài)法》《日本戒嚴法》等。英國的戒嚴法本質(zhì)上屬于習(xí)慣法范疇，戒嚴并非一種法律實體，而主要是一種事實狀態(tài)，^［16］且自始至終沒有形成成文法典，有如戴雪所說，英國的戒嚴法原本是國王和大臣在國家面臨外敵入侵、國內(nèi)叛亂或暴動，或概括而言在暴力抗法的情況下，以武力擊退武力的“一項普通法權(quán)利”。^［17］英國有議會至上的傳統(tǒng)，即便是在特殊時期，政府也不得逾越法律而自行頒布緊急命令，也即政府的行為沒有議會的授權(quán)即為非法，法院便可對其違法行為進行制裁，盡管事后政府可以通過議會的赦免法加以變通，但從光榮革命之后從未真正實施過戒嚴的史實來看，英國如果有戒嚴法的話，也無非是通過議會年復(fù)一年地授權(quán)于軍事政府而得以顯示的。^［18］大陸法系和海洋法系的戒嚴法，雖相互有借鑒，但彼此各具特色，比如法國實施戒嚴，主要基于對外戰(zhàn)爭、內(nèi)戰(zhàn)、武裝叛亂等武裝沖突的緊急情況，其適用范圍較英國更為狹窄，同時針對圍城狀態(tài)下具體措施的規(guī)定也更為明確而清晰，尤其是人民的憲法權(quán)利，不能因為內(nèi)部發(fā)生騷亂需要宣布圍城而被當然剝奪，除非有法律的另行規(guī)定。^［19］

戒嚴法與羅馬共和國時期的獨裁官制度一樣，表明緊急狀態(tài)指向國家面臨嚴重的生存危急境況。但是，歷史上真正實施過戒嚴的國家，由于戒嚴而招致的質(zhì)疑、批評與非議委實不少。究其原因，主要是在主權(quán)觀念的深刻影響下，君主主權(quán)式的人格性因素逐步被排除于國家概念之外，主權(quán)國家被視為法律秩序本身，懸置于法律秩序之外的戒嚴狀態(tài)可能才是國家最嚴重的緊急狀態(tài)，而戒嚴狀態(tài)中實施的軍事命令即便作為規(guī)則，也與法律精神和原則相悖。事實上，戒嚴在一些西方國家一直不被視為法律，至少在英美兩國看來，由軍人接管權(quán)力有違其憲制傳統(tǒng)。這使得二戰(zhàn)后的現(xiàn)代法治國家，或者明確規(guī)定戒嚴需獲得國會的許可，或者干脆拋棄戒嚴法，改由在憲法中明確規(guī)定緊急狀態(tài)或制定專門的緊急狀態(tài)法。

現(xiàn)代緊急狀態(tài)制度得以建立，既有其現(xiàn)實生活的經(jīng)驗依據(jù)，也是對時代精神的回應(yīng)。第一，現(xiàn)代國家需要應(yīng)對的危機與日俱增，且種類繁多，正如漢密爾頓所言，“意外事件有時會在一切社會里產(chǎn)生，無論這些社會是怎樣組成的”，^［20］戒嚴這種單純以軍事暴力手段平息混亂的方式，愈發(fā)不能適應(yīng)現(xiàn)代社會生活的需求。第二，現(xiàn)代國家處置危機更需要的是具有先進科學(xué)知識及專業(yè)技能的人，比如專業(yè)搜救人員、醫(yī)護人員、傳染病專家等，這是日常從事軍事訓(xùn)練的軍人所無法替代的。第三，更為關(guān)鍵的是，法治秩序與人權(quán)保障已經(jīng)成為人類生活開辟嶄新歷史篇章的價值基礎(chǔ)和精神動力，而宣布戒嚴必然涉及使用武力限制和削減人民的權(quán)利，反過來又由于權(quán)力集中在軍隊，人民亦有防范國家權(quán)力走向軍事化的現(xiàn)實焦慮和迫切需要，戒嚴因此成為現(xiàn)代緊急狀態(tài)制度尤為慎重對待的一個重大問題。

回顧緊急狀態(tài)制度的演進歷程，我們不難發(fā)現(xiàn)，在二戰(zhàn)結(jié)束之前的漫長時期內(nèi)，無論是對緊急狀態(tài)概念的定義，還是應(yīng)對危機的具體舉措，都帶有很強的地方性知識色彩，即各自圍繞國家生存危機而籌劃和實踐。二戰(zhàn)后，各國圍繞國際條約的起草而展開的激烈討論，使現(xiàn)代緊急狀態(tài)制度的創(chuàng)制達到了前所未有的廣度和深度，緊急狀態(tài)從過去單純的國內(nèi)法概念演變?yōu)榱藝H法概念，進而成為估量現(xiàn)代法治秩序的重要標尺和意義基礎(chǔ)。

（二）國際法上的國家安全與人權(quán)保護

20世紀50年代，一些新興的國際組織開始對緊急狀態(tài)及人權(quán)問題給予高度關(guān)注，國際法的加入使得緊急狀態(tài)的實施不再限于一國主權(quán)事務(wù)之內(nèi)，而需要接受國際社會的監(jiān)督和審查。事實上，參與起草三大世界性和區(qū)域性人權(quán)公約的各成員國，經(jīng)過漫長磋商，使得緊急狀態(tài)與保障人權(quán)在規(guī)范結(jié)構(gòu)上關(guān)聯(lián)起來。隨著越來越多的國家加入公約，緊急狀態(tài)制度中的部分內(nèi)涵，開始由一種地方性知識轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂腥蛞饬x的普遍性真理，即主權(quán)的獨立與人權(quán)的保障逐步成為人類基本的法律價值共識。

然而，主權(quán)與人權(quán)在規(guī)范體系的構(gòu)造中時有抵牾。早在《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》（ICCPR）出臺之前，歐洲經(jīng)濟共同體（歐洲聯(lián)盟前身）便已經(jīng)認識到，緊急狀態(tài)下最核心的問題，不是對公約中人權(quán)的承認，相反是對人權(quán)的克減。正如參與制定《歐洲人權(quán)公約》（ECHR）的英國代表所說，各個成員國承認公約中的各項人權(quán)，但在緊急狀態(tài)下保證各國的安全才是應(yīng)關(guān)注的首要問題。^［21］英國代表明確提出了一個為公約正式采納的重要概念，即國家生命（the life of the nation），^［22］意即戰(zhàn)爭、內(nèi)亂、暴動、嚴重自然災(zāi)害、突發(fā)公共衛(wèi)生事件等經(jīng)驗事實，需要達到足以威脅一國之生死存亡的程度，才可以被宣布進入制度事實的緊急狀態(tài)，這實際暗示了人權(quán)克減的嚴格限制條件。

國際公約中的“國家生命”概念，消除了自羅馬獨裁官制度以降一直作為緊急狀態(tài)之內(nèi)核的“國家生存危機”之模糊性，“生存危機”意即國家的生死存亡。參與起草的各國通過“國家生命”的表述，似乎有意將威脅政府及威脅國家機構(gòu)的情形排除在威脅國家安全的緊急狀態(tài)之外。^［23］由于國家與政府之間往往存在著極為緊密的聯(lián)系，在一些國內(nèi)法中仍然存在某種不同的規(guī)范表達。例如在法國《憲法》第16條和36條中分別規(guī)定了“例外狀態(tài)”及“戒嚴”，其中明確規(guī)定當共和國的機構(gòu)、國家的獨立性、領(lǐng)土的完整或?qū)ζ鋰H承諾的履行受到嚴重和直接的威脅時，總統(tǒng)需在與總理、議會兩院議長和憲法委員會協(xié)商后采取相應(yīng)的必要措施。^［24］再比如，加拿大《緊急情況法》中規(guī)定，緊急情況必須是“國家緊急情況”，即“臨時性質(zhì)的緊急和危急情況”，它包括嚴重危及加拿大人的生命、健康或安全，其程度或性質(zhì)超出一個省的處理能力或權(quán)限，或嚴重威脅加拿大政府維護加拿大主權(quán)、安全和領(lǐng)土完整的能力，并且根據(jù)任何其他法律無法有效處理的情況。^［25］不過，大多數(shù)國家的立法都已不再明確將緊急狀態(tài)與威脅國家機構(gòu)相聯(lián)系。即便如加拿大，也僅僅是將這種威脅限于政府維護主權(quán)的一種能力，政府一旦喪失這種能力（比如在戰(zhàn)時出賣國家主權(quán)與敵國媾和），也就失去了其正當性，它的一切行為在法理上便歸于無效。更重要的是，現(xiàn)代法治社會的政府不是權(quán)力機關(guān)，在權(quán)力分立與制衡的作用下，政府的行動要受到法律的嚴格限制，在沒有獲得授權(quán)的情況下，其行為均屬違法。因此，政府在緊急狀態(tài)中多是以組織者的形態(tài)出現(xiàn)，履行憲法和法律所賦予的職責，貫徹實施緊急狀態(tài)下的國家意志，一旦其行為超過法定限度，司法機關(guān)便可追究政府的違法責任。

由于代議機關(guān)一般承擔著立法工作，國家及人民的意志經(jīng)過代議機關(guān)的立法活動而體現(xiàn)在法律之中。代議機關(guān)與緊急狀態(tài)制度的關(guān)系極其微妙，在緊急狀態(tài)中，這些代議機構(gòu)可能并不需要身先士卒，究竟由誰來真正行使緊急權(quán)力仍然是一個有爭議的問題。在施米特看來，緊急狀態(tài)下的緊急權(quán)力是與主權(quán)合二為一的，即作為一種不受限制的權(quán)威，意味著對現(xiàn)有秩序的終結(jié)，“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”；^［26］在正常狀態(tài)下，國際法承認的主權(quán)作為一國對內(nèi)對外所擁有的至高無上的排他性權(quán)力，其行使并非完全不受限制，只有在例外狀態(tài)下，主權(quán)的特性才能徹底展現(xiàn)出來。如果把威權(quán)主義國家的領(lǐng)導(dǎo)者們排除在外的話，那么即使在被公認的現(xiàn)代法治國家，其憲法也總是將這一權(quán)力賦予總統(tǒng)、國家元首這一類特定主體，成為緊急狀態(tài)的“決斷者”，而非代議機關(guān)。在自由主義或理性主義者看來，施米特的觀點盡管極具魅力但也危險十足。

二戰(zhàn)結(jié)束后，施米特的“決斷”理論便不再受人追捧了?，F(xiàn)代民主政治發(fā)展的總體趨勢是限制這個“決斷者”，代議機關(guān)在大多數(shù)情況下便承擔起與“決斷者”對抗的職能，并試圖在憲法中鞏固已經(jīng)取得的成果。例如，美國憲法并未規(guī)定總統(tǒng)的緊急權(quán)力，國會在1973年和1975年還通過《戰(zhàn)爭權(quán)力法》及《全國緊急狀態(tài)法》，分別對總統(tǒng)的戰(zhàn)爭權(quán)力和緊急權(quán)力進行限制，以實現(xiàn)國會與總統(tǒng)對這些權(quán)力的共享。盡管歷次緊急狀態(tài)都無一例外地是由總統(tǒng)決定和宣布，^［27］但總統(tǒng)并非規(guī)范化的“決斷者”。此外，代議機關(guān)在緊急狀態(tài)下的作用，還體現(xiàn)為授予政府和有權(quán)機關(guān)緊急處置的權(quán)力，監(jiān)督政府和有權(quán)機關(guān)行使緊急權(quán)力。例如德國《基本法》第80條規(guī)定，緊急狀態(tài)必須由聯(lián)邦議會確認，或經(jīng)過聯(lián)邦議會的特別允許；在確認進入防御狀態(tài)下，如涉及公民履行軍隊勤務(wù)、義務(wù)等事項時，或在必要情形下限制公民的自由、業(yè)務(wù)執(zhí)行或工作地點時，緊急狀態(tài)的確認需要得到聯(lián)邦議會三分之二多數(shù)的同意。而在《基本法》第115條中又規(guī)定，聯(lián)邦在遭受武裝力量攻擊或受到此種攻擊的威脅時，這種防御狀態(tài)經(jīng)由聯(lián)邦政府的請求，由聯(lián)邦參議院三分之二的投票數(shù)決定，而且，至少應(yīng)包括聯(lián)邦議會議員過半數(shù)的同意。

代議機關(guān)之于一個國家的重要性是毋庸置疑的，但當代緊急狀態(tài)制度卻把針對它的威脅排除在國家安全之外。其中當然也有立法技術(shù)的考慮，而更重要的原因則在于：根本不存在一種可以威脅代議機關(guān)的外部力量。一些國家甚至?xí)趹椃ㄖ忻鞔_規(guī)定解散議會的相關(guān)程序，把解散議會作為平衡內(nèi)閣與議會的一種合法途徑。事實上，真正可能摧毀代議機關(guān)的只能是其自身，也即一個國家民主政治的社會基礎(chǔ)發(fā)生了動搖，否則要想從外部摧毀它是難以想象的。此外，代議機關(guān)的運行方式與政府也截然不同，后者依靠科層制下各級官員所組成的領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，實現(xiàn)國家行政的上命下達，而代議機關(guān)并不依靠官僚保障其運行，甚至不需要固定的場所，只要能夠選舉出一定數(shù)量的代表參與議事，它便能發(fā)揮作用，當然，這并不意味著代表們?yōu)檫_成一致所需支付的交際成本可以被忽略。

四、緊急狀態(tài)制度的規(guī)范基礎(chǔ)

如果排除對國家機構(gòu)威脅的直觀感受，關(guān)涉國家安全的“國家生命”究竟所指為何？英國啟蒙思想家洛克曾說過，“每個國家還有另一種權(quán)力，可以稱之為自然的權(quán)力，因為它與加入社會以前人人基于自然所享有的權(quán)利相當”。^［28］在洛克看來，國家首先要保衛(wèi)自己不受任何團體的攻擊和謀害以實現(xiàn)自我保存，這也是保護人們的生命、自由和財產(chǎn)的前提和基礎(chǔ)。因而，從自然法的角度去思考，可以將政府在緊急狀態(tài)下的危機處置視為國家為了生存而享有的一種自然權(quán)利。而且，重要的不是洛克的結(jié)論，而是他得出結(jié)論的過程提醒我們，在探究緊急狀態(tài)概念時，不應(yīng)忽略生命（life）本身所蘊含的規(guī)范意義。

（一）生命規(guī)范的核心意蘊

有趣的是，在ECHR及ICCPR出臺之前，各國緊急狀態(tài)制度中完全沒有“國家生命”或與之類似的規(guī)范表達，應(yīng)該說這是國際法基于人權(quán)保障目的的一個偉大發(fā)明。或許正是經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)之后的滿目瘡痍，人們有感于生命的無常與脆弱，在緊急狀態(tài)中切身體會到了生存的艱辛與苦難，在戰(zhàn)后政治、社會、生活秩序的重建中，各國都不約而同地發(fā)出了對生命的追問，人權(quán)保障因此成為與國家安全同等重要的價值選擇。在緊急狀態(tài)制度構(gòu)建中，為了真實有效地平衡國家安全與人權(quán)保障，顯然需要有對其規(guī)范基礎(chǔ)的超越歷史的新關(guān)切與發(fā)現(xiàn)。

充滿艱辛與苦難的人類生存史召喚人們回歸生命的本源。因為緊急狀態(tài)制度的規(guī)范基礎(chǔ)就蘊含在生命存在本身之中，正如死亡是所有生命體的內(nèi)在規(guī)定性一樣。生存與死亡的苦難催生了人類最原始的規(guī)范意識，東西方的哲人們也早就從生存苦難中提煉出了各自的“生命規(guī)范”理論。譬如，中國有“文王演易”，借助卦辭和爻辭，以示天道而曉人事的吉兇禍福；古希臘則有赫西俄德，通過比較自然秩序與人類理性世界之規(guī)則，認為法律是建立在公平基礎(chǔ)之上的治安秩序，它迫使人們戒除暴力，將爭議提交仲裁。^［29］規(guī)范既可以通過推演“易理”的方式獲得，也能夠經(jīng)由神話和宗教的啟示而洞悉，但無論如何，人要想生存下去，就必須遵循最基本的生命規(guī)范，因為一切苦難歸根結(jié)底皆源于背離和破壞生命規(guī)范。作為人類生存信念的形而上表達，“生命規(guī)范”既是對基于經(jīng)驗性觀察的生存事實的結(jié)構(gòu)性描述，也是對偶然性命運之神秘主義的理智突破和降解。

“生命規(guī)范”之所以能夠成為緊急狀態(tài)制度的規(guī)范基礎(chǔ)，是因為它本身作為規(guī)范凸顯了生命體自身的理性判斷和行動抉擇。只有人這個有限生命的存在者才需要選擇，永生無所謂選擇，也就不需要生存規(guī)范。只有生命的概念才使得一切價值概念成為可能，也只有人生才將價值的抉擇變成歷史性的現(xiàn)實。無論是倫理規(guī)范還是法律規(guī)范，其必然性和高貴性都在于對“生命至上”價值的追求與踐行。

人的生命價值與生存目標首先就是維持自身的存在。生存便是人在作出理性判斷和價值抉擇之后的行動，行動就需要規(guī)范，“生命規(guī)范”便是一切社會規(guī)范創(chuàng)設(shè)的底層邏輯。因為生命體的存在是有條件的，即便是沒有明顯壽命限制的細菌，也有在條件艱苦時不繁殖、不分裂的本能行為。為了生存而利用資源和適應(yīng)環(huán)境的行動催生出更為復(fù)雜的法律規(guī)范系統(tǒng)，但法律規(guī)范的出現(xiàn)并不是對生命規(guī)范的背離，恰恰相反，二者在人類歷史的早期階段是高度吻合的，主要體現(xiàn)為法律與倫理、宗教的合一。在此意義上，所謂國家生命，是指生命規(guī)范與法律規(guī)范融為一體的有序化生存狀態(tài)。

（二）生命規(guī)范與國家理性的學(xué)理辯證

從歷史發(fā)展來看，隨著哲學(xué)與宗教相分離，通過理性主義去探究法律秩序的正義基礎(chǔ)，生命規(guī)范逐步變得隱而不彰了。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)為我們展現(xiàn)了生命規(guī)范逐步變得隱而不彰這一過程的最初形態(tài)。盡管他們視城邦（國家）為具有生命目的的倫理共同體，“生命規(guī)范”仍明顯地貫穿于其政治哲學(xué)思考之中，但他們又認為城邦（國家）本質(zhì)上是一個培育完美人性的教育機構(gòu)。尤其是亞里士多德，在檢討柏拉圖“哲人王”理念的基礎(chǔ)上，以法律為純粹理性的規(guī)范表達，強調(diào)唯有法律才能引導(dǎo)人們從家庭走向城邦（國家），從而實現(xiàn)人的“至善”德性。其后的斯多葛學(xué)派跟隨亞里士多德的思想進路，堅信理性是法律和正義的基礎(chǔ)，提出應(yīng)在自然理性的指引下，建立一個和諧共處的超越小城邦的世界國家，成了羅馬人走出城邦而開疆拓土的哲學(xué)先導(dǎo)。斯多葛學(xué)派至少從自然理性的角度，為羅馬共和國時期的獨裁官制度提供了正當性理由，因為在他們看來，如果不能實現(xiàn)理性，人就會墮落為野獸，而保衛(wèi)羅馬免受蠻族的入侵、維護正常的法律秩序，就是保衛(wèi)人為實現(xiàn)理性而必須完成的共同事業(yè)。顯然，國家只是被視為人實現(xiàn)理性所必需的媒介與場所，其本身的“生命規(guī)范”意義未能被明確關(guān)注。

當羅馬帝國面臨蠻族入侵而最終覆滅之后，基督教思想家們將羅馬帝國的輝煌轉(zhuǎn)移到了上帝之國，篤信只有在上帝之國，所有被玷污了的人類本性才能恢復(fù)到至真至誠至美的境界。從某種意義上說，中世紀的歐洲儼然就是一個基于共同基督教信仰的“分成若干國家的共同體”。^［30］但遍布歐洲的世俗政權(quán)也讓基督教思想家們極為懊惱，因為世俗國家、政府、法律、財產(chǎn)都是罪惡的產(chǎn)物，而保護永恒法的教會，理應(yīng)干預(yù)這些罪惡的制度，使之成為維護人間和平的有益工具。^［31］盡管國家不被基督教思想家視為一種生命形式，但它作為上帝的奴仆，卻又仿佛有了呼吸，就像奴隸是會說話的工具一樣，應(yīng)當接受上帝（教會）的意志；誰才是上帝最忠實的奴仆，則應(yīng)由教會來裁決。因此，任何凸顯自身權(quán)威的緊急狀態(tài)制度，都不應(yīng)當為世俗國家所創(chuàng)制和保留。

自1500年開始，歐洲進入精神秩序與世俗秩序同時迎來深刻變革的歷史時期。^［32］與此相應(yīng)的古典自然法學(xué)，雖然接受了亞里士多德以及經(jīng)院主義的自然法傳統(tǒng)，但并不熱衷于去建立一個世界國家，而是致力于破除對上帝的迷信，不再將神法凌駕于世間萬物之上，在自托馬斯·阿奎那以來區(qū)分神法與人法的前提下，將自然法的基礎(chǔ)或來源設(shè)定為理性，擴大理性的適用空間，強調(diào)法律規(guī)范秩序的構(gòu)建，必須基于對人類社會理性分析的結(jié)果而展開。但理性本質(zhì)上不過是人的一種認知能力，未必絕對可靠，基于自然人性論的古典自然法學(xué)因此而特別注重經(jīng)驗論和因果論的實證主義考察。

其中，以馬基雅維利為代表的“國家理性”學(xué)說，影響尤為重大。他基于理性主義和個人主義認為，國家擁有至高無上的權(quán)力，無論是國民還是社會規(guī)范，都應(yīng)當服從于國家管理的政治需要，都可被作為工具而加以使用。國家理性意即對統(tǒng)治者及其政治行為提出具體的規(guī)范性要求，以提升其統(tǒng)治行為的理性程度：一個理性的統(tǒng)治者應(yīng)當冷靜地憑智慧而非激情去行事，應(yīng)懂得節(jié)制，尤其要節(jié)制自己的權(quán)勢欲，因為權(quán)勢欲時常是盲目且無邊際的，若不加以節(jié)制就會因過度而導(dǎo)致權(quán)勢的喪失。國家的政治行為，應(yīng)當是追求利益而非榮譽，且應(yīng)當追求真實的、長遠甚至永恒的利益，而非追求想象的、虛假的、暫時的利益。在國與國的交往中，同樣要著眼于實利而非威望，摒棄激情的、野蠻的外交，并尋求國家政策的可預(yù)見性。正如德國學(xué)者邁內(nèi)克所言：“‘國家理性是民族行為的基本原理，國家的首要運動法則。它告訴政治家必須做什么來維持國家的健康和力量?！?sup>［33］

國家理性學(xué)說與主權(quán)論一道，為歐洲新興民族國家反對封建主義及天主教會提供了有力的思想武器?！皣依硇浴睌P棄了對統(tǒng)治者“道德理性”的要求，傳達了傳統(tǒng)王國向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)變的法律規(guī)范化信息。但它最初也為專制君主踐踏正義和道德良知的行為提供了“合法”空間，正如維羅里所論評的那樣，“公民理性”和“國家理性”雖然都冠以“理性”之名，但二者有著實質(zhì)性區(qū)別：前者的核心內(nèi)涵指向“道德理性”，是一種基于善惡之評判而制定道德律令的實踐理性，人們依據(jù)“正義”原則而結(jié)成倫理共同體，追求“至善”的生活目的，重在生命價值和意義的表達；后者則是一種“工具理性”，展現(xiàn)了人為達目的而選擇最佳手段的算計能力，其核心在于“功利”，為求利甚至可以不擇手段，它在權(quán)力架構(gòu)中被使用，僅僅屬于技術(shù)規(guī)范領(lǐng)域。^［34］

也就是說，“國家理性”在歐洲大陸意味著生命規(guī)范與法律規(guī)范在認知上的徹底分離，國家不再只是個體為實現(xiàn)理性所構(gòu)建的政治場域，相反，個體成為國家理性分析和規(guī)制的對象。正如?？略谔接懮鼨?quán)力時所說，國家為了生存，將人口問題作為治理技術(shù)中的關(guān)鍵要素，“人”因而不再具有自身的目的和價值，成了國家獲取權(quán)勢的手段和資源，成為被編碼、被規(guī)制、被秩序化的對象和目標；^［35］國家統(tǒng)治者再也無法約束自身最原始的權(quán)勢沖動，而是背離“國家理性”致使人類文明秩序開始崩潰，直至兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，讓人類生活陷入空前的野蠻狀態(tài)之中。

正是在國家理性的功利計算下，歐洲緊急狀態(tài)制度演變?yōu)樽顬闃O端的戒嚴制度，代表國家主權(quán)的君主也從最初反抗教會和封建主義的斗士，異化為窮奢極欲、擁兵黷武的惡魔。對此，古典自然法學(xué)一直試圖去調(diào)和國家理性與道德理性之間的沖突。例如，在英國斯圖亞特王朝時期，針對國王借口緊急權(quán)力的需要而建立起來的一般化特權(quán)理論，1628年的《權(quán)利請愿書》就對國王的這項特權(quán)予以限制，明確規(guī)定了不得依據(jù)戒嚴令而隨意逮捕公民。^［36］法國在1848年公布的戒嚴法中，也著重強調(diào)了人民由憲法所獲得的基本權(quán)利，尤其是自由權(quán)，不能因宣布圍城狀態(tài)而當然地被剝奪，凡是涉及對人民權(quán)利的限制或剝奪，必須由法律特別加以規(guī)定，這一立法精神在此后的1878年戒嚴法中繼續(xù)得以保留。^［37］盡管如此，相較于北美新大陸，歐洲的“國家理性”仍長期占據(jù)支配地位。

（三）生命規(guī)范對國家生命形象的重塑

生命規(guī)范與法律規(guī)范在事實上不可能真正分離。就在“國家理性”說大行其道的同時，民族國家概念也出現(xiàn)了人格化的跡象，隨著民族意識的覺醒，土地及其承載的文化開始被抽象化，成為一個個獨立的生命符號。早在16世紀，神圣羅馬帝國的一些低地國家爆發(fā)了獨立運動，出現(xiàn)了最初的民族精神擬人化——1617年的“比利時雄獅”。^［38］這之后，伴隨著民族主義運動的蓬勃開展，歐洲各地涌現(xiàn)出一大批女神式的“祖國母親”，其中最具影響力的就是法國大革命中誕生的瑪麗安娜，她以自由的寓意而聲名遠播。在歐仁·德拉克羅瓦所創(chuàng)作的油畫《自由引導(dǎo)人民》中，瑪麗安娜居于畫面中心，手持三色旗號召人們將革命進行到底。狄德羅在1765年編纂的《百科全書》中，將“祖國”一詞解釋為“每一個人的第一個母親”。這種認識當然與歐洲一直以來的圣母崇拜以及女神情節(jié)有關(guān)，正如法國學(xué)者吉爾·德拉諾瓦所說，歐洲盛行的“為民族或祖國獻身、犧牲”之類的理念，只有在濃郁的宗教背景下才能得到理解。^［39］而尤為重要的是，母親的形象最為直觀地傳達了生命的蘊意，母親因為其美麗與強大，被賦予了“拯救生命”的神圣使命。將國家比作母親顯然不是專制君主的專利，相反，只有當人民基于普遍的民族認同，且在反對專制統(tǒng)治的政治運動中，“祖國母親”的形象才可能被廣泛接受。

“祖國母親”所象征的自由、勇敢、博愛、智慧等美好品德，在升華為民族精神而成為國家與人民之間情感紐帶的同時，也是對馬基雅維利式的“國家理性”之批判，具有連接生命與法律的規(guī)范性意義。譬如，盧梭將祖國比喻為母親且特別強調(diào)公民的自由，“祖國應(yīng)成為所有公民的共同母親。公民在國家中所享有的福利應(yīng)使國家變得更為尊貴。政府應(yīng)向公共職能機構(gòu)讓與足夠多的權(quán)力，使他們有家的感覺。在他們眼中，法律也不應(yīng)只是公共自由的保障”。^［40］“共同的母親，共同的自由”乃是盧梭的愛國主義原則，他設(shè)想公民和國家之間應(yīng)當保持一種對等的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。盧梭的這一設(shè)想打破了以往以“國家理性”為導(dǎo)向的自然法主張，同時也極大地挑戰(zhàn)了“義務(wù)本位”的傳統(tǒng)法律規(guī)范構(gòu)建模式。在歐洲君主專制秩序中，統(tǒng)治者基于“國家理性”的緣故，往往更加強調(diào)公民的義務(wù)，而疏于對公民權(quán)利的保障，甚至人民只有義務(wù)的承擔卻無權(quán)利的享有，尤其是在緊急狀態(tài)中，這種權(quán)利與義務(wù)的失衡被進一步放大，人民不但沒有權(quán)利而且還要承擔比以往更多的義務(wù)。

由此我們可以清晰地觀察到，作為法律秩序底層邏輯的“生命規(guī)范”，對“國家生命”的塑造發(fā)揮著極為重要的作用，盡管有時它并非以某種直觀的形式來呈現(xiàn)。如果說生命規(guī)范不是神秘的幻想，而是生命過程中經(jīng)驗的積累和理性的選擇，那么，國家生命與個體生命其實享有相同的邏輯，即個體生命必須經(jīng)由選擇而成為人，讓自己的生命具有價值，國家生命也必須通過選擇以確保自身的獨立，從而去踐行其崇高使命，如同個體必須通過選擇學(xué)會維持生命，并發(fā)現(xiàn)生命所需的價值以實踐其美德，國家也必須在對外交往中作出選擇，在保衛(wèi)領(lǐng)土和人民的同時，兌現(xiàn)對人民的承諾以捍衛(wèi)正義與自由。這其實就是緊急狀態(tài)制度中凸顯“國家生命”的核心價值所在，為保護國家安全而克減人權(quán)，其正當性基礎(chǔ)在于生命規(guī)范的永恒存在。而在當代社會，維護個體生存之合法性的來源往往被規(guī)定在一個國家的憲法之中，緊急狀態(tài)制度普遍強調(diào)緊急權(quán)力應(yīng)當受到憲法和法律的約束，緊急措施的實施旨在維護該國既定的憲法秩序，并以保障人權(quán)為其重要目標。^［41］

因此，所謂國家安全是指國家生命沒有危險，即使遭遇危險亦能受到保護而不被傷害的一種狀態(tài)。從“國家生命”話語得以塑造的歷史來看，它所指向的對象，并非抽象化的國家，而是國家的人口、領(lǐng)土完整和政治獨立，人口或者說一國之人民毫無疑問居于首要地位。只有人民才能賦予國家以生命的形式和價值，國家唯有通過有效地保障人民的生活秩序、安全和幸福，才能贏得自身存在的生命價值。

五、緊急狀態(tài)制度的實踐理性省思

雅斯貝斯說過，“人類的歷史進化，就是精神性和技能性的遺傳內(nèi)容的展現(xiàn)”，而且，“歷史進程是人類有意識地接受過去，并在此基礎(chǔ)上加以改建擴建的過程”。^［42］這一頗富生命色彩的判斷，實質(zhì)上揭示了人類歷史演進本身所具有的規(guī)范性意義。

（一）前現(xiàn)代社會緊急狀態(tài)制度之特質(zhì)

人性在史前的形成過程中，奠定了生命規(guī)范的秩序根基，其基本結(jié)構(gòu)具有自然的沖動和自我保存的特性，歷史進程將其傳遞、轉(zhuǎn)化并積淀為理性意識和自由意志。最初的成就體現(xiàn)為人類共同體生活由部落向國家政治形態(tài)的轉(zhuǎn)變，這也導(dǎo)致了戰(zhàn)爭規(guī)模的急劇擴大，甚至是滅國之戰(zhàn)的出現(xiàn)，也就是說，緊急狀態(tài)催生了人類政治文明和政治哲學(xué)的誕生。

古希臘的亞里士多德和中國先秦的法家可謂典型代表，他們更加務(wù)實且理智地關(guān)注人的生存與制度秩序的關(guān)聯(lián)，都崇尚規(guī)范治理，強調(diào)法律的統(tǒng)一適用與權(quán)威，都理智地設(shè)想通過法律引導(dǎo)個體走向國家的政治生活。不同的是，亞里士多德基于人性的自然性論證城邦秩序，是為了實現(xiàn)人的實踐理性之“至善”目的，法家則依據(jù)人的自然欲求而論證“信賞必罰”之嚴刑峻法的必要性，讓所有人都成了君主專制追求“富國強兵”的工具。法家式的“國家理性”宣示了以法律為代表的社會規(guī)范暴力化的趨向，即權(quán)力者為實現(xiàn)政治目標可以“合法”地使用暴力。不過，當王權(quán)與教權(quán)的爭奪進入白熱化之后，歐洲的封建君主們也紛紛加入暴力化集權(quán)的隊伍，同樣使得整個社會的法律與刑罰愈益殘酷。又如雅斯貝斯所說，“這些圖像是我們自己激發(fā)、啟迪和推進自我意識的實例。這種自我意識包含了在經(jīng)驗上必然發(fā)生的東西，其真實性需要認識，它不可分解地與自由聯(lián)系在一起，自由使我們所見到的圖像獲得了吸引力或排斥力”。^［43］

在前現(xiàn)代社會，隱藏在“國家理性”背后的君主專斷意志，最典型地體現(xiàn)為緊急狀態(tài)制度的暴力化法律。以絕對君權(quán)代表公共政治，實際是消滅公共政治以實現(xiàn)權(quán)力欲的集中，成就國家在緊急狀態(tài)下的純粹暴力化秩序，它排斥任何意義上的個體生存之自然目的的追求。這一實踐，因各國歷史與現(xiàn)實條件的差異，所產(chǎn)生的效果是不同的。譬如，歷史上歐洲的君主集權(quán)，不論是深度還是廣度均不及古代中國，君主主權(quán)時常會受到各種政治勢力的掣肘，使得其緊急狀態(tài)制度自誕生之日起，就被認為是一種法定的臨時性措施，有著嚴格的時間和實施手段上的限制。在古代中國，雖然歷朝歷代皆有實施戒嚴的記載，但它從來就不是一項正式的法律制度，更無任何規(guī)范限制可言。如何實現(xiàn)并強化君主集權(quán)，乃是禮法規(guī)范體系構(gòu)建的永恒主題，諸如“存天理、滅人欲”的社會規(guī)范語言，其實是在試圖屏蔽生命規(guī)范的存在空間。不過，人性畢竟基于人類的一致性，經(jīng)驗歷史的繁復(fù)不可能顛覆人類命運的共同性信念。

（二）現(xiàn)代國家治理與緊急狀態(tài)制度的價值抉擇

充分融貫人類命運之共同性信念的現(xiàn)代文明秩序，在其發(fā)展過程中仍然充滿矛盾或危機，尤其是伴隨著資本主義大規(guī)模的殖民侵略與擴張，全球性危機日益嚴重，乃至于引發(fā)了第一次世界大戰(zhàn)和其后的“大蕭條”經(jīng)濟危機，以及第二次世界大戰(zhàn)。在此背景下，本雅明與施米特再度開啟了有關(guān)緊急狀態(tài)制度的學(xué)理之爭。前者在《暴力批判論》中深刻揭示了法律的暴力性與正義性之間的背離，指出緊急狀態(tài)與常規(guī)狀態(tài)并無本質(zhì)區(qū)別，緊急狀態(tài)是主權(quán)者憑借其特殊地位與超越性力量施加的一種絕對壓迫；要扭轉(zhuǎn)這種局面，就需要破除統(tǒng)治階級對于緊急狀態(tài)中暴力的絕對壟斷，因為“正義的目的可以通過正當手段來實現(xiàn)，正當?shù)氖侄蝿t可用于正義的目的”，^［44］對暴力的壟斷很可能導(dǎo)致目的與手段的失衡與錯位。后者則在《政治的神學(xué)》中試圖借用緊急狀態(tài)證成其主權(quán)學(xué)說的真理性，以實現(xiàn)法律與暴力之間的結(jié)合，進而將緊急狀態(tài)視為主權(quán)意志真實存在和實現(xiàn)的標志，為主權(quán)者運用權(quán)力制造法律懸置的空間提供了正當化論證。施米特的主權(quán)理論針對性極強地回應(yīng)了本雅明的“暴力批判”，建構(gòu)起一個“既非制定、亦非保存，而是懸置法的力量”的主權(quán)者暴力化形象。^［45］這場爭論引發(fā)了個體生存與國家政治之關(guān)系的生命政治學(xué)思考。

?？码m然沒有專門針對緊急狀態(tài)制度進行討論，但權(quán)力問題卻是其生命政治學(xué)關(guān)注的中心。生命政治作為一種新的權(quán)力技術(shù)，使用不同于傳統(tǒng)的治理工具，在不同的層次和規(guī)模上“作用于生命”。在福柯看來，所有針對精神病、性、生育施加影響的政治權(quán)力，都是對生命權(quán)力設(shè)限的一種規(guī)訓(xùn)機制，生命政治借助對整個人口施加控制的裝置，達到對生命進行操縱的目的。^［46］阿甘本深受?？律握摰膯⒌?，洞見到生存于緊急狀態(tài)下的人們有可能淪落為“赤裸的生命”，因為“在暴力與法、生命與規(guī)范之間，不存在任何實質(zhì)的結(jié)合”。^［47］譬如，“9·11”事件之后，美國憑借其優(yōu)勢地位實現(xiàn)了對生命控制的最大化，利用民眾的恐懼心理與一系列看似民主的手段，創(chuàng)造出了一種凌駕于國際法之上的緊急狀態(tài)，使眾多生命事實上陷入某種無從界定和把握的模糊而尷尬的境地。^［48］

因此，與前現(xiàn)代相比較，現(xiàn)代緊急狀態(tài)制度面臨著更為嚴峻的理性考量和價值抉擇。尤其值得人們注意的是，例外與常態(tài)、戰(zhàn)爭與和平的邊界，在當今世界已經(jīng)變得愈益模糊，幾乎所有資本主義民主國家都在利用緊急狀態(tài)，以實現(xiàn)行政命令效用的最大化，并盡可能地將其轉(zhuǎn)化為一種日常性或長期性的治理方式，構(gòu)建起一種隱形的新型極權(quán)主義。這就意味著，無論是對緊急狀態(tài)事實的經(jīng)驗評估，還是對緊急狀態(tài)真理性的規(guī)范評判，都有可能成為主權(quán)者的一種自我言說，因此也可能變得極其任意和難以協(xié)調(diào)。對此，阿甘本毫不含糊地將緊急狀態(tài)歸為某種刻意制造或被扭曲后的政治手段，這反映出隱藏在當代西方政治秩序中的普遍信任危機。

民眾對主權(quán)者的不信任，最顯著的危害就是法治秩序的權(quán)威性大打折扣，并導(dǎo)致整個社會出現(xiàn)間歇性失序。在緊急狀態(tài)下，權(quán)力的運行雖然制造了法律懸置的空間，但并不意味著完全失序，由于法的位置被主權(quán)者的命令所取代，法律雖已懸置，卻仍能通過各種方式制造出法律秩序在場的虛假證明。^［49］問題在于，主權(quán)者可以借助各種手段對法律進行有利于自己的修改和規(guī)避，法律形式對行政命令的約束必然被弱化，其主要在虛擬法律的基礎(chǔ)上運行。民主法治秩序一旦失去了法律規(guī)范的系統(tǒng)性保障，法的暴力性作為司法中的威懾與懲戒手段，就會被肆意擴張至生活世界的各個層面，成為主權(quán)者運用權(quán)力對生命進行處置，以清除緊急狀態(tài)下各種障礙的不二選擇。個體面對這種暴力威脅，在違心接受或被規(guī)訓(xùn)的同時，其生存問題也就不再與規(guī)范的真理意識相關(guān)，實踐價值也趨向非理性選擇。

國際法之所以在界定緊急狀態(tài)時采用“國家生命”概念，其根本原因就在于，當代人類生活相較于過去面臨著更為嚴重的生存的規(guī)范化危機：一方面，隨著新興國家的不斷涌現(xiàn)，國際秩序因為民族文化和意識形態(tài)的多元化而日益復(fù)雜，讓世界不斷陷入各種形式的價值紛爭和對抗之中；另一方面，科學(xué)與技術(shù)突飛猛進、日新月異地發(fā)展，高科技的武器裝備不斷得以改良并快速生產(chǎn)，使得戰(zhàn)爭與殺戮變得更加高效與殘酷。盡管二戰(zhàn)后大國之間的戰(zhàn)爭有所收斂，國家間的競爭已普遍轉(zhuǎn)向意識形態(tài)、商業(yè)貿(mào)易、尖端技術(shù)、生態(tài)資源等多個領(lǐng)域，但全球局部性戰(zhàn)爭與民族沖突仍然時有發(fā)生，尤其是恐怖主義活動、種族歧視以及政治清洗等侵犯人權(quán)的行為令人觸目驚心。諸如此類的事實狀態(tài)意味著，現(xiàn)代國家治理與國際治理確乎處于前所未有的高風(fēng)險時代。

為有效應(yīng)對高風(fēng)險，將緊急狀態(tài)作為一種統(tǒng)治手段并加以常態(tài)化，盡管會導(dǎo)致法治秩序陷入危機，但如羅爾斯所說，“在許多歷史情況中，一種較小政治自由可能被證明是正當?shù)摹薄Ａ_爾斯對治理理性的重塑并沒有將緊急狀態(tài)作為重要變量加以考察，他通過“無知之幕”的論證程序，確立了基于公共理性選擇的公平正義原則，以實現(xiàn)對現(xiàn)代國家治理邏輯的改造，進而指出，關(guān)系到較小政治自由的家長式統(tǒng)治原則，“是各方在原初狀態(tài)中會接受的原則，以保護自己在社會中免受自己的理智和意志力的軟弱動搖之害。這樣，他人就被授權(quán)、有時是被要求代表我們來行動，做假如我們是清醒的話就會做的事情；只有當我們不能照管自己的利益時，這種授權(quán)才生效”；不過，“一個人由他人在適當?shù)臅r候來考慮他的處境這個要求絕不是充分的，即使這一處境的真實性經(jīng)得起理性的檢驗”。^［50］這就是說，前現(xiàn)代家長式的緊急狀態(tài)常態(tài)化的治理模式，無論如何都是值得人們高度警惕的。

羅爾斯盡可能地縮減正義觀念中的諸多要素，以促使理性的人們在正義問題上達成“重疊共識”。他始終強調(diào)理性在適用于公共政策時的相互性，即政府或個人為其政治行為提供的理由，需要得到其他公民基于理性的認可，首要前提是社會主體之間的平等，進而每個主體才能要求得到盡可能相同的對待。他實質(zhì)上提倡的是作為國家理性本身的一種組織原則，即要求最小治理理性的“節(jié)儉型治理”。事實上，在緊急狀態(tài)趨于常態(tài)化的背景下，“節(jié)儉型治理”在西方社會獲得了越來越多的關(guān)注和青睞。

而?？碌摹爸R考古學(xué)”則發(fā)現(xiàn)，“節(jié)儉型治理時代從18世紀揭開序幕以來，到現(xiàn)在還沒有成為歷史”。與國家理性相區(qū)別，節(jié)儉型治理“與其說是為了保證國家的武力、財富及支配力的無限制增長，不如說是為了在國家內(nèi)部限制治理權(quán)力的實行”；就其實質(zhì)而言，“它是以維護、充實并完善國家理性為目的被提出的治理原則”，節(jié)儉的問題始終位居對國家治理進行反省的中心位置。^［51］很明顯，國家治理的節(jié)儉性問題與自由主義問題是高度趨同的，在如何平衡國家與個體權(quán)利的問題上，節(jié)儉型治理與緊急狀態(tài)趨于常態(tài)化的治理方式，二者之間存有巨大張力。前者不排斥主權(quán)者基于國家理性而合法地行使權(quán)力，但重心在于對治理主權(quán)的規(guī)范化建構(gòu)，嚴格限制公權(quán)力的行使，因為個體自由和權(quán)利不是既成的或被賦予的，而是需要不斷被激發(fā)和生產(chǎn)出來的；后者的重心則放在國家安全之上，治理本身需要著重權(quán)衡的是個體利益在多大范圍或何種限度之內(nèi)，對整體利益而言是無害的，換言之如果不采取某種“特殊”措施加以處置，自由國家所承受的危險將更大。^［52］

當今世界，雖然伴隨國際法的發(fā)展及其權(quán)威的增強，各國已在一定程度上消減了來自戰(zhàn)爭的外部威脅，但將緊急狀態(tài)作為治理手段，由國家理性向內(nèi)轉(zhuǎn)化為一種治安需求的趨勢卻在加強。為了回應(yīng)這一現(xiàn)實，ECHR在起草時首次引入了克減（derogation）的概念，這與節(jié)儉型治理的精神是一致的，即要求盡可能地減少治理。緊急狀態(tài)下國家權(quán)力免不了對人口、土地、事務(wù)治理的直接介入，但在克減人權(quán)的同時，也應(yīng)盡可能地限縮強制性管控在平衡個體利益與集體利益時的影響力，充分實現(xiàn)市場作為凝聚公共理性和達成規(guī)范共識之場所的價值，最大化地保證私人生活交往的空間，以發(fā)揮為一切社會規(guī)范奠立基礎(chǔ)的生命規(guī)范在人類生活秩序生長和發(fā)展中重要的自治性功能。

六、結(jié)語

綜上所論，伴隨著人類政治秩序和法律秩序的歷史變遷，作為制度事實的規(guī)范性概念，緊急狀態(tài)的語義無論經(jīng)歷怎樣的演化，其本質(zhì)性規(guī)定都必定包含三個方面：其一，必須基于客觀、現(xiàn)實的緊急情況，諸如戰(zhàn)爭、內(nèi)亂、自然災(zāi)害、經(jīng)濟危機、公共衛(wèi)生等事件的真實發(fā)生，且嚴重威脅到國家安全，一國為了保衛(wèi)國家生命而宣布進入緊急狀態(tài)；其二，不管持續(xù)時間的長短，緊急狀態(tài)都是一種突發(fā)性和臨時性狀態(tài)，既不能將長期的源于傳統(tǒng)專制統(tǒng)治的社會高壓等同于緊急狀態(tài)，也不能默許常規(guī)法律秩序在緊急狀態(tài)下沒有任何的變通或完全失效，緊急狀態(tài)的結(jié)束意味著常規(guī)法律秩序的恢復(fù)；其三，緊急狀態(tài)的宣告和執(zhí)行，總有一定的法律依據(jù)和結(jié)構(gòu)性預(yù)案，緊急狀態(tài)下“法律懸置”的空間并非完全失范和失序，仍有規(guī)范的納入和秩序的存在，緊急狀態(tài)不過是一種特殊的政治秩序和社會秩序狀態(tài)。因此，緊急狀態(tài)可以被定義為：在面臨或即將面臨足以威脅國家安全的現(xiàn)實危機時，由法律規(guī)定的超越常規(guī)法律秩序的臨時性秩序狀態(tài)。

誠如維特根斯坦所說，“只要有命名活動，就給定了我們下一步要做的事情”，^［53］正是在制度的創(chuàng)立和踐行中，“緊急狀態(tài)”概念的“意義家族”才不斷地得以發(fā)展和豐富。羅馬共和國元老院宣告終止一切常規(guī)執(zhí)法活動，在緊急狀態(tài)時賦予獨裁官絕對處置權(quán)，在常規(guī)法律被懸置和中止的同時，專政（獨裁）也首次獲得了規(guī)范性意義。中世紀教會法學(xué)家格拉提安提出“必要之事無需法律”的著名論斷，明確地將專政狀態(tài)與法律狀態(tài)對立起來，緊急狀態(tài)作為最典型的“必要狀態(tài)”，因長期保有不可化約的“懸置法律”而仍具“法秩序”的原初形象。^［54］近代君主主權(quán)享有決斷“必要狀態(tài)”的絕對權(quán)力，戒嚴制度成了君主專制意志的極端體現(xiàn)。而基于國家理性的現(xiàn)代緊急狀態(tài)制度，在沿襲傳統(tǒng)的“緊急狀態(tài)”概念之核心內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，自20世紀中葉以來，進一步延伸、擴大了適用的對象和領(lǐng)域，確乎呈現(xiàn)出演化為一種國家治理范式的趨勢，致使行政權(quán)不斷得以強化，而成為與“節(jié)儉型治理”并立且對立的兩極。

無論是從歷史主義視角，還是基于現(xiàn)實主義立場，人們都不難洞見緊急狀態(tài)制度的非個人主義價值取向，國家作為政治共同體之于個體自由和權(quán)利實現(xiàn)的重要性，是不言而喻的。但國家的關(guān)鍵內(nèi)涵不在于權(quán)力的運行，而在于法律權(quán)威的存在，法律才是文明共同體秩序存在的基本標志和根本保障。因此，緊急狀態(tài)下為了國家安全而懸置常規(guī)法律，采取非常措施和手段克減人權(quán)，其“必要”只因為人們共克時艱、盡快恢復(fù)常態(tài)是“必要”的。而國際法基于對國家理性的反思，強調(diào)對國家主權(quán)和人權(quán)的雙重保護原則，將緊急狀態(tài)制度置于現(xiàn)代法治話語體系之中，展示了緊急狀態(tài)下國家與個體之間基于生命規(guī)范本應(yīng)享有的人權(quán)邏輯。生命規(guī)范才是人類一切社會規(guī)范創(chuàng)立和運行的真正的規(guī)范基礎(chǔ)，它召喚現(xiàn)代國家在面臨重大危機時作出體現(xiàn)高超的實踐智慧之法治回應(yīng)。

【Abstract】In the rule of the law discourse， the concept of “the Public Emergency” reflects the normative reality of the public emergency regime while also describing the precarious condition of human existence. Its connotations have gathered into a “family of meanings” over the course of the evolution of the public emergency regime. From the institution of the dictator in the Roman Republic to martial law in modern times， then to the modern public emergency regime， it is indicative of the fact that states of emergency have resulted in the suspension of conventional law due to a serious existential crisis faced by the State. The insights into the normative importance of public emergency as inextricably related to the legal system are provided by rule of law theories that evaluate the establishment of public emergency within the rule of law order. The principle of international law， which emphasizes the dual protection of State sovereignty and human rights， demonstrates the logic of human rights that should have been enjoyed between the State and the individual based on the norms of life during the public emergency. Vital norms are the normative basis on which relevant social norms， including public emergency regimes， are formed and implemented.

【Keywords】public emergency; state sovereignty; human rights; norms of life