劉小濤

在常見的哲學文獻里，（非人）動物是否有道德的爭論往往和另一個討論相聯(lián)系，即動物是否有信念，雖然二者之間的聯(lián)系并不那么顯而易見。如果嚴肅考慮這兩個議題，你會發(fā)現(xiàn)，和其他哲學問題一樣，研究者的意見莫衷一是。有些哲學家的觀點特別寬容，比如休謨，他相信動物和人類的相似行為出于相似的情感和原因。①休謨：《人性論》 （上冊），關文運譯，北京：商務印書館2009 年版，第202 頁。有些哲學家認為，動物可能有信念，也能根據(jù)證據(jù)調整信念，但是，我們一定不能認為動物也有道德，因為道德還要求某些更復雜、高級的心靈能力。②C. M. Korsgaard， “Morality and the Distinctiveness of Human Action”， in Primates and Philosophers: How Morality Evolved， Princeton： Princeton University Press， 2006， p. 114.另一種常見的運思強調“人獸之別”，研究者認為，從進化論的視角看，道德和信念有共同的遠因（ultimate cause），它們或許都是人腦在進化過程中增強之后產(chǎn)生的副產(chǎn)品。因為動物的大腦還缺乏足夠的復雜性，所以，道德和信念都是動物尚不能奢望的事 情。

關于這個問題，近些年，我自己漸漸被一種看起來頗奇異的觀點俘虜了。直截了當?shù)刂v，這一觀點認為，至少部分動物（比如狗或大猩猩）是有道德現(xiàn)象的動物，但是，動物不會有諸如信念這樣的人類獨有的復雜心智狀態(tài)。這種觀點區(qū)別于一些頗有影響力的當代哲學家的看法，然而，支持這種觀點的理由頗為可信，也并不更少可檢驗性（或可批評 性）。

本文的結構如此安排：首先，我陳述自己的主張和核心論證；其次，援引哲學和經(jīng)驗科學方面的理據(jù)為論證的核心前提辯護；再次，分析這個主張可能引起的一些誤解或爭議，并將這一主張和若干競爭觀點進行比較，以期表明我們的觀點確有其可辯護之處；最后簡要總結討 論。

一、核心論證

哲學家的普遍意見認為，一個道德主體要求某種程度的心智能力（mental capacities）①這里的“道德主體”意指其行為可以納入道德考量的對象，對應于英語中的“moral subject”，而不是“moral agent”。本文不介入需要引入“道德能動者”（moral agent）和“道德承受者”（moral patient）這一對區(qū)分的爭論。，比如，能感受到傷害，能作出對其他主體產(chǎn)生傷害或幫助的行為。研究者的分歧主要在于兩個方面：其一，什么樣的道德觀念（以及由此確定的道德主體的范圍）是我們真正需要的？其二，道德所要求的心智能力門檻究竟多高才算恰 當？

在過去的二三十年里，相關的研究文獻增長迅速。一方面，支持動物道德的研究者往往訴諸一個描述性的道德定義和關于動物行為的經(jīng)驗研究，以表明動物行為的經(jīng)驗研究支持動物道德的觀念；通常，他們所采納的道德觀念有反對理性主義道德觀念的特征。另一方面，反對動物道德的研究者，則往往有針對性地提出批評，他們或者認為動物道德的觀念有過分擬人化的危險，或者認為道德所要求的心智能力特別復雜，動物的經(jīng)驗研究并不能表明動物具有道德所要求的心智能 力。

要打破這一僵持的局面，我相信，有一個相對安全的初步判斷可以作為論證的起點，即道德主體要求一定程度的心智能力，但不要求過分復雜的心智能 力。

對人類來說，這一點沒有太大疑問。平頭百姓的日常行止，倘若有道德后果，均要接受道德考量；很少有人會嚴肅地認為道德只是心有九竅的圣賢或哲人的事情。一般地講，我們需要將道德現(xiàn)象和道德哲學（或道德理論）區(qū)分開來。在人類文明早期，哪怕還沒有各種運思精巧、概念關系復雜的道德理論，道德上的善惡也是真實存在的事情。與道德現(xiàn)象對比，各種道德理論的出現(xiàn)晚近許多。它們都是頭腦聰慧的哲人努力探索道德現(xiàn)象所獲得的較為系統(tǒng)化的認知結 果。

假定這一起點毋庸置疑，那么，一個很自然的問題是：非人動物是否具備成為道德主體所要求的心智能力？以及，道德主體是否要求能夠有信念這種心理狀態(tài)和形成信念的心智能 力？

按照我的意見，這兩個問題可以由如下哲學論證來給出答案，它也構成本文想嘗試辯護的核心論 證：

（1） 道德要求主體滿足一些生理—心理條件，但不要求主體滿足特別高的生理—心理條件。

（2） 在正常情況下，對物種S 而言，如果其成員能感受到彼此的苦樂，并且能作出傷害或幫助成員的行為，那么S 的成員有道德；

（3） 有些（非人）動物能感受到彼此的苦樂，并且能作出傷害或幫助成員的行為；

（4） 因此，有些動物有道德。

（5） 動物一般性地不具有信念這種人類特有的復雜心理狀態(tài)，即動物沒有信念。

因此，

（6） 形成信念的能力不是道德主體需要滿足的生理—心理條件。

因此，

（7） 有些動物有道德，但沒有信念。

在效果上，這個論證相當于說，至少某些非人動物具有成為道德主體的心智能力，因為它們能感受到痛苦和快樂，具有體驗和道德相關的情感（如憐憫和共情）的能力，也能夠作出傷害或幫助同類成員甚至跨物種成員的行為。不過，成為道德主體并不要求具有極其復雜的心理狀態(tài)和心智能力，特別是不需要具有信念這種復雜的人類心理狀態(tài)和形成信念的心智能 力。

很顯然，這個論證的結論（7）由前提中的（4）和（5）合取得來。因此，論證的要害在于三個關鍵性的前提：其一，（非人）動物是否能感受到彼此的苦樂？又能否作出幫助或傷害的行為？其二，感受到苦樂的感受性條件和作出幫助或傷害的行為，是不是成為道德主體的充分條件？其三，動物何以沒有信念？我們從論證負擔似乎較輕些的任務開始討 論。

二、動物道德的可能性

不管是日常觀念，還是較專業(yè)的學術文獻，人們的主流意見都認為：道德是人類獨有的特征，動物沒有道德可言；在動物和人類的關系中，動物可以被人們以道德或不道德的方式來對待，但它們不能主動地作出有道德意義的行 為。

過去的二三十年里，情形慢慢有些改變。有些科學家的卓越貢獻，比如簡·古道爾和弗朗斯·德瓦爾的工作，慢慢地沖擊著人們一些相對老派的觀念。古道爾讓人們相信“使用工具”不是將人和動物區(qū)分開來的特征，因為黑猩猩族群顯然掌握了利用樹枝來“釣”白蟻的技能；德瓦爾有力地表明，共情、互惠等道德的核心支柱也是我們從動物近親那里繼承下來的特征。①參見弗朗斯·德瓦爾：《靈長目與哲學家：道德是怎樣演化出來的》，趙芊里譯，上海：上?？萍冀逃霭嫔?013 年版。近些年，關于社會性動物的互惠、利他、合作行為，以及共情（empathy）和同情（sympathy）等情感反應的研究越來越多。有些認知行為學家，還利用豐富的動物行為證據(jù)，認真地為一種物種相對主義的動物道德觀念作了辯護。②參見馬克·貝科夫、杰茜卡·皮爾斯：《野獸正義：動物的道德生活》，劉小濤譯，上海：上?？萍冀逃霭嫔?022 年版。

除了科學家的工作以外，也有些哲學家嘗試為動物道德提供哲學論證。③比如，基于弗雷格的一個評論，柯林·麥金發(fā)展了一個有趣的哲學論證。參見C. McGinn， “Animal Minds， Animal Morality”， Social Research， Vol. 62， No. 3， 1995， in The Company of Animals， （Fall 1995），pp. 731—747。另一個得到細致發(fā)展的論證特別強調動物有出于道德動機的行動，參見M. Rowlands， Can Animals Be Moral?， Oxford： Oxford University Press， 2012， pp. 41—50。雖然這些論證所依賴的理據(jù)不完全一樣，但趨向于一個頗為一致的結論，即至少有些動物也是道德主體（moral subject）。

以歷史的眼光看，在如何看待動物的議題上，西方近代的思想觀念深受來自笛卡爾—康德式的理性主義哲學影響。在《談談方法》一書里，笛卡爾明確地宣稱動物沒有意識，并將動物和“制作精良的機器”同等看待。他聲稱，能夠用語言表達思想和具有可以應用于一切場合的理性，這是人和機器的區(qū)別?！岸遥揽窟@兩條標準我們還可以認識人跟禽獸的區(qū)別?！雹艿芽枺骸墩務劮椒ā罚跆珣c譯，北京：商務印書館2013 年版，第44—45 頁。這種高揚人類理性能力的態(tài)度在康德的哲學作品里達到頂峰。按照對康德哲學的通常理解，道德是只有理性的、自由的主體才能擁有的特征，它乃是出于理性主體的自律，是理性能力在實踐領域的運用的結果。這種理性能力的自律使得道德主體能克服或駕馭人也具有的某些動物性，包括那些非理性的傾向、偏好、情感、欲望，因而讓人區(qū)別于動物。⑤參見康德：《康德著作全集》 （第四卷），李秋零主編，北京：中國人民大學出版社2010 年版。

幾乎與之同期，一些經(jīng)驗主義哲學家發(fā)出了抗議這種理性主義道德觀念的聲音。最為人熟知的一個代表，是蘇格蘭哲學家休謨。根據(jù)休謨在《人性論》里闡發(fā)的見解，道德根植于情感，而不是理性。而且，休謨進一步斷言，動物和人可以經(jīng)驗到一樣的情感，像驕傲、謙卑、愛、恨、恐懼、憤怒、勇敢等情感是人和動物共有的；簡言之，“畜類感到彼此的苦樂”①休謨：《人性論》 （下冊），關文運譯，北京：商務印書館2009 年版，第436 頁。，“畜類也和人類一樣賦有思想和理性”②同上書，第201 頁。。因此，“凡有感覺、欲望和意志的動物，也就是每一個動物，必然都有我們所贊美和責備于人類的一切的那些德和惡”③同上書，第508 頁。。

動物和人有些同樣的情感和行為，這個判斷也獲得達爾文的贊成（雖然達爾文對于動物道德頗有疑慮）。他認為，不管是類人猿，還是原始人類，要成為社會性的，“就必須已經(jīng)獲得那些驅使動物經(jīng)營群居生活的同樣的本能情感”。這些情感，使得它們離開伙伴時會不安，對伙伴有某種程度的愛，彼此忠實，相互幫助，能理解同伙的贊揚或譴責。因此，他毫不吝惜把和社會性相關的一些本能情感歸屬給一些哺乳動物——“看起來，甚至狗也能理解鼓勵、贊賞和譴責”。④C. Darwin， The Descent of Man， and Selection in Relation to Sex， Princeton： Princeton University Press， 1982［1871］， p. 164.除此之外，他還特別強調動物的社會本能和人類道德之間的聯(lián)系，認為我們的道德感或良心就“起源于社會本能”。比如，他寫道：“不論是什么動物，只要天生具有鮮明的社會本能……那么它們的智力一旦發(fā)展到和人一樣高，或者將近這么高的程度，就必然會發(fā)展出道德感與良心。”⑤Ibid.， pp. 71—72.

可以認為，“感到彼此的苦樂”和“賦有思想和理性”標示著兩種不同程度的心智能力。達爾文以及當代的研究者，都頗懷疑后者，但不懷疑前者?！靶箢惸芨械奖舜说目鄻贰保@個休謨式的見解在相當程度上是一個常識性的判斷，當代支持動物道德的哲學論證也大多奠基于這個判斷。要特別提醒的是，這個判斷不宜理解成一個形如“所有的動物都能感到彼此的苦樂”的全稱命題，而只是一個形如“有些動物能夠感到彼此的苦樂”的存在概括命題。這種較弱的解讀，允許我們可以承認一條蚯蚓大概不能感到另一條蚯蚓的苦樂，但同時斷言自家聰明的狗可以感受到另一條狗的苦 樂。

20 世紀早期，在行為主義盛行的時候，科學家們拒絕用疼痛、欲望、目的之類的心智術語來解釋和描述動物的行為。隨著關于動物疼痛的經(jīng)驗研究文獻的迅速增長⑥B. E. Rollin， “Animal Mind： Science， Philosophy， and Ethics”， in The Journal of Ethics， Vol. 11， No. 3，2007， pp. 253—273.，拒絕承認動物的疼痛和意識已經(jīng)成為不明智的表現(xiàn)。至于意識或感受能力在動物世界的分布問題，或許只能留待未來經(jīng)驗科學的進展來予以回答。⑦對這個問題的新近討論，參見王球：《動物意識的分布問題》，載《哲學研究》2022年第9期，第97—106頁。

以當代的眼光看，休謨式的見解（較弱的解讀）是如此堅實，為之提供論證的努力近于荒唐。不管是日常生活經(jīng)驗，還是動物行為學家積累的觀察實驗數(shù)據(jù)，都如此確定無疑地支持這一點。有過養(yǎng)狗經(jīng)歷的人士，大概會覺得這是最平常不過的事情。在一些近期的科學或哲學著作里，人們可以讀到許多生動描繪的案例，它們涉及不同類型的動物。比如，大鼠會幫助另一只受困的陌生大鼠①馬克·貝科夫、杰茜卡·皮爾斯：《野獸正義：動物的道德生活》，第112 頁。， 大猩猩可以明確地識別同伴請求合作的意圖②弗朗斯·德瓦爾：《靈長目與哲學家：道德是怎樣演化出來的》。，虎鯨會照料群體里那些沒有鰭的成員③A. Ward， The Social Lives of Animals: How Co-operation Conquered the Natural World， New York： Basic Books， 2022，p. 268.，俄羅斯的動物行為家，甚至還報道過大猩猩安慰科學家本人的案 例。

重要的是，為什么有些動物能感到彼此的苦樂會要求我們擴展道德的概念，使之能夠容納這些動 物？

這個問題或許有一個簡潔的答案。從正面講，在形而上學上，一條狗、一只猩猩、一頭大象，它們感受到的苦樂和一個人感受到的苦樂沒有特別重要的和道德相關的差別。對人類而言，善惡之類的評價性質奠基于一些自然性質，不必要的傷害是惡的，厄運中的幫扶是善的；我們沒有理由認為，在一些動物身上，同樣的自然性質偏偏就不會產(chǎn)生相應的評價性質。在這一點上，彼得·辛格提供了最有說服力的論證，他正是基于“平等考慮痛苦或快樂的原則”和“將痛苦降到最低的原則”來為動物利益吶喊。④彼得·辛格：《動物解放》，祖述憲譯，北京：中信出版集團2017 年版，第13—28 頁。從反面講，我們不知道存在任何有說服力的論證，它可以表明，對于動物而言，疼痛、傷害、愉快、興奮這些情感會不像它們在人類社會中那樣有道德負載，或者說，不會產(chǎn)生評價性質上的差 異。

對于那些否認動物有道德的哲學家來說，最重要的理論步驟，或許不是解釋何以動物的行為不能體現(xiàn)出某些人類道德行為所具有的特征，因為有許多不同原因（比如語言或文化因素）可能給某些人類的道德行為染上不同色彩。他們必須要從正面解釋動物的苦樂、傷害、幫扶都意味著什么——如果它們不具有道德意味的話。在這樣一個解釋闕如的情況下，承認動物道德就并不比否認動物道德來得更為糟 糕。

擴展道德概念的一種有希望的進路，是馬克·貝科夫等人發(fā)展的物種相對主義的道德觀念。這種觀念不建議我們從人類的道德來判斷動物是否有道德，認為道德不應該只按照人類的行為模式來予以定義。因為道德和社群的規(guī)范相關，在不同的物種，甚至同一物種的不同群體里，社會規(guī)范可能有些區(qū)別。比如，大象群體的規(guī)范和狼群的規(guī)范不一樣，違反社群預期的行為也不一樣。因而，立足于一個描述性的道德定義，貝科夫等人認為，道德是“培養(yǎng)和調控社群內復雜互動的一組相互關聯(lián)的、顧及他者的行為。這些行為與福祉或傷害有關，也與對或錯的規(guī)范相關”⑤馬克·貝科夫、杰茜卡·皮爾斯：《野獸正義：動物的道德生活》，第10 頁。。

進而，根據(jù)豐富的動物行為案例，《野獸正義》的作者們表明：有些動物表現(xiàn)出三簇和道德相關的行為（對人類而言，正是這三簇行為構成道德的核心），它們分別是：合作的行為簇（包括利他、互惠、誠實和信任），共情的行為簇（包括同情、憐憫、悲傷、安慰），還有正義的行為簇（包括分享、平等、公平、原諒）。①馬克·貝科夫、杰茜卡·皮爾斯：《野獸正義：動物的道德生活》，第10 頁。因此，“好的生物學導向這一結論，道德是一種進化的特征，和我們一樣，‘它們’（其他動物）也有這一特征”②同上書，第XIII 頁。。

道德的物種相對主義觀念可能還有些理論上的難處。比如，它似乎假定，和人類社會一樣，道德行為和不道德的行為在動物世界也普遍存在。但這一點似乎違背通常的認知，在狗和狼的群體里，或者在大猩猩與大象的社會里，我們并不清楚哪些行為特別惡劣，因此是不道德的。另外，根據(jù)物種相對主義，一種動物捕食另一種動物，比如狼捕食野兔或者鷹捕食蛇，沒有任何不道德之處。但這似乎就意味著，我們需要在物種相對主義的框架里發(fā)展出一個理論，來解釋何以人類某些利用動物的行為不道 德。

在《動物道德的哲學選擇》一文里，通過將笛卡爾—康德式的理性主義觀念和休謨—達爾文式的經(jīng)驗主義觀念進行對比，特別是考慮它們各自的當代理論形態(tài)，我們形成的基本判斷是，既有的哲學論證和經(jīng)驗證據(jù)或許都不是決定性的。不過，給定豐富的經(jīng)驗證據(jù)和確有力量的哲學論證，有些動物有道德的想法，至少是哲學上一個有前景的選項。③劉小濤：《動物道德的哲學選擇》，載《新文科教育研究》2022 年第3 期，第53—66 頁。

總而言之，不管是從哲學論證來看，還是考慮已有的科學經(jīng)驗證據(jù)，動物道德的觀念（即認為有些動物也有道德）并不是無源之水，也絕不是理智上的無稽之談。盡管這一觀念還面對一些理性主義者的挑戰(zhàn)，有一些需要探索的問題，也有一些內部的分歧，但是，它并不比否認動物道德的理論選項更糟 糕。

三、為什么動物沒有信念？

和當代哲學文獻一樣，我們在一種通常的意義上使用“信念”這個語詞。為了減少不必要的復雜性，我們將僅以日常案例作為闡釋性實例，比如：我相信明天太陽會照常升起，史密斯相信瓊斯會得到工作，張三相信魔術師沒有把助手的身體切開，如此等 等。

有些哲學家認為，對動物行為的解釋，需要將信念、欲望等心智狀態(tài)歸屬給動物。比如，根據(jù)休謨式的類比論證，動物和人類有相似的行為，這些相似的行為應該出于相似的原因。簡言之，解釋動物行為，需要我們作出動物有信念的假 設。

在《反對動物信念！》一文里，我們勾勒了幾種支持或反對談論動物信念的理據(jù)。并且，嘗試基于一些關于真實的、典型的信念狀態(tài)的經(jīng)驗描述，以及對信念報道語句的工作方式的觀察，發(fā)展出一個反對動物信念的論證。①劉小濤：《反對動物信念！》，載《哲學分析》2022 年第5 期。這一論證有從典型案例走向普遍概括的特點。作為一個歸納論證，對于反對者來說，它的強度自然頗可懷 疑。

不過，除了歸納論證特有的一般性認識論弱點外，它所基于的觀察并非全無道理。這些觀察，也可以用另一種方式來表達。要而言之，我們認為，毫無疑問，動物和我們一樣，有特定的認知能力，也在以認知上高效的方式應對它們所處的環(huán)境。對于一些和我們比較接近的動物近鄰，將特定欲望、情感、特定認知狀態(tài)（比如表征狀態(tài)）歸屬給它們，不僅是行為解釋的必需之物，也更接近動物心智生活的真相，因為不斷積累、越來越多的動物行為科學證據(jù)都指向這一結論，有些動物有復雜的情感，也有復雜的認知生活。不過，我們堅持的一個主張是，從典型的人類案例來看，信念狀態(tài)可能是一種特別理智化的復雜心理狀態(tài)；考慮到不同種類的動物之間心理狀態(tài)差異巨大，沒有理由認為，動物具有這種復雜的認知狀態(tài)和形成信念的認知能 力。

要公平地評估這個主張，需要將作為一種說話方式的信念陳述和作為真實信念報道的陳述區(qū)分開 來。

休謨曾經(jīng)指出，建立一個恰當?shù)男拍罾碚摚枰鎸σ粋€棘手的麻煩：“要完全恰當?shù)睾途_地談論心靈的各種作用，是極為困難的，因為普通的語言對于這些作用很少作出任何精細的區(qū)別，而是通常用同一個名稱去稱謂所有密切地類似的作用?！雹谛葜儯骸度诵哉摗?（上冊），第125 頁。

如果考慮日常的信念陳述，人們會對這個麻煩有直接感受。人們通常用形如“S 相信P”的陳述來表達自己或他人的信念。這種一般性的語言形式容易誘導人們樂觀地以為，用任何一個認知主體來替代變項“S”，用任何一個陳述來替代變項“P”，都可以獲得一個信念報道陳述；這種陳述的功能就是對主體S 的信念內容進行報道。然而，這種樂觀的態(tài)度會因為幾方面的考慮慢慢消 融。

第一個考慮是語言表達式的功能多樣性。一般地說，不是所有具有陳述句形式的語句都在執(zhí)行表達性的功能。舉個例子，在學術爭論的場合，“我擔心你的論證站不住”可能有很強的修辭意圖，也許不過是“你的論證糟糕透頂”的委婉表達。第二個考慮是心智詞匯在日常環(huán)境里的泛濫使用。以“愛”這個語詞為例。對一個研究愛情的心理學家來說，她不會認為“梁山伯愛祝英臺”“她愛她的孩子”“李白愛寫詩”等陳述都在表達真正的墜入愛河的心理狀態(tài)，因而都是她的研究的恰當對象。第三個考慮是語言表達式在日常語境里的系統(tǒng)性誤用。舉個例子，“我擔心離地球最遠的天體上沒有動物”這個語句合乎語法，似乎在陳述我的一種“擔心”的狀態(tài)。然而，出于兩個理由，可以認為這個語句沒有履行報道一種真正的擔心狀態(tài)的功能。其一，正如弗雷格所云，“離地球最遠的天體”這個表達式?jīng)]有真正的指稱。倘若一種具有意向性特征的心理狀態(tài)的一個必要構成性條件是有“關于”的對象，那么，一個合理的結論就是，“離地球最遠的天體上沒有動物”更像是一個偽陳述，它所陳述的“事態(tài)”并不能真正成為擔心所指向的對象。其二，倘若“離地球最遠的天體”確實指稱一個真實的天體，因為它上面有沒有動物的事態(tài)是如此遠離我的生活，我實際上從未真正地擔心過這件事。因而，盡管在某些語境下，我可以合乎語法地說“我擔心離地球最遠的天體上沒有動物”（人們也不會誤解我的意思），但這個陳述只是一個說法而已，它不符合我的心理實 際。

我們的一個判斷是，這些考慮同等地適用于關于信念的談論，或者說，日常關于信念的談論也廣泛存在這樣一些現(xiàn)象。因而，設想所有已經(jīng)陳述出來的真正的信念報道陳述構成一個集合，再設想人們已經(jīng)使用過的信念報道陳述構成另一個集合，上述考慮向我們建議，前者會比后者的范圍小許多。因而，一個很自然的問題是，如何正面確定真實的信念報道陳述的范 圍？

不需要特別費力的內省，我們就能意識到，我們的特定意識狀態(tài)是真實的信念狀態(tài)。比如，警察告知一個慈祥的父親，稱他讀高中的兒子犯了謀殺的罪行。基于對兒子性情的了解，這位父親相信自己的兒子絕無犯下謀殺罪行的可能。再比如，在一個觀看魔術表演的場合，雖然看起來魔術師的電鋸將助手的身體切成了兩半，但我們相信助手的身體并沒有真正被切開。又比如，雖然沒有任何關于上帝存在的經(jīng)驗證據(jù)，某個虔誠的信徒可能出于某種理由，堅信上帝存 在。

在一些較少受到20 世紀語言哲學風尚浸染的文獻里，比如皮爾士的討論，我們或許能找到一些識別真實的信念狀態(tài)的線索。在《信念的確定》和其他一些零星論述里，皮爾士強調了信念的幾個特點，包括信念是和懷疑相反的狀態(tài)，以及信念是“一個人愿意以某種確定的方式據(jù)以行動的東西”等。在當前的理智“氣候”里，我相信，皮爾士有兩個觀察特別重要，但它們沒有得到研究者的足夠重 視。

第一個觀察是，信念的心理狀態(tài)和懷疑一樣，它們的產(chǎn)生需要滿足某種心理條件。對這一點，皮爾士曾評論說：“我們可以隨心所欲地用疑問語氣表達任何命題，但我們不能隨心所欲地喚起懷疑，就好像我們不能隨心所欲地喚起饑餓的感覺一樣?！雹貱. S. Piece， The New Elements of Mathematics of Charles S. Peirce， The Hague：Mouton & Co. B.V.， Publishers， 1976， p. 41.信念產(chǎn)生的必要（或充分）心理條件是什么？這個問題還沒有完整答案。我們曾猜測，作為一種和認知相關的狀態(tài)，有可能信念和懷疑一樣，也需要認知者意識到信息背景中的某些沖突或不確定性；在這些彼此沖突或者緊張的信息中，認知者仿佛作出了選擇，相信某些認知信息而不是另外一些。①劉小濤：《反對動物信念！》。能夠權衡、比較相互沖突的證據(jù)或理由，甚至能夠克服強有力的知覺證據(jù)產(chǎn)生的自然傾向，“選擇”相信其中某些信息并愿意據(jù)之行動，這個特點體現(xiàn)出人類理智能力的作用。正是在這個意義上，我們主張，“信念”是一個皮爾士所說的理智概念（intellectual concept），它只能用來描述人類的特定有意識的心理狀態(tài)，但不能用來描述動物。誠然，有些動物表現(xiàn)出類似“懷疑”的行為表現(xiàn)，比如在岔路口多次嗅聞以收集獵物的氣味。但要緊的是，它們不能克服知覺證據(jù)產(chǎn)生的認知效果和因此產(chǎn)生的自然行為傾向，簡單地說，它們不能像人類一樣，哪怕所有的知覺證據(jù)都指向“腳下的土地是平的”，但仍然可以相信“地球是圓 的”。

另一個觀察有典型的實用主義特點，即信念總是和行動有緊密聯(lián)系——“我們的信念引導我們的欲望，塑造我們的行動”②C. S. Piece， Philosophical Writings of Peirce， Justus Buchler （ed.）， New York：Dover Publications， Inc.， 1955，p. 10.，“信念的本質是一個習慣的建立，不同的信念是根據(jù)它們產(chǎn)生的不同的行動而區(qū)別開的”③Ibid.， p. 29.。信念在本質上是一種行動傾向，這個信念傾向論的主張當然引入了太多可以爭辯的議題。但是，只要不過分教條化地理解皮爾士的實用主義原則，那么，有什么“可設想的實踐效果”（conceivable practical effects）就仍然可以成為我們識別不同信念的向導。簡言之，設想兩個人有信念上的差異，意味著我們可以設想他們在行動實踐上有相應差異。反之，沒有任何可設想的實踐效果的信念歸屬，則要么是空洞的，要么是可疑 的。

如果皮爾士的上述建議和我們關于信念報道的語言觀察確有道理，那么，真實的信念狀態(tài)需要的心智能力和心理條件，就比哲學文獻通常假定的標準要更高一些。它可能會高到這個地步：“我相信面前有張桌子”不是真實的信念報道，因為沒有任何心理的原因讓我“相信”這一點而不是“知道”這一點?！暗玫焦ぷ鞯哪莻€人口袋里有十個硬幣”不是真實的信念報道，因為真實的信念狀態(tài)不會用如此別扭的方式指向或是關于瓊斯④這里的“瓊斯”特指蓋梯爾教授著名案例中的人物，參見E. L. Gettier，“Is Justifified True Belief Knowledge”，Analysis，Vol. 23，No. 6，1963，pp. 121—123。。“我相信明天要么下雨要么不下雨”不是一個真實的信念狀態(tài)，因為它沒有任何可以設想的實踐效果，除非在哲學游戲的比較貧乏的意義 上。

對當前議題來說，重要的是，如果考慮典型的人類信念狀態(tài)，可以發(fā)現(xiàn)，沒有哪一只動物表現(xiàn)出權衡證據(jù)的理智能力和克服知覺證據(jù)的力量憑信念行動的行為表現(xiàn)（對人類來說，信念還常常是持續(xù)時間很長的心理狀態(tài)），簡言之，它們的心智能力、心理狀態(tài)以及行為表現(xiàn)不滿足信念歸屬的條 件。

四、相較于競爭立場的長處

倘若人類的信念能力和道德現(xiàn)象之間確實存在聯(lián)系，這種聯(lián)系的復雜程度或許還超出當前的認知。不過，就動物道德和動物信念來說，如果我們的判斷是對的，那么問題的答案似乎很簡單——二者之間沒有聯(lián)系，因為動物道德不需要預設動物信念，而后者是動物不具備的東西。因為這一主張承認動物的心智生活和道德生活，同時也反對以過分理智化的態(tài)度來看待動物的心智或者人類的道德，我們不妨稱之為溫和心智主義的觀 點。

在思想“市場”上，相關候選哲學立場的數(shù)目還不算太多。經(jīng)典的理性主義者，例如笛卡爾，他認為動物和機器一般，既沒有信念也沒有道德；經(jīng)典的經(jīng)驗主義者，比如休謨，則與笛卡爾完全相反，認為信念和道德都是動物也具備的東西。一些深受笛卡爾、康德影響的當代理性主義者，例如科思嘉，她否認動物有道德，但認為將信念歸屬給動物是合理的。一些當代的認知行為學家，比如貝科夫（2009）和馬克·羅蘭茲（Mark Rowlands，2012），他們用不同的方式支持動物道德的觀念，不過，他們都沒有特別討論動物是否有信念的議題。這些主張之間的對比，如表1 所示（表中0 代表否定回答，1 代表肯定回答，？代表未討 論）：

表1

與競爭理論相比較，溫和心智主義的主張并不顯得更為荒謬。接下來，我們先澄清幾個可能的誤解，然后再討論它何以比競爭理論更為可 信。

對語詞意義敏感的讀者，可能擔心我們的戲法是通過劇烈改變語詞的意義來完成的。在《野獸正義》的中文版序言里，程煉擔心動物道德的觀念像是“降低貧困線的標準”；在一些學術討論的場合，也有朋友認為，一個特別窄的信念概念可能讓討論主題發(fā)生變 化。①例如，唐熱風就表達過疑慮，參見唐熱風：《論動物信念》，載《哲學分析》2023 年第2 期，第5 頁。

在效果上，我們的主張確實會使“道德”和“信念”概念的外延發(fā)生改變，不過，它不是通過改變語詞的意義來完成的。就“道德”來說，我們只是在眾多競選的描述性定義中作出選擇，區(qū)別于其他某些道德哲學家的地方在于，我們強調，動物社群中的傷害和幫助、動物的苦樂感受，還有動物社群中顯然存在的社群規(guī)范與那些或遵守規(guī)范或違反規(guī)范的行為，同樣需要得到描述和解釋。如果人類的“道德”概念主要和這些行為相關，我們就需要有一個類似的功能性概念，它能夠同樣好地概括動物的類似行為。通過忽視動物的這些行為，從而保證將“道德”的應用范圍局限于人類，這看起來不是一個心胸特別開闊的選擇。至于“信念”一詞，我們不承認自己所使用的概念有某種重要的意義改變。用個類比來說，就像某個河床上，許多淘金者把銅礦石當成了金礦石，我們只是堅稱，真正的金礦石沒有那么多而 已。

有人可能會誤解，認為我們主張所有的動物都有道德。既然動物有道德或者動物沒有信念都有全稱稱述的特點，那么在認識論上，它們就都無法通過經(jīng)驗來予以證 實。

這個認識論考慮在擔憂一個我們不需要承擔的負荷。我們的判斷并不指向遙遠的未來，動物群體潛在無窮的數(shù)量也不是我們的論辯焦點。更重要的是，按照我們的見解，“動物有道德”只是一個存在陳述，它意指“有些動物有道德”，比如狗或者大猩猩。你可能會想，在它談論的是生物種類的意義上，仍然是一個全稱陳述。這個見解有道理，但需要補充一個限制條件才不會出錯，即生物體常常有例外的情形。一頭生下來只有三條腿的牛，并不算對牛有四條腿這個命題的證偽。因而，在我們說狗有道德或大象有道德的時候，并不嚴格意味著所有的狗或所有的大象都有道德行為，它允許生物系統(tǒng)的例外。另外，正如不是人類的所有行為都有道德意義，我們也不能期待，狗或者大象的所有日常行為都要么是道德的，要么是不道德 的。

毫無疑問，道德是和心智特征相聯(lián)系的現(xiàn)象。在20 世紀早期行為主義流行的時候，有些西方的研究者對動物的心智生活持取消主義態(tài)度，這自然也意味著拒斥動物道德的談論，受行為主義影響的邏輯實證主義者甚至認為一切倫理陳述都是無意義的。認知科學在20 世紀80 年代興起后，受喬姆斯基的語言研究、杰瑞·福多等人的表征主義心靈哲學影響，一種看待人類和動物認知的心智主義（mentalism）潮流廣泛傳播開來。心智主義的一個突出特點，是訴諸心智中豐富的知識結構來描述和解釋人類的各種認知現(xiàn)象和行為，比如，像喬姆斯基一樣用語言知識來解釋語言能力。①劉小濤：《為理智主義申言》，載《哲學分析》2019 年第6 期。這種心智主義有過分理智化的特征，即用過分理論化的語言和方式來描述和理解心靈的運作。比如，喬姆斯基認為人的天賦中有一系列語言知識，它們構成人的語言能力；杰瑞·福多的表征主義心靈哲學假定心靈根據(jù)一種思想語言來運作，思想語言有和自然語言一樣的句法和語義特 征。

一旦意識到對動物心智生活的取消主義態(tài)度是不恰當?shù)?，那就意味著我們需要承認動物的痛苦和快樂，也因而需要承認，動物之間的傷害或幫助和人類之間的傷害或幫助有同樣的意義——傷害是惡的，幫助是善的。對于那些能體驗到同類成員甚至跨物種成員的痛苦與快樂的動物來說，它們也經(jīng)驗到了善惡。一個足夠好的道德概念，應該能覆蓋它們的苦樂悲歡。相較而言，否認動物道德的理性主義哲學也許不是理解人類道德生活狀況的最好框架。關于動機、義務、后果或者德性的考慮不是許多單純的好人擅長的事情。而且，不可避免地，理性主義的道德觀念還要面對來自邊緣案例論證的挑 戰(zhàn)。

博弈論的復雜計算不是優(yōu)秀賭徒的真實心智活動；喬姆斯基的語言習得圖景——根據(jù)經(jīng)驗刺激來調整天賦語言知識中的原則或參數(shù)——也不是小孩學說話時的真實心智活動。一旦意識到過分理智化的圖景會扭曲我們對人類心靈生活的理解，就意味著也需要承認，不應該用過分理智化的圖景來理解動物的心靈生活。雖然認知科學家（往往錯誤地）假定，動物認知和人類認知有相似的架構和運作方式，但是，很少有人會認為動物和人類在心理層面也非常相似。正因為如此，托馬斯·內格爾的著名論文才如此深入人心。①T. Nagel， “What Is It Like to Be a Bat”， in The Philosophical Review， Vol. 83， No. 4， 1974， pp. 435—450.蝙蝠、狗、大象，它們擅長的認知能力與我們人類擅長的認知能力差異太大了，沒有理由認為它們的心理特征和我們的心理特征非常相似。對人類而言，相信某一件事，是意識可及的心理層面的事情。這一類狀態(tài)和證據(jù)的權衡、理由的對比相關聯(lián)，甚至還常常需要克服當下的知覺傾向或者沖突的證據(jù)，有時候，也有相伴隨的強烈現(xiàn)象經(jīng)驗。我們沒有理由假定，使用回聲定位的蝙蝠、沒有色差感覺的狗，或者鼻子異常靈敏的大象，在信念這種心理狀態(tài)方面和我們非常相 似。

總而言之，從豐富的動物行為證據(jù)來看，溫和的心智主義要比已經(jīng)列舉出來的競爭立場更為穩(wěn)健些。它尊重這一基本判斷：道德要求一定程度的心智能力，但不要求特別復雜的心智能力。我們不過是在這個判斷的基礎上提出了另一個很可能成立的經(jīng)驗假設——給定動物和人類心理狀態(tài)的差異，同時給定人類信念的一些顯著特征，很可能，那些有道德現(xiàn)象的動物，未必有形成信念這種心理狀態(tài)的心智能 力。

五、結語

關于動物認知和動物行為的研究，時代的風尚在悄悄改變。行為主義向往的科學心理學早已成為遙遠的故事；否認動物的心智生活，否認動物的行為有任何道德意義，曾經(jīng)是這個故事最生動的情節(jié)。從認知科學近半個世紀的發(fā)展來看，過度的心智主義也越來越像是一個退化的研究綱領。這一綱領用過度理智化的概念來解釋動物與人類的認知，并且，傾向于將認知科學理論或心理學理論所假定的理論實體、心理狀態(tài)和認知過程看作對動物和人類的認知過程的真實描述（而不僅僅是模擬），有這一傾向的研究者往往還樂意將豐富的知識結構或信念系統(tǒng)賦予動物。雖然動物世界仍然充滿奧秘，對于動物認知過程和動物知識的構成，人類尤其特別無知。不過，可以十分肯定地說，動物沒有掌握用一階邏輯的語言表達的知識，它們沒有掌握概率論之類的數(shù)學知識，它們也沒有掌握用漢語或英語表達的語法知識。畢竟，這些人類理智能力創(chuàng)造的成果，是許多質樸的人類成員也尚未掌握的東 西。

在動物道德和動物信念這些議題上，一方面，人們不希望這個門檻過低。懷疑蚯蚓之類的環(huán)節(jié)動物，或者蛞蝓、蝸牛之類的軟體動物沒有信念，也不應該納入道德主體的范圍是有道理的，因為它們在生理基礎上和脊椎動物差別很大，不具備相對復雜一點的神經(jīng)系統(tǒng)，也似乎談不上擁有道德主體所要求的心智能力。另一方面，一個過高的門檻也不是哲學家所需之物。有些哲學家宣稱，道德主體需要滿足一些看起來只有人類才具有的性質，比如是理性的、是自由的、能夠承擔行動后果的責任和義務等。但是，這些條件不僅會將動物排除在道德主體的范圍之外，甚至也會將人類的嬰幼兒和大腦有某種缺陷的成年人排除在 外。

蒯因曾評論說，有些議題的爭論“取決于我們寧可調整科學織造物的這一股繩而非另一股，以適應某些特別的頑強的經(jīng)驗這個模糊的實用傾向”①蒯因：《從邏輯的觀點看》，陳啟偉、江天驥等譯，北京：中國人民大學出版社2007 年版，第47 頁。。我們的建議在于兩個調整：將道德這股繩放松一些，以容納部分動物；將信念這股繩收緊一些，讓它只應用于人類。不過，我們的理由不是實用主義的考慮，而是動物心智生活的事實，以及人類真實信念狀態(tài)的事實。動物的豐富情感和行為表現(xiàn)要求我們擴大道德的概念，人類真實信念狀態(tài)的特征則要求我們把它看作人類獨有的心理現(xiàn)象。如果說還有其他的理論考慮，那就是溫和心智主義的觀點比起行為主義和過度的心智主義要更為穩(wěn)健。這一立場著眼于動物和人類真實的認知狀況，它承認動物豐富的心智生活，但拒絕用特別理智化的方式看待動 物。