鄧 曉 芒

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430074)

郭象的《莊子注》在多大程度上抄襲了向秀的《莊子注》，至今難以定論。人們能夠認(rèn)可的是，郭象不僅補(bǔ)足了向秀注的未完成之處，而且對(duì)向秀的思想做了“述而廣之”的擴(kuò)展；但他們往往看不到郭象對(duì)向秀的觀點(diǎn)所作的創(chuàng)造性的重塑。所以，郭象究竟在哪些方面繼承了向秀的觀點(diǎn)，又在哪些方面將這些觀點(diǎn)發(fā)揮到了它的對(duì)立面，這里面的關(guān)系似乎歷來(lái)都沒(méi)有人說(shuō)清楚。按照我的分析，向秀在某種意義上可以說(shuō)是老莊形而上學(xué)的顛覆者，只不過(guò)這種顛覆不是從外部(例如立足于儒家)造成的，而恰好是從道家形而上學(xué)本身的最內(nèi)在的原則中“自否定”式地爆發(fā)出來(lái)的[1]。所以向秀看起來(lái)似乎“比莊子還莊子”，但實(shí)際上已經(jīng)啟動(dòng)了從莊子向其對(duì)立一方即儒家轉(zhuǎn)向的進(jìn)程，這一進(jìn)程正是由后來(lái)者郭象和裴頠所完成的。但正是由于通常人們對(duì)向秀的“無(wú)心”學(xué)說(shuō)未給予充分的重視，以為不過(guò)是老莊的“無(wú)為”的另一種說(shuō)法，所以在談郭象與向秀的關(guān)系時(shí)陷入茫然，看不出郭象和向秀之間的異同何在，看不出郭象在什么地方走出了向秀的地盤(pán)而創(chuàng)出了自己獨(dú)立的理論天地。通常的解釋?zhuān)钦f(shuō)郭象總結(jié)了玄學(xué)思潮發(fā)展中內(nèi)部產(chǎn)生的“貴無(wú)”或“崇有”之類(lèi)的各種爭(zhēng)議，把玄學(xué)理論推向高峰，被奉為“王弼之亞”；并說(shuō)郭象承襲了以向秀為代表的“儒道合派”，這是“玄學(xué)思潮中的主流”，并將郭象歸于“崇有派”[2]。這些解釋都未能深入到思想本身的連貫性和內(nèi)在必然的運(yùn)動(dòng)，而只糾纏于外部的關(guān)聯(lián)，似有簡(jiǎn)單化和表面化之嫌。

根據(jù)向秀的“無(wú)心論”為后面的玄學(xué)家們所打開(kāi)的視野來(lái)看，我認(rèn)為郭象的理論、包括他的“崇有”傾向既有其思想淵源，同時(shí)又呈現(xiàn)出郭象自己的創(chuàng)意，據(jù)此，向、郭之間的異同便有可能得到更好的澄清。

一、從“無(wú)心”到“獨(dú)化”

歷來(lái)認(rèn)為郭象的《莊子注》有不少是抄向秀的，但他也有自己的發(fā)揮；但到底哪些是承襲了向秀的，哪些是他的發(fā)揮，他又是如何發(fā)揮的，通常人們都語(yǔ)焉不詳。我在《道家實(shí)踐形而上學(xué)的深化——向秀〈莊子注〉探微》一文中指出，向秀的玄學(xué)思想最具特色的就是他的“無(wú)心論”[1]。而這一點(diǎn)也最深刻地影響了郭象。雖然郭象并不把自己的立足點(diǎn)停留于無(wú)心論，但無(wú)心的思想無(wú)疑是他的一切其他思想的出發(fā)點(diǎn)。所以有些被歸于郭注的，其實(shí)與向注也毫無(wú)區(qū)別。例如在何謂“逍遙”的問(wèn)題上，他幾乎是全盤(pán)接過(guò)了向秀對(duì)莊子“小大之辯”的解釋?zhuān)骸胺蛐〈箅m殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉？”“茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也?！?郭象《逍遙游注》(1)本文凡引郭象《莊子注》文，均見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》(中華書(shū)局2004年版)，本文所引只注篇目。)同樣，正如向秀的逍遙思想基于其無(wú)心論，郭象也說(shuō)：“夫神人，即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉？徒見(jiàn)其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見(jiàn)其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至者之不虧哉？”(《逍遙游注》)在他看來(lái)，無(wú)論在山林之中或廟堂之上，“有心”則處處碰壁，“無(wú)心”則無(wú)往而不順，“故以有心而往，無(wú)往而可；無(wú)心而應(yīng)，其應(yīng)自來(lái)，則無(wú)往而不可也”(《人間世注》)?！半m天地之大，萬(wàn)物之富，其所宗而師者無(wú)心也”；“故圣人常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日見(jiàn)形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若”(《大宗師注》)。“無(wú)心以順有”即是逍遙，與向秀所說(shuō)的“得全于天者，自然無(wú)心，委順至理也”如出一轍。正是由于郭象以“無(wú)心以順有”的態(tài)度對(duì)待萬(wàn)物，才能在向秀“自然無(wú)心”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步“述而廣之”，提出了“萬(wàn)物獨(dú)化”的新穎的自然觀。

“獨(dú)”或“見(jiàn)獨(dú)”的觀點(diǎn)，在老莊那里就有。徐復(fù)觀說(shuō)：“《莊子》一書(shū)，最重視‘獨(dú)’的觀念。老子對(duì)道的形容是‘獨(dú)立而不改’，‘獨(dú)立’即是在一般因果系列之上，不與他物對(duì)待，不受其他因素的影響的意思。不過(guò)老子所說(shuō)的是客觀的道，而莊子則指的是人見(jiàn)道以后的精神境界。”(2)轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局1985年版，第185頁(yè)注六。其實(shí)不完全對(duì)。老子把“獨(dú)”視為一種精神境界的也不少，如第二十章中連用好幾個(gè)“獨(dú)”來(lái)形容“我”：“眾人熙熙如享太牢、如春登臺(tái)，我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；儡儡兮若無(wú)所歸。眾人皆有馀，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，飂兮若無(wú)止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異於人，而貴食母?！边@些“獨(dú)”并非指客觀的道。莊子的“獨(dú)”倒的確多指一種主觀的精神境界，如“獨(dú)往獨(dú)來(lái)，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴”(《在宥》)，而“王德之人”能夠“冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉”(《天地》)，且“明乎人，明乎鬼者，然后能獨(dú)行”，及“獨(dú)與天地精神往來(lái)”(《天下》)等；但偶爾也有“客觀意義”的，如“朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)”(《大宗師》)，此“獨(dú)”通常解作“獨(dú)立無(wú)待的道”。老莊的“獨(dú)”在客觀意義上，都是指整體的天道，即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母”(第二十五章)，莊子的“見(jiàn)獨(dú)”也是從這里來(lái)的；在這方面，郭象把“獨(dú)”或“獨(dú)化”客觀上視為萬(wàn)物各自的個(gè)性，這的確可以看作道家哲學(xué)中的一大轉(zhuǎn)折。“獨(dú)”不再是形而上的道的唯一的模型，即老子的“一”，(3)老子的“一”是難得之寶，天道獨(dú)具之模型，“圣人抱一為天下式”(第二十二章)；所以“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞”(第三十九章)，但畢竟是共性而非個(gè)性。而成了現(xiàn)實(shí)世界萬(wàn)事萬(wàn)物各自具備的一種個(gè)體特性。郭象的這一轉(zhuǎn)折是如何轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的呢？

不破不立。郭象首先要破的就是“本無(wú)論”，即老子的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”之說(shuō)。他在為《莊子·齊物論》中的“天籟”作注時(shí)，借題發(fā)揮地提出了自己的新見(jiàn)：

此天籟也。夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類(lèi)，會(huì)而共成一天耳。無(wú)既無(wú)矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也，夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬(wàn)物之總名也，莫適為天，誰(shuí)主役物乎！故物各自生而無(wú)所出焉，此天道也。物皆自得之耳，誰(shuí)主怒之使然哉！(郭象《齊物論注》)

在《知北游注》中郭象也說(shuō)：“非唯無(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也?！憋@然，不但“有生于無(wú)”不能成立，而且“有無(wú)相生”(《道德經(jīng)》第二章)也是無(wú)稽之談。“有”自古以來(lái)就有，它不是任何東西生出來(lái)的；而這就意味著：“有”是它自己生出來(lái)的。而“自己生出來(lái)的”，不就是“自然”的嗎？可見(jiàn)，否定老子的“有無(wú)相生”，所依據(jù)的仍然是老子的“自然”原則和無(wú)為原則，就是說(shuō)，有無(wú)相生是不合自然的。哪里有從空無(wú)一物中突然就生出一個(gè)有來(lái)的事呢？哪里又有一個(gè)事物突然就消失得無(wú)影無(wú)蹤了呢？真要講“自然”，那就只能是既有之物“自己而然”，既不是人為，也不是其他事物役使之為，這才是無(wú)為，或曰“天然”。自然之“天”并非在上者“蒼蒼之謂”的“蒼天”，它沒(méi)有意志，而只是“萬(wàn)物之總名”，而萬(wàn)物“各自生而無(wú)所出”，這就是“天道”。所以他對(duì)“自然”的解釋是：“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉！凡物云云，皆自爾耳，非相為使也，故任之而理自至矣。萬(wàn)物萬(wàn)情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕跡，而亦終不得，則明物皆自然，無(wú)使物然也。”(《齊物論注》)其實(shí)，莊子在《寓言》中也曾提出過(guò)：“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然，不然于不然。惡乎可，可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無(wú)物不然，無(wú)物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！”我把莊子的這種說(shuō)法稱為“自己然”，說(shuō)是與海德格爾的“成己(Ereignis)”和“泰然任之(Gelassenheit)”相仿佛。但莊子只是從語(yǔ)言表達(dá)的角度討論卮言的對(duì)象，即“天倪”中的萬(wàn)物就是這個(gè)樣子，而不是說(shuō)，萬(wàn)物是這樣生出來(lái)的。郭象則將這種“自生”提升為本根的天道了，這就有必要提出世間萬(wàn)物的一條新的原則，就是物之“獨(dú)化”。

當(dāng)然，說(shuō)是郭象的創(chuàng)新，其實(shí)也不是憑空產(chǎn)生的。向秀就已經(jīng)提出“吾之生也，非吾之所生，則生自生耳”，“吾之化也，非物之所化，則化自化耳”，(4)張湛《列子·天瑞注》引向秀《莊子注》，參看孫以楷主編：《道家與中國(guó)哲學(xué)·魏晉南北朝卷》，人民出版社2005年版，第72頁(yè)。這其實(shí)已經(jīng)有萬(wàn)物之“獨(dú)化”的意思。但向秀的這一說(shuō)法只是針對(duì)“生生者”和“化化者”而言的，重點(diǎn)不在于物之自生自化，而在于“明夫不生不化者，然后能為生化之本也”，所以只是“本無(wú)論”(論證無(wú)或無(wú)心為生化之本)的副產(chǎn)品。所以“自生自化”還不等于“獨(dú)化”，后者是郭象破除了“本無(wú)論”、否定了“有生于無(wú)”之后的結(jié)果。郭象抓住莊子《庚桑楚》中的一句“是以生為本”而發(fā)揮道：“物之變化，無(wú)時(shí)非生，生則所在皆本也?！睋Q言之，向秀的“自生自化”還可以是以“不生不化”的無(wú)為“本”的，郭象的“獨(dú)化”則是“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”(《大宗師注》)，其生滅變化是“不知所以因而自因”，“物各自生而無(wú)所出焉”(《齊物論注》)，“生死出入，皆歘然自耳”(《庚桑楚注》)。他才是第一次真正做到了海德格爾所謂的“泰然任之”。(5)莊子《大宗師》中有言：“其出不欣，其入不拒?！惫笞⒃唬骸疤┤欢沃病！钡颂幍摹白砸颉?，不可與斯賓諾莎的實(shí)體的“自因”(causa sui)相混同，后者是將萬(wàn)物歸結(jié)為唯一實(shí)體的各種“樣式”，萬(wàn)物都以他物為(機(jī)械的)原因，只有實(shí)體(又叫做“神”)才是以自己為自己的原因。郭象的自因則是“不知所以因而自因”(《齊物論注》)，它是任何一種物的“樣式”都自有的，甚至連影子和影子的影子都是“獨(dú)化”的。

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問(wèn)：夫造物者有邪？無(wú)邪？無(wú)也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者無(wú)主，而物各自造，物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。……故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無(wú)之所化也。(《齊物論注》)

意思是，世人以為，罔兩(即影子邊上的虛影)、影子、有形物和造物者，這四者是依次被決定的關(guān)系；但是最終那個(gè)造物者是有還是無(wú)呢？如果是無(wú)，它又怎么能夠造出物來(lái)？如果是有，那它一定也有自己一定的形，又怎么能夠賦予萬(wàn)物以各種不同的形呢？這就說(shuō)明各種有形之物是自己形成為物，并不是依賴于他物，這才談得上造物。所以凡屬有物的范圍內(nèi)，哪怕是罔兩，也都是在玄冥中獨(dú)化出來(lái)的?？梢?jiàn)造物者并沒(méi)有一個(gè)主體，而是各個(gè)物自己造成了自己。物各自造而無(wú)須依賴別的東西來(lái)造它，這是天地間的正常狀態(tài)。于是事物看起來(lái)彼此相因，形和影一起生出來(lái)，暗中相互符合，其實(shí)并不相依賴。所以罔兩并非影子造成的，影子也非有形物產(chǎn)生的，有形物也不是無(wú)所化生的，就是說(shuō)，它們都是自生自化的。注意這里講的“獨(dú)化于玄冥”，是接著向秀講的，但又與向秀有所不同。向秀《大宗師注》中解釋“聞之玄冥”道：“玄冥，所以名無(wú)而非無(wú)也?！倍肚f子·秋水》中也有“始於玄冥，反於大通”一語(yǔ)，實(shí)際上都是暗指老子的“玄之又玄，眾妙之門(mén)”，返回到“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”的永恒天道。但在郭象這里，這種玄冥卻落實(shí)在萬(wàn)物各自的“獨(dú)化”中，它本身并沒(méi)有“生物化物者”的意思，反而是阻止用生物化物者來(lái)解釋物之生化的一道屏障。因?yàn)樵谒磥?lái)，玄冥并不是向秀所說(shuō)的“名無(wú)而非無(wú)”者，也不是莊子所謂的“始於玄冥，反於大通”，而是不知其所以然而然的“命”。從“自因”“獨(dú)化”到“玄冥”、到“命”的關(guān)系在下面這段話中展示出來(lái)：

人之所因者，天也。天之所生者，獨(dú)化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之；況乎卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，則死生變化，惟命之從也。(《大宗師注》)

天命就像“父命”一樣，沒(méi)有道理可講，這里已將“名教”引入進(jìn)來(lái)，卻賦予了它思辨的形式。天命既為玄冥，就不可知，也不必知。(6)郭象《大宗師注》也照抄了向秀對(duì)玄冥的解釋?zhuān)础八悦麩o(wú)而非無(wú)”，但卻不是從“深遠(yuǎn)幽寂”來(lái)理解，而是從莊子后面兩句“玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始”來(lái)理解，即最終歸結(jié)為“迷茫之始”(陳鼓應(yīng)注“疑始”，見(jiàn)所著《莊子今注今譯》，中華書(shū)局1985年版，第188頁(yè))。“不知其所以然而然，謂之命?！?《寓言注》)玄冥含有偶然的、突發(fā)的、無(wú)來(lái)由的等意思，但最根本的意思還是不可知和不必知，正因此，它作為“命”則不可違。這其實(shí)是一種非常無(wú)奈的處境：“知不可奈何者命也，而安之則無(wú)哀樂(lè)，何易施之有哉？故冥然以所遇為命，而不施心于其間；泯然以至當(dāng)為一，而無(wú)休戚于其間?！?《人間世注》)在這里，向秀在注《莊子》時(shí)所彰顯的竹林氣派，即“出塵埃而窺絕冥”和“遺天下而外萬(wàn)物”的精神已蕩然無(wú)存，“無(wú)心”之論已從一種超然物外、遺世獨(dú)立的批判性宣言跌落為一種假裝糊涂的自我安慰，一種與現(xiàn)實(shí)妥協(xié)的借口。道家自然原則的消極面在他這里體現(xiàn)得淋漓盡致，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《養(yǎng)生主注》)，“突然自生，則不由我，我不能禁；忽然自死，吾不能違”(《則陽(yáng)注》)。(7)當(dāng)“順其自然”成為絕對(duì)原則，人在既成現(xiàn)實(shí)面前就失去了任何批判的眼光，從貴無(wú)倒向崇有、從道家無(wú)為走到儒家名教也就是必然的。“自生”與“獨(dú)化”最初帶給人們的那種獨(dú)立不倚、不受外部制約的假象也因此而煙消云散了。

但人(或萬(wàn)物)所受到的命運(yùn)的這種外部限制與萬(wàn)物自生獨(dú)化的原則是如何協(xié)調(diào)的呢？郭象也作了一些解釋。例如，形影罔兩各自俱生，彼此相因，“雖復(fù)玄合，而非待也”。就是說(shuō)，它們雖然看起來(lái)相互吻合，有種因果關(guān)系，其實(shí)都是各自獨(dú)立化生出來(lái)，并沒(méi)有事先約好或有所期待的。

天地萬(wàn)物，凡所有者不可一日而相無(wú)也。一物不具，則生者無(wú)由得生；一理不至，則天年無(wú)緣得終?！蝮w天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無(wú)相與也；未嘗相為而表里俱濟(jì)，斯相為于無(wú)相為也。若乃役其心志以恤手足，運(yùn)其股肱以營(yíng)五藏，則相營(yíng)愈篤，而外內(nèi)愈困矣。故以天下為一體者，無(wú)愛(ài)為于其間也。(《大宗師注》)

意思是，天地萬(wàn)物，一切有者都不可能相互為無(wú)。只要少了一物，則生者也活不了；一物的道理沒(méi)有走完，則應(yīng)有的生命也得不到完成。(8)正如今天的生態(tài)理論所說(shuō)的，如果蜜蜂滅絕了，整個(gè)人類(lèi)也活不成。一個(gè)體察天地、暗合于變化之人，雖然手足與五官各司其能，卻未經(jīng)協(xié)調(diào)而每個(gè)環(huán)節(jié)都同步應(yīng)和，這種協(xié)調(diào)就是在無(wú)協(xié)調(diào)中協(xié)調(diào)；未經(jīng)合作而表里配合，這種合作就是在無(wú)合作中合作。如果全心全意照顧到手足，運(yùn)用各種手段來(lái)安排五臟，則安排得越具體，內(nèi)外卻愈陷于困頓。所以，以天下為一體的人，用不著愛(ài)心于其間。在這里，所謂無(wú)協(xié)調(diào)的協(xié)調(diào)、無(wú)合作的合作，是解釋《莊子·大宗師》中著名的格言“相濡以沫，不如相忘于江湖”，以及前面幾句：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛(ài)之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！”這其實(shí)是對(duì)以愛(ài)和獻(xiàn)身精神所代表的“有心”于天地萬(wàn)物的批評(píng)。然而，在郭象這里，萬(wàn)物各各自生自化，互相沒(méi)有愛(ài)心紐帶來(lái)聯(lián)系，又沒(méi)有一個(gè)總攬一切的上帝來(lái)預(yù)先安排，怎么就那么巧，互相之間配合得如此天衣無(wú)縫，以至于形成一種無(wú)協(xié)調(diào)的協(xié)調(diào)、無(wú)合作的合作？

郭象只有訴之于“玄冥”，這玄冥本來(lái)是通達(dá)自然天道的門(mén)戶，但由于這天道本身已從“無(wú)為”深入到“無(wú)心”了，所以必然沉沒(méi)于幽暗不明之中而無(wú)法索解，不得不中止判斷。而這恰好暗合于莊子的“不必知論”。莊子的“不可知”或“未知”并非因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)知手段的不足，而是由于認(rèn)知意志的缺席，所謂“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已；已而為知者，殆而已矣！”(《養(yǎng)生主》)這就是自知其無(wú)知。但要做到無(wú)知，莊子追求的是一種“不知之知”(《知北游》)，仍然是一種無(wú)意志的意志、有心之無(wú)心；而郭象則只須“無(wú)心”即可?！肮薀o(wú)心者與物冥，而未嘗有對(duì)於天下也。”(郭象《齊物論注》)例如，莊子在《齊物論》中討論天下萬(wàn)物“有始”還是“無(wú)始”，他感到困惑的是：“今且有言于此，不知其與是類(lèi)乎？其與是不類(lèi)乎？類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)，則與彼無(wú)以異矣。”意即這些說(shuō)法各歸其類(lèi)、互不相通，毫無(wú)共同的爭(zhēng)論基礎(chǔ)；但在互不相通這一點(diǎn)上卻同歸于一大類(lèi)。郭象就此注道：“然則將大不類(lèi)，莫若無(wú)心，既遣是非，又遣其遣，遣之又遣以至于無(wú)遣，然后無(wú)遣無(wú)不遣而是非自去矣?！?《齊物論注》)就是說(shuō)，將萬(wàn)物這樣歸于一大類(lèi)，其實(shí)還是“大不類(lèi)”，反而使是非之爭(zhēng)普遍化了，倒不如以“無(wú)心”來(lái)對(duì)待，才能一攬子將是非問(wèn)題從根本上消解掉。這樣就能夠做到“物來(lái)乃鑒，鑒不以心”(《應(yīng)帝王注》)，即就每個(gè)事物來(lái)判定這個(gè)事物，而不以我心來(lái)判定它。而反過(guò)來(lái)，這種判定也就能夠使我們“無(wú)心以順有”，坦然面對(duì)自己的命運(yùn)了。

但這種“元語(yǔ)言”層面上的“無(wú)心”并不干預(yù)“對(duì)象語(yǔ)言”層面上的“有心”或“成心”，反而是對(duì)后者加以放任的。對(duì)這一點(diǎn)，莊子《齊物論》中有段話：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無(wú)有為有。無(wú)有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”意思是，以自己的成心作標(biāo)準(zhǔn)，是每個(gè)人都在做的，不一定是懂得事物變化而用心自取者才有，連傻瓜也會(huì)這樣做。 所以，說(shuō)尚未有成心就有了是非，這就像說(shuō)今日去越國(guó)而昨日到達(dá)一樣，是把無(wú)有當(dāng)作有了。把無(wú)有當(dāng)作有，這是大禹那樣的神人都無(wú)法知曉的，我又有什么辦法！莊子的意思是，是非起于成心，要避免是非就必須取消成心，要判定是非也必須追究成心；而每個(gè)人的成心又是言人人殊的，連神人都預(yù)判不了，我怎么能夠知道呢？在這里，莊子其實(shí)是在為自己后面要提出的“不必知論”作鋪墊。郭象的注則預(yù)先強(qiáng)調(diào)了這層意思：

夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)。夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長(zhǎng)也。今日適越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能無(wú)，故至人兩順之。理無(wú)是非，而惑者以為有，此以無(wú)有為有也。惑心已成，雖圣人不能解，故付之自若而不強(qiáng)知也。(《齊物論注》)

句讀一下：成心就是夠用于個(gè)人一身的心，每個(gè)人都是以自己的成心為標(biāo)準(zhǔn)，在付諸行動(dòng)時(shí)使之對(duì)自己恰當(dāng)。以成心代替未成之心，這不是知識(shí)，而是內(nèi)心自得。所以連傻子都是按照自己的成心來(lái)判斷的，而不會(huì)用自己所不擅長(zhǎng)的來(lái)取代自己所擅長(zhǎng)的。好比今天去越國(guó)，哪能昨日就到了呢？尚未成心，哪里會(huì)生出是非呢？而要明辨是非，則是眾人的評(píng)論所少不了的。所以至人就必須兩邊都順著：客觀上，理無(wú)是非(因?yàn)槭欠莵?lái)自成心)，迷惑之人以為有是非，這就是把無(wú)有當(dāng)作有了；主觀上，迷惑之心已經(jīng)是成心了，圣人也無(wú)法解惑，只有任其發(fā)生。所以，對(duì)這兩種情況圣人都取泰然自若的態(tài)度，而不去強(qiáng)求認(rèn)知。

郭象的這套解釋在字面上應(yīng)該是符合莊子的原意的，但字面底下的意思卻已經(jīng)大有偏離了。就是說(shuō)，莊子止步于不可知也不必知，于是就超脫了，可以任意天馬行空、周游六極了；而郭象則是回過(guò)頭來(lái)與現(xiàn)實(shí)妥協(xié)：既然不可知，我們就不必采取一定要明辨是非的態(tài)度，而可以順應(yīng)既成現(xiàn)狀，按照事物自生獨(dú)化的格局而予以認(rèn)可。自生獨(dú)化雖然沒(méi)有明確的是非標(biāo)準(zhǔn)，但它本身就是其存在的理由，而對(duì)它的一切批判都只是出于某些人的成心，不足以否定它的存在。這其實(shí)也是向秀的圣人無(wú)心說(shuō)中所隱含的思想，但向秀可以說(shuō)還是跨兩邊的，他既可以無(wú)心一身輕，立于道樞，得其環(huán)中，遠(yuǎn)離是非之地；而一旦陷入了無(wú)可奈何的境地，也可以“安之若命”。而到了郭象，則將后面這種傾向加強(qiáng)了，不僅僅是“知其不可奈何而安之若命”，而且還要主動(dòng)維護(hù)這一“天命”了。

而這就導(dǎo)致了郭象玄學(xué)思想的一個(gè)戰(zhàn)略性的大轉(zhuǎn)移，也是整個(gè)道家形而上學(xué)的一次戰(zhàn)略性的大轉(zhuǎn)移，開(kāi)始從其一貫的“貴無(wú)”轉(zhuǎn)向“崇有”，而最終則是導(dǎo)致了由玄學(xué)清談轉(zhuǎn)向名教務(wù)實(shí)。

二、從貴無(wú)到崇有

不過(guò)，平心而論，郭象還不至于完全走到玄學(xué)的對(duì)立面，他的“獨(dú)化論”已經(jīng)具有了承認(rèn)既成事實(shí)的“崇有論”傾向，但其理論基礎(chǔ)仍然是貴無(wú)論的,只不過(guò)是貴無(wú)論的極致，即無(wú)心論。如果說(shuō)，向秀提出的無(wú)心論改變了道家“無(wú)為”的模型含義，使之卸下解釋萬(wàn)物生成之本的(本無(wú)論的)重?fù)?dān)，成了一種對(duì)待萬(wàn)物生成的主觀態(tài)度，有如海德格爾的“泰然任之”；那么郭象則順著這一思路而切斷了有無(wú)之間的通道。他說(shuō)，“天門(mén)者，萬(wàn)物之都名也，謂之天門(mén)，猶云眾妙之門(mén)也。死生出入，皆歘然自耳，未有為之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名；徒有名耳，竟無(wú)出入，門(mén)其安在乎？故以無(wú)為門(mén)。以無(wú)為門(mén)，則無(wú)門(mén)也”(《庚桑楚注》)，老子的“眾妙之門(mén)”就此關(guān)閉。他由此而否定了老子“有生于無(wú)”“有無(wú)相生”的模型，而建立起了有之“自生”“獨(dú)化”的自成一體的學(xué)說(shuō)。理論的重心現(xiàn)在從無(wú)轉(zhuǎn)移到有的一方來(lái)了。只不過(guò)這一轉(zhuǎn)向不是通過(guò)完全否定“無(wú)”的至高無(wú)上地位的方式，而是通過(guò)將其架空的方式，即表面上承認(rèn)它的終極地位，實(shí)際上取消了它的作用。他是如何做到這一點(diǎn)的呢？

首先是去掉“無(wú)”的“生”“化”功能，而將生、化完全歸之于“有”。郭象對(duì)此處理得十分輕松，就是將“無(wú)”這一模型直接還原到字面上的含義，而清除了由隱喻、暗示、類(lèi)比所加于其上的“無(wú)為”“無(wú)欲”“無(wú)名”的實(shí)踐哲學(xué)含義。所謂“無(wú)”，不就是什么都沒(méi)有嗎？“窈冥昏默，皆了無(wú)也。夫莊老之所以屢稱無(wú)者何哉？明生物者無(wú)物，而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為于已生乎！”(《在宥注》)無(wú)的意思就是無(wú)、沒(méi)有，正因?yàn)槿绱?，所謂“無(wú)中生有”或者“無(wú)中生物”其實(shí)不過(guò)是說(shuō)，“沒(méi)有什么”生出有或物；而這不就是說(shuō)，有或物都是“自生”的嗎？“一無(wú)有則遂無(wú)矣，無(wú)者遂無(wú)，則有自歘生明矣?！?《庚桑楚注》)而這似乎就表明，并不是郭象要取消“無(wú)”的生化功能，而是“無(wú)”本身就宣告了它不介入任何生化活動(dòng)。“非唯無(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也。”(《知北游注》)

這真是太簡(jiǎn)單了！只要承認(rèn)有物，它就“不得一為無(wú)”，既不得由無(wú)而生，也不得化而為無(wú)。所以自古就沒(méi)有什么“未有之時(shí)”，有是常存的。

然而，這一點(diǎn)一經(jīng)確定，它所牽扯的整個(gè)形而上學(xué)模型都得重組。其中最重要的，就是要調(diào)整老子的“倫理學(xué)之后”模型中由兩大要素所形成的結(jié)構(gòu)。這兩大要素，如前所述，一個(gè)是“生”，一個(gè)是“一”。道作為“生”表明了宇宙整體之所以統(tǒng)一的原因，道作為“一”則體現(xiàn)了宇宙整體統(tǒng)一的方式。而現(xiàn)在，“生”已經(jīng)從這一模型中退出來(lái)，只剩下“一”在獨(dú)立支撐著“道”。雖然“一”在《道德經(jīng)》中具有和“道”一樣的崇高地位，通常就代表“道”，因?yàn)樗鼰o(wú)非就是“道”的統(tǒng)一作用和功能；但由于“無(wú)”自己切斷了與“有”之間的聯(lián)系，使得實(shí)現(xiàn)這一作用和功能的“生”失效，也就是無(wú)不再能夠“生”有，則“一”又憑什么來(lái)代表道以繼續(xù)維持道家形而上學(xué)的整體框架呢？郭象所想到的辦法，就是改變或者說(shuō)限制“一”的功能，不是通過(guò)“生”和“化”來(lái)統(tǒng)一萬(wàn)物，而是把“一”提升到更抽象的“至一”，用來(lái)貫穿萬(wàn)物的千變?nèi)f化、生生不息。這就是“常無(wú)心，故一不化，一不化，故能與物化耳”(《知北游注》)。那么，什么是“至一”？

莊子只有一次用了“至一”這個(gè)詞：“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。”(《繕性》)郭象對(duì)此的注為：“物皆自然，故至一也?！钡f子接下來(lái)又談到，自從燧人氏、伏犧氏以來(lái)，“逮德下衰”，歷經(jīng)神農(nóng)、黃帝、堯舜，“德又下衰”，乃至于“世與道交相喪”，最后是“無(wú)以反其性情而復(fù)其初”(由此令人想到老子第三十八章的循級(jí)退化圖景)。郭象在此注曰：“初，謂性命之本?！彼纱硕鴮⒆鳛樾悦镜摹俺酢迸c“一”或“至一”捆綁在一起，用以維系老莊之“道”的模型。因?yàn)楫吘估献右舱f(shuō)道是“無(wú)名天地之始”，那么在人事上所體現(xiàn)的“復(fù)其初”而回到“性命之本”，當(dāng)然也就是返回到最初始的天道了。郭象由此而作了自己的發(fā)揮，最有代表性的是對(duì)《天地》中一段話的解讀，其中莊子說(shuō)：

泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性脩反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。

郭象的注解是：

無(wú)有，故無(wú)所名。一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無(wú)也。然莊子之所以屢稱無(wú)于初者，何哉？初者，未生而得生。得生之難，而猶上不資于無(wú)，下不待于知，突然而自得此生矣，又何營(yíng)生于已生以失其自生哉！夫無(wú)不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可謂德也。

對(duì)照一下這兩段話，可以看出郭象的有意誤讀。莊子的意思明明是：泰初有無(wú)，也就是老子“無(wú)名天地之始”的無(wú)，它就是“一之所起”，物之所生；最后物生之德返回于與“初”相同，“同乃虛，虛乃大”，也是回到了虛無(wú)之大道的意思。相反，郭象卻強(qiáng)調(diào)“一之所起，起于至一，非起于無(wú)”；并且還辯解道：莊子為什么屢屢把“初”稱作“無(wú)”呢？那是因?yàn)樘┏酢拔瓷蒙笔呛堋半y”的，因?yàn)椤吧喜毁Y于無(wú)，下不待于知”，也不能借助于“已生”而放棄“自生”，而是突然自生的。所以當(dāng)莊子把“初”稱作“無(wú)”的時(shí)候，明知無(wú)不能生物，就是為了說(shuō)明物不是由任何“已生”而來(lái)，而是完全的“自生”(打個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋确剑?dāng)我們講“無(wú)師自通”時(shí)，并不是說(shuō)我們是通過(guò)“無(wú)師”而學(xué)會(huì)的，而正是強(qiáng)調(diào)我們是“自己”學(xué)會(huì)的)。這套辯解怎么說(shuō)都有些勉強(qiáng)。(9)莊子言“無(wú)”，極少直接用它的模型義而單稱一個(gè)“無(wú)”字，說(shuō)到萬(wàn)物之本根，則多用它的實(shí)踐義即“無(wú)為”，這種表述數(shù)不勝數(shù)。如說(shuō)：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！?《大宗師》)郭象則拋開(kāi)這些都不管，只抓住一處“泰初有無(wú)”做文章，不考慮它的實(shí)踐義，這是不能服人的。郭象對(duì)最后“喙鳴合，與天地為合”句的解釋是：“無(wú)心于言而自言者，合于喙鳴。(10)此處“合喙鳴”據(jù)林希逸解為：“‘合喙’者，不言也?！Q’者，言也。以不言之言?！?見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局1985年版，第311頁(yè)注9)比作鳥(niǎo)兒閉嘴叫不出聲來(lái)。郭象寫(xiě)作“合于喙鳴”則是強(qiáng)調(diào)就像鳥(niǎo)兒的叫聲一樣自然發(fā)聲，似乎更合理。天地亦無(wú)心而自動(dòng)?！蓖嘎读诉@一切解釋終歸是建立于“無(wú)心”之上的，這可以說(shuō)是老莊本無(wú)模型的最后一點(diǎn)殘余。

其實(shí)，郭象所說(shuō)的“一”和“至一”本身仍然帶有在老莊那里的“模型”性質(zhì)，由此也把這種性質(zhì)擴(kuò)展到了“初”。就模型性質(zhì)而言，正如我們不能把“無(wú)”看作“什么都沒(méi)有”、把“一”看作一個(gè)最小的數(shù)目一樣，我們也不能簡(jiǎn)單地把“初”看作一個(gè)時(shí)間起點(diǎn)的概念。(11)有人認(rèn)為，此處“‘初’是一個(gè)時(shí)間范疇，指的是有形的個(gè)體物之‘將形未形’‘未生而得生’，亦即‘未有而歘有’的那一瞬間?！?參見(jiàn)黃圣平：《郭象論“有”及其“自生”與“獨(dú)化”——在傳統(tǒng)時(shí)間觀視域下的一個(gè)探究》，《哲學(xué)分析》2020年第2期)這顯然是只從這個(gè)概念的孤立的模型義上來(lái)規(guī)定它，而未聯(lián)系其真正的含義即實(shí)踐哲學(xué)的含義上來(lái)理解。但一個(gè)單純時(shí)間上的開(kāi)端如何可以是“至妙者”？換言之，由于郭象把“一”和“初”掛鉤，“初”本身就不再只是一個(gè)時(shí)間上的開(kāi)始，而具有了萬(wàn)物之本根的意味。如郭象解《田子方》中“吾游心于物之初”一語(yǔ)：“初未有而歘有。游于物初，然后明有物之不為而自有也?！彼?，要懂得物之自生自有的道理，就必須返回到“物之初”，郭象把這叫做“歸根抱一”。這就是所謂“大體各歸根抱一，則天地之純也”(《天下注》)。因?yàn)椤白蕴斓匾约叭f(wàn)物，皆各自得而已，不兼他物，斯非主之以太一耶”，所以“使物各復(fù)其根，抱一而已，無(wú)飾于外，斯圣王所以生成也”(《天下注》)?！皻w根”和“抱一”在老莊那里都有，但還沒(méi)有把兩者如此結(jié)合起來(lái)變成一個(gè)詞組。如老子說(shuō)：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)氣致柔，能嬰兒乎？”(《道德經(jīng)》第十章)；又說(shuō)：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明。”(《道德經(jīng)》第十六章)還說(shuō)，“圣人抱一為天下式”(《道德經(jīng)》第二十二章)。雖然也有“歸根”和“抱一”合觀的意思，如“載營(yíng)魄抱一”，就能做到“如嬰兒”般返歸其初，但畢竟沒(méi)有連用。莊子也已經(jīng)在一整段話中將“歸根”和“貴一”作了呼應(yīng)：

今已為物也，欲復(fù)歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰，‘通天下一氣耳’。圣人故貴一。(《知北游》)

《莊子·山木》講，北宮奢為衛(wèi)靈公募捐鑄鐘，進(jìn)度很快。有人問(wèn)其訣竅，奢回答：“一之間，無(wú)敢設(shè)也。奢聞之：‘既雕既琢，復(fù)歸于樸?！本褪羌?nèi)巫匀?，不?qiáng)求，愿者認(rèn)捐。郭象對(duì)此注曰：“泊然抱一耳，非敢假設(shè)以益事也。還用其本性也?！?《山木注》)就這一件小事都可以看出，抱一才能歸根，回復(fù)本性。

然而，郭象將一、初、根重建為道家本無(wú)的模型，所運(yùn)用的恰好是一種“自否定”的方式，即否定“一”是一種統(tǒng)一的行為，否定“初”是時(shí)間上的開(kāi)端，否定“根”是萬(wàn)物的根據(jù)。就“一”來(lái)說(shuō)：“夫一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一?！?《齊物論注》)“萬(wàn)物萬(wàn)形，而以一劑割之，則有傷也。”(《徐無(wú)鬼注》)就是說(shuō)，“一”不能理解為動(dòng)詞的“統(tǒng)一”(“一之”)，而只是形容詞(“一致”)，否則就是對(duì)萬(wàn)物萬(wàn)形的裁割(如莊子所言“以一人之?dāng)嘀评煜隆?；而當(dāng)不一的萬(wàn)物“自齊”時(shí)，又忘記自己的“不一而自齊”是更高的“至一”了。就“初”來(lái)說(shuō)，郭象將它與時(shí)間上的“始終”相區(qū)分。莊子在《秋水》中說(shuō)“知終始之不可故也”，郭注曰：“明終始之日新也，則知故之不可執(zhí)而留矣，是以涉新而不愕，舍故而不驚，死生之化若一?！庇轴槍?duì)莊子“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)？道無(wú)終始，物有死生，不恃其成”語(yǔ)，郭注曰：“死生者，無(wú)窮之變耳，非終始也”。(《秋水注》)這都是說(shuō)，不可固執(zhí)于時(shí)間流的終始。這與郭象堅(jiān)持復(fù)歸于“初”是完全不同的。“初”不等于“始”，道無(wú)終始，“與日新俱，故無(wú)始也”(《在宥注》)。(12)黃圣平說(shuō)：“在《莊子注》中，郭象有時(shí)也將個(gè)體物之‘初’叫作‘始’，并與‘終’相對(duì)而言，分別指謂個(gè)體物之‘生’‘死’?！彼岢龅恼摀?jù)是《逍遙游注》中的“物各有性，性各有極”“各以得性為至，自盡為極也”，以及《達(dá)生注》中的“終始者，物之極”。三條中只有最后這條與“終始”直接相關(guān)。然而，所引郭象的這個(gè)說(shuō)法只是針對(duì)“物”而言的，而非像“初”那樣針對(duì)“一”而言的(“一者，有之初”)，所以放在這里實(shí)際上并不能證明黃圣平的觀點(diǎn)，反倒把郭象的形而上和形而下的兩層意思搞混了。參看黃圣平：《郭象論“有”及其“自生”與“獨(dú)化”——在傳統(tǒng)時(shí)間觀視域下的一個(gè)探究》，《哲學(xué)分析》2020年第2期，第59頁(yè)。再看“復(fù)歸其根”“歸根抱一”的“根”。應(yīng)該說(shuō)，郭象所說(shuō)的“根”有兩層不同的含義，一層是“至一”“初”的形而上水平上的含義，另一層則是現(xiàn)實(shí)中作為一物之根據(jù)、由來(lái)的含義。但由于郭象把形而上和形而下割裂開(kāi)來(lái)，通過(guò)“無(wú)心”而切斷了道、一和無(wú)與自生自化之萬(wàn)物之間的聯(lián)系，所以在現(xiàn)實(shí)中的萬(wàn)物本身反而成了“無(wú)根”的。如郭象說(shuō)，“無(wú)死者已自死而生者已自生，圓者已自圓而方者已自方，未有為其根者，故莫知”(《知北游注》)；“歘然自生，非有本；歘然自死，非有根。言出者自有實(shí)耳，其所出無(wú)根竅以出之”(《庚桑楚注》)。這樣一來(lái)，對(duì)事物之“根”的否定連帶著也否定了“本”，否定了由王弼引入“本無(wú)論”中的“本末”關(guān)系，而返回到莊子將本末之辨僅限于“末學(xué)”范圍的立場(chǎng)，也就是在“物物者”的形而上層次主張“彼為本末非本末”(《知北游》)。(13)莊子的原話是說(shuō)：“物物者與物無(wú)際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也……彼為本末非本末，彼為積散非積散也?！?《知北游》)在“物”看來(lái)是“有際”(有區(qū)分)的，在“物物者”看來(lái)則是沒(méi)有區(qū)分的，所以天道是不區(qū)分本末的。所以，雖然“物之變化，無(wú)時(shí)非生，生則所以皆本也”(《庚桑楚注》)；但“任而不助，則本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無(wú)跡”(《齊物論注》)。就是說(shuō)，本末都在物中，而不在道中。

與此同時(shí)，按照這一說(shuō)法，則“道”本身并非“本”，它對(duì)于萬(wàn)物究竟能夠起什么作用也就成為可疑的。郭象甚至都挑明：“道，無(wú)能也?！?《大宗師注》)這是明著和莊子唱反調(diào)了。莊子《大宗師》原話是：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地?！比缓笫欠鼱奘系弥趺礃?，黃帝得之怎么樣，顓頊、西王母、彭祖、傅說(shuō)等得之又怎么樣，反正都是了不起的作用和功勞。但被郭象一句話就否掉了，說(shuō)這些“得之”都是“自得耳，道不能使之得也”；凡自得者，“外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”(《大宗師注》)。但這樣一來(lái)，這個(gè)無(wú)用的“道”不是可以干脆去掉了嗎？道家的形而上學(xué)是否會(huì)因?yàn)檫@根頂梁柱的倒下而垮臺(tái)呢？非也！所謂無(wú)用之用方為大用，這種“無(wú)用”或“無(wú)為”之道最終反倒因?yàn)槠淞⒆阌凇盁o(wú)心”而得到了提升。郭象對(duì)莊子所謂“唯道集虛”的“心齋”這樣注道：“虛其心則至道集于懷也”，“放心自得之場(chǎng)，當(dāng)于實(shí)而止。譬之宮商，應(yīng)而無(wú)心，故曰鳴也。夫無(wú)心而應(yīng)者，任彼耳，不強(qiáng)應(yīng)也”，“體至一之宅而會(huì)乎必然之符者也，理盡于斯”(《人間世注》)。所以，“道之所容者雖無(wú)方，然總其大歸，莫過(guò)于自得，故一也”(《徐無(wú)鬼注》)。道“總其大歸”就是“自得”的歸總，天下萬(wàn)物之所以迥然各異而又聚集于道之下，就因?yàn)樗鼈兠總€(gè)都是同樣的“自得”，因而體現(xiàn)著至道為一。然而，德者，得也，道看來(lái)無(wú)非就是一切“德”的總和，本身已經(jīng)沒(méi)有什么內(nèi)涵了。或者說(shuō)，道已經(jīng)不能影響德，但德卻可以隨時(shí)打著“道”的旗號(hào)，自命為“至一”的代表，這就可以將莊子所謂的“末學(xué)”或“俗學(xué)”理直氣壯地發(fā)揚(yáng)光大了。

這就是郭象暗渡陳倉(cāng)，讓自己的哲學(xué)立場(chǎng)從貴無(wú)(或本無(wú))向崇有轉(zhuǎn)化的玄機(jī)。表面看來(lái)，他仍然是道家形而上學(xué)的舉旗者，甚至可以說(shuō)占據(jù)了這個(gè)形而上學(xué)的至高點(diǎn)。這就可以解釋?zhuān)瑸槭裁垂笞ⅰ肚f子》在當(dāng)時(shí)使得“儒墨之跡見(jiàn)鄙，道家之言遂盛焉”[3]108；但人們一時(shí)還未料到的是，郭象借助于向秀“無(wú)心論”而達(dá)到的這個(gè)至高點(diǎn)，同時(shí)也正是道家形而上學(xué)開(kāi)始走向自己的反面的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。郭象抓住了老子自然之道的“無(wú)中生有”這一模型的軟肋，這就是如果不挑明的話，這一模型很容易誤導(dǎo)人理解為：從“什么都沒(méi)有”中突然生出“有”來(lái)，而這在自然界是不可能的。正如康德的自由范疇也有可能會(huì)被認(rèn)為是對(duì)“自由意志”的各種性質(zhì)的規(guī)定一樣，而按照康德對(duì)自由意志的“物自體不可知”的規(guī)定，這也是不可能的。但老子和康德的模型都是要借助于暗示和類(lèi)比才能正確理解其含義的，這一點(diǎn)康德是表達(dá)清楚了的(如定言命令的第一公式：“你要這樣行動(dòng)，就像你行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則一樣”(14)參見(jiàn)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，人民出版社2013年版，第52-53頁(yè)。注意這句中的“就像”(als ob)，并參看拙文《論“好像”(als ob)在康德哲學(xué)中的用法》，收入本人文集《西方哲學(xué)探賾》，上海文藝出版社2014年版。)。而老子和莊子恰好沒(méi)有表明這一點(diǎn)，而只是讓讀者自己去“悟道”。但這種悟道如果只看字面上的意思，即“無(wú)”就是“什么都沒(méi)有”，則肯定是誤入歧途的。以郭象的智商，他不太可能認(rèn)為老莊真的會(huì)這樣簡(jiǎn)單化地對(duì)待自己最重要的理論模型，何況有大量的文本證明老莊的確是以“無(wú)”來(lái)代表底下更深層次的實(shí)踐哲學(xué)含義即無(wú)為、無(wú)欲、無(wú)名的。但郭象的態(tài)度卻是將錯(cuò)就錯(cuò)，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，如果就按照字面意思來(lái)理解，很可能別有一番洞天，倒是可以擺脫長(zhǎng)期以來(lái)困擾道家學(xué)派的無(wú)中生有、有無(wú)相生的悖論。而這種字面的理解正好在向秀的“無(wú)心論”中找到了形而上學(xué)層次的根據(jù)，即只要“無(wú)心”，那就相當(dāng)于在形而上學(xué)層次上“什么都沒(méi)有”，留下來(lái)的則是整個(gè)現(xiàn)實(shí)層次上的“萬(wàn)有”。換言之，只要取消了無(wú)的生化功能，就不存在什么悖論了，只是萬(wàn)有自生自化(獨(dú)化)而已。

這樣一來(lái)，郭象就可以放心大膽地像一個(gè)崇有論者一樣說(shuō)話了。我們現(xiàn)在不再需要為現(xiàn)實(shí)萬(wàn)物另外找根據(jù)，只須承認(rèn)它們“自有”便是?，F(xiàn)在的話題不再是形而上的“道”，而完全是形而下的“器”了，它有兩個(gè)可以歸之于自然哲學(xué)的問(wèn)題，一個(gè)是天地萬(wàn)物是由什么東西構(gòu)成的？另一個(gè)是天地萬(wàn)物是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的？這兩個(gè)問(wèn)題緊密相關(guān)。

先看第一個(gè)問(wèn)題，對(duì)它的回答是：天地萬(wàn)物都是由“氣”之聚散而成。這并非郭象的獨(dú)創(chuàng)，莊子早已說(shuō)了，“通天下一氣耳”(《知北游》)；而且，氣分陰陽(yáng)，這也是當(dāng)時(shí)的常識(shí)，莊子說(shuō)“《易》以道陰陽(yáng)”(《天下》)。莊子還點(diǎn)明了陰陽(yáng)之氣所處的等級(jí)，“天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也；道者為之公”(《則陽(yáng)》)，有形之物最大的是天地，氣中最大的是陰陽(yáng)，道則是總括一切的。由此可見(jiàn)，陰陽(yáng)之氣是在低于道的層次之下來(lái)談的。在莊子寫(xiě)的另外一段對(duì)話中，道和氣的關(guān)系說(shuō)得更明確，講的是黃帝立為天子十九年，令行天下，到崆峒之山去拜見(jiàn)廣成子，請(qǐng)教“至道之精”。黃帝說(shuō)：“吾欲取天地之精，以佐五谷，以養(yǎng)民人。吾又欲官陰陽(yáng)，以遂群生，為之奈何？”廣成子曰：“而所欲問(wèn)者，物之質(zhì)也；而所欲官者，物之殘也?！闭f(shuō)你要問(wèn)的只是“物之質(zhì)”，要管理的更是“物之殘”，還談什么至道！讓我來(lái)告訴你什么是至道?！爸恋乐?，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，行將至正。必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。……我為女遂于大明之上矣，至彼至陽(yáng)之原也。為女入于窈冥之門(mén)矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽(yáng)有藏；慎守女身，物將自壯?！?《在宥》)至道之精超然物外，陽(yáng)氣的本原在“大明之上”，陰氣的本原在“窈冥之門(mén)”，這是必須超越那些低層次的物和氣才能談?wù)摰?。至于陰?yáng)的管理問(wèn)題，你交給天地自己去管就行了。這些當(dāng)然也是莊子本人的意思，但卻被郭象完全拋棄了，雖然字面上他也在注文中重復(fù)了廣成子的說(shuō)法——“夫極陰陽(yáng)之原，乃遂于大明之上，入于窈冥之門(mén)也”(《在宥注》)，但這扇“門(mén)”早已經(jīng)被他關(guān)閉了。

郭象從莊子這里所繼承的只有一點(diǎn)，即如果要談物的自生自化，就離不開(kāi)陰陽(yáng)二氣。但陰陽(yáng)二氣(表現(xiàn)為四時(shí)的“殊氣”)并不是“天賜”的，而是它們“自有”的：“殊氣自有，故能常有，若本無(wú)之而由天賜，則有時(shí)而廢?！?《則陽(yáng)注》)所以陰陽(yáng)并不先于物，它本身就是物，“誰(shuí)得先物者乎哉？吾以陰陽(yáng)為先物，而陰陽(yáng)者即所謂物耳”(《知北游注》)。今人往往以為郭象的“一”就是指氣，甚至有人稱之為“元?dú)狻?，其?shí)無(wú)形中幫他把氣拔高了，混淆了形而上和形而下的層次。黃圣平認(rèn)為：“依照《莊子注》，萬(wàn)物是起于陰陽(yáng)二氣之相照，而陰陽(yáng)二氣則起于元?dú)猓詫W(xué)界以‘一’為元?dú)獾挠^點(diǎn)也具有相應(yīng)的合理性?！钡e證的五條文獻(xiàn)，全都與“一”或“元?dú)狻睙o(wú)關(guān)，顯系過(guò)度詮釋[4]。陰陽(yáng)之氣在郭象那里就是一個(gè)“實(shí)學(xué)”的范疇，已經(jīng)沒(méi)有什么玄學(xué)的味道了。如果說(shuō)這上面還有他的獨(dú)到之見(jiàn)的話，那就是他賦予了氣以“獨(dú)化”或自生自化的性質(zhì)。黃圣平說(shuō)“氣化論是郭象獨(dú)化論思想的深層內(nèi)核，并成為圣心之‘獨(dú)化’所以可能的重要理論橋梁”[4]，這是把關(guān)系搞顛倒了。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，氣化論在當(dāng)時(shí)可以算常識(shí)，只是因?yàn)楣筇岢隽巳f(wàn)物“獨(dú)化”，作為萬(wàn)物的本質(zhì)的氣才有了不同于一般的特點(diǎn)。這一特點(diǎn)主要體現(xiàn)在他對(duì)陰陽(yáng)二氣之運(yùn)動(dòng)方式的解釋上。這就引入了前面所說(shuō)的自然哲學(xué)的第二個(gè)問(wèn)題：天地萬(wàn)物，或者說(shuō)氣，是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的？

對(duì)此，郭象的回答就總的方面來(lái)說(shuō)也很傳統(tǒng)，并沒(méi)有什么創(chuàng)見(jiàn)。無(wú)非是說(shuō)，氣分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)二氣相蕩相摩，忽聚忽散，無(wú)有盡期，從而造成了萬(wàn)物的流轉(zhuǎn)不息。他的表述是：

陰陽(yáng)相照相蓋相治，四時(shí)相代相生相殺，欲惡去就于是橋起，雌雄片合于是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。此名實(shí)之可紀(jì)，精微之可志也。隨序之相理，橋運(yùn)之相使，窮則反，終則始；此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。(《則陽(yáng)注》)

試比較一下荀子《天論》中的一段話，可以看出兩者意思大體相同：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之以謂神；皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！眱上啾容^，荀子說(shuō)“四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化”，郭象也說(shuō)“陰陽(yáng)相照相蓋相治，四時(shí)相代相生相殺”；荀子說(shuō)“不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之以謂神”，郭象也說(shuō)“言之所盡，知之所至，極物而已”；荀子說(shuō)“皆知其所以成，莫知其無(wú)形”，郭象也說(shuō)“睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止”。但由于郭象把他的“獨(dú)化論”加在這種通常的(被稱作“唯物主義”的)自然觀之上，于是就帶來(lái)了某種新意，體現(xiàn)在下面這段話中：

夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停。故才全者，隨所遇而任之。夫始非知之所規(guī)，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必變者，豈于終規(guī)始，在新戀故我？雖有至知而弗能規(guī)也。逝者之往，吾奈之何哉！(《德充符注》)

這就與荀子完全不同甚至相反了。我們知道，荀子著名的論斷是“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《天論》)；他認(rèn)為“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”，因而“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。谎蓝贿?，則天不能禍”；乃至于人可以“物畜而制之”“制天命而用之”(《天論》)，人定而可以勝天。郭象這里則是完全聽(tīng)任于天命而無(wú)可奈何，既然“推之不去，留之不?！保缓谩半S所遇而任之”。天命、性命或“命”在他這里是不可能由人的認(rèn)知把握的，是一種不受人控制、只能無(wú)條件服從的純粹偶然性。所以，“天命”對(duì)于人來(lái)說(shuō)并非必然之命，而是偶然之命，無(wú)道理可講，但有態(tài)度可選擇?！疤斓仉m大，萬(wàn)物雖多，然吾之所遇適在于是，則雖天地神明，國(guó)家圣賢，絕力致知而弗能違也。故凡所不遇，不能遇也，其所遇，弗能不遇也；所不為，弗能為也，其所為，弗能不為也；故付之而自當(dāng)矣。”又說(shuō)：“一生之內(nèi)，百年之中，其坐行起止，動(dòng)靜趣舍，情性智能，凡所有者，凡所無(wú)者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳?！?《德充符注》)這是因?yàn)?，萬(wàn)事萬(wàn)物都是由其自生自化的，而且各不相牟；因此相互之間，以及它們與人、與我之間，都是始料未及的偶然相遇，沒(méi)有什么固定的客觀規(guī)律或秩序。在這種情況下，我們?nèi)四茏鍪裁矗孔蠲髦堑臒o(wú)非是像莊子所說(shuō)的“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)。但莊子這樣做是出于“自事其心”，郭象卻是因?yàn)椤盁o(wú)心”，從而失去了莊子那種超脫于世的飄逸，而更顯得是一種對(duì)世事的逆來(lái)順受。因?yàn)椋芭c人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜。唯無(wú)心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也”(《人間世注》)。這當(dāng)然也可以說(shuō)是一種“入世”的態(tài)度，確切地說(shuō)是一種“混世”的態(tài)度；但由于其中有這樣一番 “媚世”的道理，所以說(shuō)出來(lái)卻似乎還頗為理直氣壯，居然體現(xiàn)出某種無(wú)私無(wú)我的“獻(xiàn)身精神”?，F(xiàn)在，不管你心里會(huì)怎么想，一切現(xiàn)存的都有它“自己的”道理，你只有隨時(shí)適應(yīng)它、參與它，甚至崇拜它，唯它馬首是瞻。有“無(wú)心論”護(hù)航，郭象的崇有論已經(jīng)呼之欲出甚至大致成形了，只差捅破這層窗戶紙。

三、從玄學(xué)清淡到名教衛(wèi)士

雖然郭象的上述從本無(wú)到崇有的轉(zhuǎn)向不一定是他自身直接命運(yùn)的反映，而是他自從接過(guò)向秀的“無(wú)心論”后在玄學(xué)語(yǔ)境中的一系列理論推導(dǎo)的邏輯后果，體現(xiàn)的是他極高的思辨能力和哲學(xué)素養(yǎng)，但他本人的經(jīng)歷與他這套體系卻有著驚人的一致性，甚至可以說(shuō)，他的實(shí)踐活動(dòng)就是按照他自己的這種觀念而有意造成的。所以在形而上的層面，他主張人只能服從天命的偶然性的安排，崇尚“無(wú)心”以對(duì)，不可能也不必要運(yùn)用自己的知識(shí)去支配自己的命運(yùn)；但在現(xiàn)實(shí)中，他恰好是想好了才做，或者說(shuō)，他所做的正符合于他所想的。(15)我說(shuō)他是“想好了才做”，并不是說(shuō)他預(yù)先對(duì)自己的行動(dòng)有所策劃，而是有意識(shí)地“冥而忘跡”，即“捐聰明，棄知慮，魄然忘其所為，而任其自動(dòng)”(《秋水注》)，“內(nèi)不覺(jué)其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體，而無(wú)不通也”(《大宗師注》)。也就是說(shuō)，實(shí)際上是沒(méi)有任何前提地見(jiàn)機(jī)行事的機(jī)會(huì)主義者，“與變化為體”，對(duì)任何可能性持開(kāi)放的態(tài)度。如果說(shuō)，當(dāng)初向秀走出竹林而進(jìn)入廟堂，還多少有點(diǎn)無(wú)奈的意思，那么郭象后來(lái)的從政則是在《莊子注》中理論上已經(jīng)蓄勢(shì)待發(fā)的自然歸宿，他的走馬上任，雖不能說(shuō)胸懷宏圖大業(yè)，卻畢竟是勝任愉快的。據(jù)記載，郭象“能清言”，“少有才理，慕道好學(xué)，托志老莊，時(shí)人咸以為王弼之亞”。郭象之善清談，有王衍之贊語(yǔ)為證：“聽(tīng)象語(yǔ)，如懸河瀉水，注而不竭?！倍谑送旧?，郭象起初不愿出仕為官，“州郡辟召，不就。常閑居，以文論自?shī)省保埔噪[士自居，但其后入仕，卻官運(yùn)亨通，權(quán)熏內(nèi)外。《晉書(shū)·郭象傳》記之曰：“后辟司徒掾，稍至黃門(mén)侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見(jiàn)親委，遂任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外?！盵3]106郭象這種前后期對(duì)待入仕的態(tài)度轉(zhuǎn)變，從表面上看，或許會(huì)被人看作他對(duì)早年的玄學(xué)理想的背叛，但只要了解他的學(xué)說(shuō)，就會(huì)知道他的選擇是前后一貫的。早年的隱而不出，不過(guò)是他感到自己的機(jī)遇未到，因?yàn)闀r(shí)局還在動(dòng)蕩中，但他也并不心存焦慮，而是安于自性已足，即使一輩子如同斥鴳學(xué)鳩隱于山林，也毫無(wú)遺憾；后來(lái)局面稍有穩(wěn)定，他才出山，勢(shì)如鯤鵬展翅，但這都是他人生策略的題中應(yīng)有之義，順理成章。這就是“茍足于其性，雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池，而榮愿有余矣”(《逍遙游注》)。

所以，他從一開(kāi)始就不能完全看作是一位本來(lái)意義上的道家隱者，相反，他對(duì)退出社會(huì)、隱居山林一直是持有不同看法的。他說(shuō)：“若謂拱默于山林之中，而后得稱無(wú)為者，此莊老之談所以見(jiàn)棄于當(dāng)涂者?！?《逍遙游注》)這種對(duì)無(wú)為的理解是不受當(dāng)局歡迎的。其實(shí)，“所謂無(wú)為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也”(《大宗師注》)，“無(wú)為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣”(《在宥注》)。而在這樣的理解之下，他認(rèn)為“夫無(wú)為也，則群才萬(wàn)品，各任其事而自當(dāng)其責(zé)矣?！驘o(wú)為之體大矣，天下何所不為哉！”“自天子以下至于庶人，下及昆蟲(chóng)，孰能有為而成哉！是故彌無(wú)為而彌尊也?！?《天道注》)他認(rèn)為人們?cè)谶@一點(diǎn)上都誤解了老莊，而他自己對(duì)待人生的態(tài)度，則在他為《莊子》所寫(xiě)的“序”中體現(xiàn)了出來(lái)，雖然說(shuō)的是莊子，其實(shí)也包含他的夫子自道：

夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無(wú)會(huì)而獨(dú)應(yīng)者也。夫應(yīng)而無(wú)會(huì)，則雖當(dāng)無(wú)用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動(dòng)，不得已而后起者，固有間矣，斯可謂知無(wú)心者也。夫心無(wú)為，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時(shí)，言唯謹(jǐn)爾。故與化為體，流萬(wàn)代而冥物，豈曾設(shè)對(duì)獨(dú)遘而游談乎方外哉！此其所以不經(jīng)而為百家之冠也。然莊生雖未體之，言則至矣：通天地之統(tǒng)，序萬(wàn)物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無(wú)物，下知有物之自造也?！试徊恢x之所適，倡狂妄行而蹈其大方；(16)見(jiàn)《莊子·山木》：“不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方?！焙付鹾醯?，鼓腹而游乎混芒。(17)見(jiàn)《莊子·馬蹄》：“夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣?！敝寥蕵O乎無(wú)親，(18)見(jiàn)《莊子·天運(yùn)》：“至仁無(wú)親?！贝刃⒔K于兼忘；(19)見(jiàn)《莊子·天運(yùn)》：“以敬孝易，以愛(ài)孝難；以愛(ài)孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難?！倍Y樂(lè)復(fù)乎己能，忠信發(fā)乎天光。(20)見(jiàn)《莊子·庚桑楚》：“宇泰定者，發(fā)乎天光?！庇闷涔鈩t其樸自成，是以神器(21)見(jiàn)《道德經(jīng)》第二十九章：“天下神器，不可為也?！薄吧衿鳌庇卸喾N解釋?zhuān)篌w指支撐一個(gè)國(guó)家的精神力量。獨(dú)化于玄冥之境而流遠(yuǎn)深長(zhǎng)也?！?/p>

白話翻譯：這位莊子啊，可以說(shuō)是懂得萬(wàn)物之本的了，所以從不隱瞞他的狂放之言，雖然這些言論無(wú)人領(lǐng)會(huì)，也少有人回應(yīng)?；貞?yīng)而不領(lǐng)會(huì)，則雖然說(shuō)得不錯(cuò)卻沒(méi)有用；所說(shuō)的不涉及事實(shí)，則雖然境界高卻行不通。當(dāng)他在寂然不動(dòng)中不得已而后起來(lái)發(fā)聲，固然還有不足之處，已經(jīng)可以說(shuō)是懂得“無(wú)心”的人了。心如果無(wú)為，則隨感而有回應(yīng)，回應(yīng)貼近時(shí)代，則言語(yǔ)需要謹(jǐn)慎。所以這是與大化融為一體，在萬(wàn)變中流轉(zhuǎn)而與萬(wàn)物冥中暗合，哪里只是獨(dú)自找一個(gè)對(duì)手在世俗之外游談那么簡(jiǎn)單呢！這就是為什么它(《莊子》)沒(méi)有被列為經(jīng)典卻成為百家之冠的原因吧。然而莊子雖然還沒(méi)有體會(huì)到這一層，但言語(yǔ)已經(jīng)到位了：這就是使天地成為一統(tǒng)，將萬(wàn)物的性狀安排有序，參透了生死之變，闡明了內(nèi)圣外王之道，于形而上者，已知造物者無(wú)物，于形而下者，也懂得凡有物皆為自造。……[上古之人]不知怎樣才合於義，隨心所欲、任意而行都走在大道上；淡泊中口含食物逗引小兒，(22)“含哺而熙”常被解作“口含食物而嬉戲”(見(jiàn)陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，中華書(shū)局1985年版，第251頁(yè))，未理解“含哺”的意思，即不僅僅是口含食物，而且是將食物在口中嚼爛了哺喂幼兒，至今在某些偏遠(yuǎn)地區(qū)還存有這習(xí)慣。渾蒙中吃飽肚子四處游蕩。最高的仁愛(ài)不分親疏，慈孝完成于親我兼忘，禮樂(lè)恢復(fù)到自身的本能，忠信煥發(fā)于自然之光。按照自然之光去做則自然淳樸，于是仁義慈孝禮樂(lè)忠信這些“神器”都在玄冥之中自生獨(dú)化，源流永不會(huì)枯竭。……

可以看出，上面這段話盡管是談郭象自己對(duì)《莊子》的體會(huì)，說(shuō)明他的基本思想還是從莊子來(lái)的，其中也摻入了向秀對(duì)莊子的解讀(“無(wú)心”)；但也包含有對(duì)莊子的批判，或者說(shuō)對(duì)世人通常對(duì)莊子思想的誤解的批判。這種批判，主要集中于竹林玄學(xué)對(duì)莊子人生態(tài)度的理解，即以為莊子的信徒必然隱匿于山林之中，徜徉于名教之外，其實(shí)并不盡然。竹林玄學(xué)中學(xué)《莊子》學(xué)得最好的是向秀，他哪怕已經(jīng)應(yīng)召入仕，也仍然是一派逍遙氣度。郭象則將這一傾向進(jìn)一步發(fā)展深化了。他說(shuō)：

夫神人，即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉？徒見(jiàn)其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見(jiàn)其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至者之不虧哉。(《逍遙游注》)

向秀在做官時(shí)已頗有“大隱隱于朝”之意，此言最早見(jiàn)于西晉詩(shī)人王康琚的《反招隱詩(shī)》，有“小隱隱陵藪，大隱隱朝市，伯夷竄首陽(yáng)，老聃伏柱史”句。伯夷叔齊跑到首陽(yáng)山下采薇為食，這只能算“小隱”，老子在朝中當(dāng)他的柱下史的官，這才是“大隱”。不知道王康琚是否讀過(guò)郭象的《莊子注》，但向秀后來(lái)做了官的事他肯定是知道的，他們都可以算作同時(shí)代人。但同樣是“大隱隱于朝”，郭象的做官和向秀的做官還有所不同。向秀做官還有些超然，不太在乎權(quán)力和政績(jī)，在任上與在竹林之中并沒(méi)有很大的改變，仍然游心于內(nèi)外；郭象做官則意趣大變，他是真正投身于自己的權(quán)位，既發(fā)揮自己的能耐，又承擔(dān)自己的責(zé)任，一旦被委以重任，自然就“熏灼內(nèi)外”了。這當(dāng)然與他的“獨(dú)化論”有關(guān)。獨(dú)化論講人的命運(yùn)是“自生”的，但不論是誰(shuí)，包括他自己，都無(wú)法預(yù)測(cè)天命的走向，只能憑感覺(jué)判斷當(dāng)下的時(shí)機(jī)。時(shí)機(jī)未到，努力也枉然，只有安時(shí)而處順，享受自己應(yīng)分之性命。然而，一旦他感到自己時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)，就要抓住機(jī)遇，順著自己的天性而將所獲得的權(quán)力用足，在其位而謀其政，這就叫做“足性”。俗話說(shuō)，一朝權(quán)在手，便把令來(lái)行，以免過(guò)期作廢，耽誤人生。在郭象看來(lái)這就是人之常情，自然天性。無(wú)意之中，這種獨(dú)化論竟然與孔子的“天下有道則顯，無(wú)道則隱”(《論語(yǔ)·泰伯》)具有同一效果，不過(guò)郭象所依據(jù)的原則并不是天下有道，而是萬(wàn)物自生獨(dú)化，因而在位高權(quán)重頤指氣使之際，仍然有種自適其性、冥內(nèi)逍遙的快感。顯然在他眼中，像許由那樣刻意“讓王”，然后還要跑到河邊去洗耳朵的做法，實(shí)在是過(guò)于做作了，有違人之天性；(23)“治之由乎不治，為之出乎無(wú)為也，取于堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默于山林之中，而后得稱無(wú)為者，此莊老之說(shuō)，所以見(jiàn)棄于當(dāng)涂，當(dāng)涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也。”(《逍遙游注》)許由輩之遺世獨(dú)立，在這里被視為多余，且不利于“當(dāng)涂者”采納老莊之說(shuō)。而由嵇康、阮籍所代表的竹林清流，同樣是如向秀所說(shuō)一幫“狷介之士，未達(dá)堯心，豈足多慕”，不是中了莊子的毒，就是誤讀了莊子。而在郭象看來(lái)，既然要“任自然”，就不必“越名教”，名教中自有樂(lè)趣。“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳?？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也?！?《駢拇注》)

且看郭象對(duì)莊子一段話的注解。莊子在《大宗師》中說(shuō)，子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲艘蚬餐欧顭o(wú)為之道而相與為友，后子桑戶死，孟子反、子琴?gòu)埲サ跹?，鼓琴而歌。子貢不解，?wèn)孔子，這么不守禮的人是什么人？孔子說(shuō)，“彼，游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及”，說(shuō)自己只是“天之戮民”，卻羨慕那些人能夠“與造物者為人，而游乎天地之一氣”，而“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)”。郭象對(duì)此有一大段解讀：

夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日見(jiàn)形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若。夫見(jiàn)形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人之不然哉？乃必謂至理之無(wú)此。是故莊子將明流統(tǒng)之所宗以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據(jù)所見(jiàn)以排之，故超圣人之內(nèi)跡，而寄方外于數(shù)子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫游外冥內(nèi)之道坦然自明，而莊子之書(shū)，固是涉俗蓋世之談矣。(《大宗師注》)

郭象的意思是，不同意莊子所描述的孔子將內(nèi)外對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)，認(rèn)為只要道理達(dá)到了極致，則“外內(nèi)相冥”，雙方暗中是相通的。其實(shí)，沒(méi)有游外達(dá)到極致而不冥于內(nèi)的，也沒(méi)有真正冥于內(nèi)而不游于外的。所以孔子說(shuō)他自己不游于世俗之外而只游于世俗之內(nèi)是不對(duì)的，這只說(shuō)明他在世俗之內(nèi)還未達(dá)到“冥合”于外的程度，未在俗務(wù)中看出超越塵世之外的逍遙無(wú)為之業(yè)。于是孔子只好把俗務(wù)視為“天下之常累”，把自己稱作“天之戮民”(即在天命之下忍辱負(fù)重的人)。他不能在“與群物并行”時(shí)看到遺世獨(dú)立，在“體化而應(yīng)務(wù)”時(shí)體會(huì)到“坐忘而自得”。在郭象看來(lái)，其實(shí)莊子是不好說(shuō)孔圣人沒(méi)有達(dá)到這一境界，只能說(shuō)這不是天下至理；莊子為了迎合一般人的理解，所以就援引流行的正統(tǒng)觀念，不直接說(shuō)孔子已是游外冥內(nèi)，而是寄托于方外之人再由孔子來(lái)講出這番道理。所以我們讀莊子的書(shū)，最好是忘掉它所寄托的故事而去體會(huì)作者的意思，這就可以讓游外冥內(nèi)之道坦然自明。莊子的確是以通俗的例子談蓋世之玄理的大師?。?/p>

郭象的這番道理，雖然明顯是對(duì)《莊子》的有意誤讀，(24)《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷二十二：“無(wú)著云，曾見(jiàn)郭象注《莊子》。識(shí)者云，卻是莊子注郭象。”參看何建明：《道家思想的歷史轉(zhuǎn)折》，華中師范大學(xué)出版社1997年版，第33頁(yè)。但卻講得頭頭是道，幾乎是天衣無(wú)縫，使當(dāng)時(shí)正陷于矛盾彷徨中的魏晉士子們?nèi)珲囗?、眼界大開(kāi)。竹林之后，老莊玄學(xué)面臨危機(jī)，作為思想界有才華的學(xué)人的安心之學(xué)，面臨著理論和現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境的極其尖銳的沖突，要想繼續(xù)堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)人格，就連生命都會(huì)受到威脅。在嵇康殉道之后，士人們紛紛放棄隱匿而被迫套上名教枷鎖，雖然一百個(gè)不愿意，甚至像阮籍那樣想盡辦法虛與委蛇，但大部分人選擇了妥協(xié)。但各人心里還是清楚的，就是這套名教桎梏不過(guò)是在位者鉗制自由思想、壓抑人的天性的虛偽的工具，毫無(wú)正當(dāng)性可言。所以除了少數(shù)助紂為虐、出賣(mài)靈魂者外，只要還有一點(diǎn)良心的士人學(xué)子，均在這種兩難選擇之中極為痛苦。現(xiàn)在郭象出來(lái)告訴大家，其實(shí)我們不必如此和自己過(guò)不去，按照老莊的學(xué)說(shuō)，我們完全可以把名教看作我們發(fā)揮自己的獨(dú)化之命運(yùn)的機(jī)遇，只要我們做到“無(wú)心”，就沒(méi)有什么阻礙我們，哪怕在仕宦之途也照樣游外冥內(nèi)、隨處逍遙。(25)“郭象逍遙的標(biāo)準(zhǔn)是‘足性’，亦即將天賦之性發(fā)揮極至，滿足于自我的現(xiàn)實(shí)處境，其著名的表述有：‘物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分。’人生逍遙從外部環(huán)境、條件來(lái)說(shuō)是無(wú)待，從自我的內(nèi)在本質(zhì)來(lái)說(shuō)則為足性?！币?jiàn)孫以楷主編：《道家與中國(guó)哲學(xué)·魏晉南北朝卷》，人民出版社2005年版，第115頁(yè)?？梢韵胍?jiàn)，那些歷來(lái)把老莊玄學(xué)看作最高深的學(xué)問(wèn)的學(xué)林士子們讀到郭象的《莊子注》，將產(chǎn)生何等巨大的心靈震撼！原來(lái)，他們以往一直理解的老莊并不是真正的老莊，老莊哲學(xué)其實(shí)在更深層次上與儒家名教并不沖突，恰好相反，名教就是自然，拒斥名教就是拒斥自然！(26)郭象“在名教與自然關(guān)系上提倡名教與自然合一，名教就是自然，并以此超越王弼的名教合于自然，抗擊嵇康等的‘越名教而任自然’，使玄學(xué)的政治理論走上頂峰”。參見(jiàn)孫以楷主編：《道有與中國(guó)哲學(xué)·魏晉南北朝卷》，人民出版社2005年版，第112頁(yè)。

這也就可以解釋?zhuān)瑸槭裁丛诠蟆肚f子注》之后，“儒墨之跡見(jiàn)鄙，道家之言遂盛焉”；也可以解釋?zhuān)瑸槭裁聪蛐愕淖⒃谇?，卻未能流傳下來(lái)，郭象雖然背負(fù)剽竊之名，卻為后人所追捧。這是因?yàn)?，郭象所生活的年代迫使中?guó)傳統(tǒng)士人改變自己歷來(lái)所定型的兩種對(duì)立的做人方式，即要么清高孤傲、自絕于世俗社會(huì)之外，要么依附權(quán)勢(shì)，三日無(wú)君則惶惶如喪家之犬?，F(xiàn)在由于郭象《莊子注》的出現(xiàn)，他們終于找到了一種統(tǒng)一的、能夠貫徹到底卻又不失圓滑老到的做人方式，可以作為自己靈魂的歸宿和安身立命之所，這就是“儒道互補(bǔ)”的嶄新模式。(27)聶雄前認(rèn)為，西晉時(shí)期，“自然和名教開(kāi)始統(tǒng)一。將名教歸本于自然的直接后果，便是一種適應(yīng)新的政治形勢(shì)的隱逸——朝隱，得到大力提倡”；于是，隱和仕的界限從理論上打破了，山水與朝廷的距離也從心理上消失了。“當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了大量‘身處朱門(mén)而情游江海，形入紫閣而意在青云’的朝隱之士。”見(jiàn)鄧曉芒：《中國(guó)隱士》，湖南文藝出版社1991年版，第63-64頁(yè)。在向秀那里，名教和自然、儒和道雖然不再相害，方外與方內(nèi)已經(jīng)可以憑借一個(gè)“游”字而相互貫通，但畢竟是在同一個(gè)平面上兩邊漂泊，他已經(jīng)成為對(duì)統(tǒng)治集團(tuán)“無(wú)害”之人，但卻還不是“有用”之人，對(duì)學(xué)人士子來(lái)說(shuō)他的理論還不足以安身立命，而更像是一個(gè)臨時(shí)的心靈避難所。到了郭象這里，其憑借高超的玄學(xué)思辨技巧對(duì)向秀的學(xué)說(shuō)“述而廣之”，將平面上的游心于內(nèi)外變成了垂直縱深的“游外冥內(nèi)”，不僅能夠做到孟子所說(shuō)的“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”，而且將“兼”和“獨(dú)”與“濟(jì)天下”和“善其身”合而為一，成為同一個(gè)行為的兩層含義，每個(gè)人在他自己的位置上都可以“各任其事而自當(dāng)其責(zé)”(《天道注》)。對(duì)于正在尋求自己的靈魂歸宿的士人來(lái)說(shuō)，這是一種多么誘人的人格模式！倘若阮籍式的“大人先生”活到今日，也不必窮途末路慟哭而返了。而對(duì)于統(tǒng)治集團(tuán)來(lái)說(shuō)，這也是一種可以接受、甚至可以鼓勵(lì)和提倡的意識(shí)形態(tài)，大批學(xué)人士子懷抱這樣一種人生態(tài)度，都會(huì)成為對(duì)現(xiàn)政權(quán)有用無(wú)害之人。(28)錢(qián)穆說(shuō)，向秀、郭象之言使老莊擺脫了遺世獨(dú)立、不食人間煙火的印象，“無(wú)怪當(dāng)時(shí)在朝當(dāng)涂者亦群慕莊老矣。此固向郭之功也”。參見(jiàn)《莊老通辨》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2004年版，第324頁(yè)。實(shí)際上，后世歷代統(tǒng)治者總體上也正是沿著這一儒道互補(bǔ)的方向來(lái)建構(gòu)自身的意識(shí)形態(tài)框架的。在這方面，向秀所做的工作可以說(shuō)還只是開(kāi)了個(gè)頭，排除了一些學(xué)理上的障礙，但根本還沒(méi)有展開(kāi)。向秀《莊子注》既不能滿足當(dāng)時(shí)士人階層普遍的精神需要，也不能對(duì)當(dāng)朝統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)有建設(shè)性的價(jià)值，再加上本身也還沒(méi)有完成(尚有《秋水》《至樂(lè)》兩篇未注，且未最后審定便去世)，所以后來(lái)便逐漸失傳了。而郭象則因其盛名而被宮廷太傅東海王司馬越任命為自己的主簿(相當(dāng)于秘書(shū))，管理太傅的文案，參與朝政。

司馬氏統(tǒng)治集團(tuán)為什么看上郭象的玄學(xué)，從他基于獨(dú)化論而重釋莊子的“小大之辯”可以看出些端倪。郭象順著向秀注《逍遙游》的思路延伸，即從“大小之殊，各有定分，非羨欲所及”(《逍遙游注》)，“述而廣之”地延伸到“大小之辨，各有階級(jí)，不可相跂”以及“若夫睹大而不安其小，視少而自以為多，將奔馳于勝負(fù)之競(jìng)而助天民之矜夸，豈達(dá)乎莊生之旨哉！以小求大，理終不得，各安其分，則大小俱足”(《秋水注》)。后面這兩則注的是向秀未注的《秋水》，只能是郭象自己的思想，即把莊子的逍遙意轉(zhuǎn)用于名教的名分等級(jí)之上，而成了為名教辯護(hù)的形而上層次的理論根基。莊子《齊物論》中有段話，在論證萬(wàn)物齊一時(shí)舉了五藏六腑九竅百骸的例子以及君臣關(guān)系的例子，證明我們不能偏心(有私)于任何一方；郭象則在該篇的注中重點(diǎn)抓住君臣關(guān)系大做文章，僅以人體的例子為佐證，寫(xiě)了一大段話：

若皆私之，則志過(guò)其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉？夫臣妾但各當(dāng)其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體，各有所司而更相御用也。夫時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無(wú)錯(cuò)于當(dāng)而必自當(dāng)也。任之而自爾，則非偽也。凡得真性，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)。故知與不知，皆自若也。若乃開(kāi)希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽(yù)之間，俯仰失錯(cuò)也。言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也！(《齊物論注》)

這分明就是孟子《滕文公上》里所說(shuō)的：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也?！泵献邮菍?guó)家政治等級(jí)制度比喻為社會(huì)分工，如果沒(méi)有上下分工，則國(guó)將不國(guó)了。郭象的論證則更具有哲學(xué)層次，將名教等級(jí)追溯到了“天理自然”，即天尊地卑、萬(wàn)物各有性分，坐忘而任獨(dú)，不可逾越混淆。這些話，在上者最?lèi)?ài)聽(tīng)，其中描繪的是一幅王道樂(lè)土的光景：“賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無(wú)患矣?！?《在宥注》)

以上歸納郭象哲學(xué)的三個(gè)層次，從無(wú)心到獨(dú)化，從貴無(wú)到崇有，從玄學(xué)清談到名教衛(wèi)士，并不是從時(shí)間上的前后期演變來(lái)說(shuō)的，而是郭象思想體系的一種邏輯結(jié)構(gòu)。郭象的《莊子注》是作為一個(gè)學(xué)術(shù)作品一次性地完成的，但內(nèi)部有一種極其復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，既有否定性，又有建設(shè)性。它循著老莊貴無(wú)的基本思路而一路走來(lái)，最終卻走向了道家形而上學(xué)的反面。這個(gè)反面有兩層意思，一是它走向了儒家名教對(duì)既成秩序的無(wú)條件認(rèn)可，這叫“崇有”；二是它懸置了道家形而上學(xué)的模型而下沉到儒家形而下之器用，由“倫理學(xué)之后”降為了“倫理學(xué)之中”，實(shí)際上對(duì)這個(gè)模型完成了最終的顛覆和解構(gòu)。(29)關(guān)于道家哲學(xué)的形而上學(xué)實(shí)際上是“倫理學(xué)之后”的觀點(diǎn)，見(jiàn)鄧曉芒：《“倫理學(xué)之后”的實(shí)踐哲學(xué)：對(duì)老子形而上學(xué)的模型論解讀》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第1期。但就整個(gè)體系來(lái)說(shuō)，郭象仍然保留了玄學(xué)形而上學(xué)的姿態(tài)，從而使他為儒家名教所作的合理性論證對(duì)于熱衷于玄學(xué)思維的人更具有理論上的說(shuō)服力。所以，郭象的這一轉(zhuǎn)變嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并非真正的轉(zhuǎn)變，而是道家形而上學(xué)作為一種“倫理學(xué)之后”而向倫理學(xué)本身的還原，即一種原教旨主義的理論復(fù)歸。因此，這種玄學(xué)形而上學(xué)的姿態(tài)在他這里也只是一種姿態(tài)而已，他已經(jīng)一勞永逸地將其置于不可究詰的“玄冥”之中，以這種“中止判斷”為“道樞”。既如此，將這套沒(méi)有實(shí)際用途的說(shuō)辭作為垃圾清除掉就只是時(shí)間問(wèn)題了。這就是裴頠所做的工作。