喻 中

(中國政法大學 習近平法治思想研究院，北京 100088)

在中國近代思想史上，廖平(1852—1932)占據了某種相對特殊的地位。馮友蘭20世紀30年代著成《中國哲學史》，其作為一部中國哲學通史，終點就是廖平及其哲學。倘若只看馮著的結構，如此安排頗具象征意義，“廖平之學，實為中國哲學史中經學時代之結束。自此方面觀之，則廖平在哲學史中之地位，亦有相當重要”?！?〕

宣稱“廖平之學”在哲學史上“相當重要”，可以得到章太炎的認同，正如其《程師》篇所言：“余見井研廖平說經，善分別今古文，蓋惠、戴、凌、劉所不能上?！薄?〕按照這樣的評價，廖平對經學的貢獻，超過了惠棟、戴震、凌曙、劉逢祿諸人，廖平經學幾乎可以代表清代以來經學研究的最高成就。與章太炎(字枚叔)并稱“二叔”的劉師培(字申叔)也很推崇廖平。據說，“劉申叔每謂先生‘長于《春秋》，善說禮制，其洞澈漢師經例，魏晉以來，未之有也’。求廖氏之學，當以劉說為歸。”〔3〕如果依劉師培之見，那么，廖平的經學，從魏晉以來，也是無出其右的。廖平弟子蒙文通還認為，“今古學之重光，實自廖師，亦即兩漢學之明自廖師，廖師實為近代推明今古學之大匠矣?！薄?〕言下之意，頗有必要把漢代至近代的兩千年經學史，作為評估廖平經學的尺度，這就進一步凸顯了廖平經學的貢獻與意義。

中國法理學史繞不開廖平，因為，廖平經學與1898年的戊戌變法及其所代表的近代中國的改制、變法乃至革命，都具有密不可分的淵源關系。換言之，廖平經學有一個重要的向度，那就是，為戊戌變法所代表的近代中國的改制、變法乃至革命尋求理據，簡要地說，就是尋求變法之理。正是在這個意義上，尋求、建構、鋪陳變法之理，堪為廖平經學的法理向度。尋求變法之理，為變法提供法理，就是廖平在中國法理學史上留下的主要印跡。廖平的法理學，主要就是圍繞著變法之理而展開的。

也許有人會提出疑問：廖平一向偏居西蜀，戊戌年間，廖平并未參與北京的維新變法活動，沒有在“南書房行走”或“總理衙門章京上行走”，也不是戊戌變法之際全國言論界的旗幟與領袖，為什么說廖平為戊戌變法提供了法理支撐、奠定了法理基礎？為什么說廖平在中國法理學史上的貢獻集中體現(xiàn)為變法之理？要回答這樣的問題，有必要先看四川省井研縣(廖平故鄉(xiāng))一個九旬老人在2009年發(fā)表的評論：“廖平的經學影響，與戊戌變法有直接的因果關系?！薄?〕這種出于基層精英或地方鄉(xiāng)賢的觀點，雖然沒有經過嚴格的學術論證，但也可以從一個側面說明，廖平經學與戊戌變法之間的內在關聯(lián)。

當然，如果要比較正式地理解廖平經學之于戊戌變法的意義，那就繞不開康有為。在一定程度上，廖平經學為戊戌變法提供的法理支撐，主要是通過康有為的理論和實踐來實現(xiàn)的。

在戊戌變法的過程中，康有為才是中心人物，這是毫無疑問的。正如蕭公權所見，“康有為在歷史上占一席之地，部分(也可能主要)是因他在戊戌變法中扮演了主導的角色”，〔6〕亦即扮演了戊戌變法的“主角”。然而，這個“主角”關于變法的思想，尤其是關于變法的理據，在相當程度上是由廖平的經學塑造而成的。

作出這個判斷的依據包括但不限于：其一，張之洞的觀點。一方面，張之洞與康有為有直接的交往。1895年，時任兩江總督的張之洞在南京接待了康有為，“等康氏以上賓，但很不贊成《孔子改制考》中的論點”?！?〕另一方面，張之洞是廖平之師，對廖知之更深，且多有提攜，也多有鞭策。在戊戌變法日益迫近的1897年，張之洞致電時任湖南學政的江標，宣稱：公羊改制之新說，“創(chuàng)始于四川廖平，而大盛于廣東康有為”，〔8〕這就指出了廖康之間的源流關系，同時也指出，廖平才是改制新說之源。其二，湖南聞人葉德輝在致他人的信中直接確認：“康有為之學出于蜀人廖平”?！?〕其三，章太炎為廖平寫的墓志銘稱：“聞南?？涤袨樽鳌缎聦W偽經考》、《孔子改制考》議論多宗君”。章太炎還說，“廖君”之學凡六變，“康氏所受于君者，特其第二變也”。〔10〕按，“康氏所受于”廖平經學的“第二變”，主要見于廖平1888年著成的《知圣篇》《辟劉篇》(后來改名為《古學考》)。其中，“辟劉”的主題就是批判劉歆之偽經，亦即康氏所說的“新學偽經”；“知圣”的主題則是尊崇孔子之改制，亦即康氏所說的“孔子改制”。代表廖平經學“二變”的兩篇著作，與康有為旨在鼓吹變法的兩部綱領性著作，確實具有相當明顯的源流關系。

在以上三點之外，蒙文通對廖康之間的思想源流關系提出了自己的看法，他說，廖氏“及既與南?？涤袨橐娪趶V州，康氏遂本廖師之《今古學考》《古學考》以作《新學偽經考》，本其《知圣篇》以作《孔子改制考》，康氏之學實以龔、魏為依歸，而未窮廖師之柢蘊。梁啟超謂康氏之學非自廖氏，而盛推龔、魏以及于南海，是為實錄，知師固莫如弟子。惟《偽經》《改制》兩考，不能謂非受影響于廖師，特自有廖氏學，不得以康氏之言概廖氏學耳”?！?1〕據蒙文通之言，廖氏之學影響康氏之學，主要體現(xiàn)在：康氏的“《偽經》《改制》兩考”本于廖氏的《今古學考》《古學考》及《知圣篇》；當然，康氏之學還有其他的源頭，而廖氏之學的抱負也遠遠超過了康氏之學，康氏之學并不足以窮盡廖氏之學(詳后)。

巧合的是，對于廖氏弟子蒙文通的這番敘述，康氏弟子梁啟超基本上也是承認的。其《清代學術概論》有言：“今文學運動之中心，曰南?？涤袨?。然有為蓋斯學之集成者，非其創(chuàng)作者也。有為早年，酷好《周禮》，嘗貫穴之著《政學通議》，后見廖平所著書，乃盡棄其舊說。平，王闿運弟子”，“平受其學，著《四益館經學叢書》十數(shù)種，頗知守今文家法”，“有為之思想，受其影響，不可誣也?！薄?2〕

梁啟超的敘述提供了兩個方面的信息：其一，今文經學的中心，在梁啟超看來，應當是其師康有為。這樣的評價是否公允，我們暫且不論，但他隨即提到的人物就是廖平，而且，廖平對康有為的思想產生了實質性的影響，因為，康有為“見廖平所著書”之后，居然“盡棄其舊說”，這樣的影響不可謂不顯著。正是在這個意義上，“有為之思想”確實受到了廖平的形塑。其二，康有為并非今文經學的“創(chuàng)作者”(亦即創(chuàng)造者)，雖然，梁啟超沒有在此明確指出，哪些人堪為今文經學的“創(chuàng)作者”，但是，從康有為與廖平的關系來看，同時結合前文引證的張之洞等人的評論，廖平顯然可以歸屬于這樣的“創(chuàng)作者”。按照梁啟超對廖康關系的理解，廖平還可以說是最主要的“創(chuàng)作者”之一。在廖康之間，相對于康有為的“集成者”身份，廖平的“創(chuàng)作者”身份意味著更強的原創(chuàng)性、獨創(chuàng)性、開創(chuàng)性。

綜上所述，康有為作為戊戌變法的“主角”，他推動變法、設計變法所依賴的思想資源，在相當程度上源于廖平。廖平及其經學與戊戌變法的關系，由此得以彰顯：通過康有為的言與行，廖平為戊戌變法提供了思想基礎與法理依據。

由此說來，廖平經學既是戊戌變法的思想引擎，同時也為戊戌變法奠定了厚植于華夏傳統(tǒng)的思想根基。由于廖平經學提供的思想理據，深刻地滿足、回應了變法尤其是戊戌變法的內在需求，因而，廖平提供的思想理據，可以稱為變法之理。這樣的變法之理，既表達了廖平經學的法理向度，也體現(xiàn)了廖平法理學的理論形態(tài)，同時，還可以展示近代中國在19世紀八九十年代的主流法理，因為那個時代的主流精神就是變法。

基于以上的認知，立足于展示近代中國在戊戌變法時期的主流法理，為了揭示廖平經學的法理向度，為了描述廖平在中國法理學史上作出的貢獻，有必要把廖平關于變法之理的法理學說，予以專門的研究。因此，下文的基本思路是：先從本源上、源頭上論述廖平建構的基礎性的變法之理。接下來，根據廖平經學的變遷，從三個不同的階段，分述廖平尋求變法之理的歷程。最后，歸納廖平法理學的特質。

一、在“變法之議”中尋求變法之理

廖平享年81歲，從事研究和著述的時間超過半個世紀。在廖平所著的各種經學著作中，影響最大的幾種，當屬1883年開始孕育、1886年成書的《今古學考》，以及1888年所寫的《知圣篇》與《辟劉篇》，等等。可見，廖平在19世紀80年代，亦即比戊戌變法提前十年，就已經寫出了自己的代表作，就已經為戊戌變法奠定了根植于中國傳統(tǒng)，尤其是儒家傳統(tǒng)的法理根基，從而初步建構了關于變法的法理學。以當下的理論話語來說，這還是一種典型的具有中國風格、中國精神、中國氣派的法理學。

廖平法理學的重心在于尋求變法之理。然而，廖平關于變法之理的尋求，并非出于純粹的個人興趣或個人偏好。他的那些看似遠離現(xiàn)實的經學著作，其實是積極回應現(xiàn)實、回應時代的產物。對此，蒙文通有明確的提示：“廖師既通《谷梁》，明達禮制，以《谷梁》、《王制》為今文學正宗，而《周官》為古學正宗，以《公羊》齊學為消息于今古學之間，就禮制以立言，此廖師學根荄之所在。于時變法之議起，潘、翁方當國，《公羊》之說大行，世之學者競言改制?！薄?3〕

這里專門提到“當國”的“潘、翁”，是指潘祖蔭(1830—1890)與翁同龢(1830—1904)。其中的潘氏，偏好公羊學，對“《公羊》之學”的盛行起到了很大的推動作用。潘氏于1880年任國史館總裁，從1882年起，先后任禮部尚書、兵部尚書、工部尚書等要職，像左宗棠這樣的名臣，都曾受到潘氏的提攜。與潘氏同齡的翁氏，于1882年出任軍機大臣，深得光緒皇帝的信任，并在后來的戊戌變法運動中發(fā)揮了積極的作用。如果要論“潘、翁”二人同時“當國”的時代，那就是19世紀80年代，亦即廖平經學走向成熟的時代。

據蒙文通所述，在“潘、翁”“當國”的19世紀80年代，一個重要的現(xiàn)象就是“變法之議起”，那個時代，舉世之學者“競言改制”，這就是說，關于變法、改制的議論盛極一時。雖然，戊戌變法遲至1898年才正式發(fā)生，但是，關于“變法之議”早在十多年前的19世紀80年代，就已經成為時代之強音，成為舉世學者“競言”的中心議題，同時也成為了十多年后戊戌變法的前奏。而且，“世之學者”競相發(fā)表的“改制之言”，其實就是“變法之議”。

由此看來，在19世紀80年代的語境中，變法即改制，改制即變法。因而，廖平旨在尋求的變法之理，亦可以稱為改制之理，反之亦然。而且，廖平尋求的變法之理還隱含了革命之理(詳后)。從求同的方面來看，無論是改制還是革命，都意味著法的改變，這是兩者的共性；兩者之間的差異在于：革命是根本法的改變，是“另起爐灶”式的改變；改制是不涉及根本法的改變，是在“原有爐灶”基礎上的改變。因而，在廖平的經學中，無論是改制之法理，還是革命之法理，都可以由變法之理來統(tǒng)領。

廖平在19世紀八九十年代的相關著述中，較多地使用了“改制”一詞。譬如，在《經話甲編卷二》中，廖平寫道：“改制為《春秋》大門，自來先師多不得其意。凡《春秋》所譏非禮，皆周制?！洞呵铩氛遄盟拇远ㄒ蛔穑始词乱娮I，以起改制之意?！薄?4〕這句“經話”，比較典型地體現(xiàn)了“六經注我”之旨趣。從表面上看，這是在說，“改制為《春秋》大門”，要深入地理解《春秋》，應當著眼于“改制”這道門徑；凡《春秋》“見譏”之事，都是為了表達“改制之意”。然而，正是此處的關于“《春秋》大門”之議，揭示了廖平經學的旨趣：起改制之意，求變法之理。因而，廖平的經學，在相當程度上，就是那個時代興起的“變法之議”在經學層面上的表達，堪稱是以經學的外衣包裝起來的“變法之議”。在形式上，廖平說的是關于《王制》《周禮》之學；在實質上，他講的是改制變法之理。

職是之故，“改制”也可以說是“改時制”，亦即“改變”特定時代的“法制”或“制度”。譬如，在廖平看來，《春秋》試圖宣揚的“改制”就是“改時制”，遺憾的是，“《春秋》改時制，人多不明此意?！薄?5〕世人多不明白的“改時制”，主要是指，孔子作《春秋》，就是要改變流行于孔子時代的周制。

如果說，改制、變法是理解《春秋》的一把鑰匙，是深入《春秋》堂奧的門徑，且《春秋》的精神實質就是改制變法，那么，由《春秋》所承載的改制變法，其法理依據是什么？對此，廖平有直接的回答，他說：“經學以素王為主。受命改制，乃群經大綱，非《公羊》一家之言，惟《公羊》盛行于漢，故其說獨詳耳。”〔16〕原來，在“改制”之前還有兩個字，那就是“受命”。這里的“受命”，既是對“改制”的修飾，同時還為改制提供了直接的法理依據：受命。所謂“受命”，就是“接受天命”。原來，是天命為孔子的改制變法提供了法理依據。這就是“受命”與“改制”之間的因果關系。

既然“受命改制”構成了孔子改制變法的法理依據，那就不能輕易地忽略過去，因而，廖平在《論語匯解凡例》中，針對“受命制作”提供了專門的解釋：“經義非天子不云天生，不托天命。《論語》動言天命，孟子以孔子為五百年繼周之王者，又云‘仲尼不有天下’，即所謂素王之說也?！墩撜Z》本記微言，故多非?？神斨?。斯文則統(tǒng)承文王，躬稼則事比禹稷。嘆鳳鳥之不至，商餼羊之可存。即以從周而論，魯國大夫，周家臣子，從周夫何待言？況言從，即有不從之義，本系受命，故語異?？?。后人不知此義，謂圣語皆屬庸言，學僮發(fā)口，便思攀擬，茍有異同，皆以俗解銷滅其跡。以金科玉檢之秘書，下同《急就》、《蒙求》之讀本。天生至圣，見解不出三家村學究之外，斯可傷也。須知示人行習，別有專書，庠序微言，不可輕授，六經粗通大義，方可語以精微。茍不明等級，妄欲實踐圣言，則亡身喪家，自罹刑網，乃歸過《論語》，晚矣?！薄?7〕這里的“受命制作”就是受命改制變法。這段話解釋的辭條雖然是“受命制作”，但它的重心是“受命”，亦即接受天命。

按照廖平之見，孔子接受天命確有其事：“孔子‘五十知天命’，實有受命之瑞，故動引‘天’為說。使非實有征據，則不能如此?！薄?8〕如果把“知天命”解釋為“知悉、收到、接受天命”，如果相信這個事實，那么，孔子就是“繼周之王者”，亦即周天子之位的繼承者。但是，孔子并不實際擁有天下，也無天子之位。像孔子這樣，已經收到上天的任命書(天命)但又并未真正擁有天子之位的人，就是素王。孔子之所以可以“制作”(亦即改制、變法)，就是因為他是素王，獲得了素王的身份，就意味著得到了上天的授權，亦即有天命作為推行改制變法的法理依據。

素王的身份既是改制變法的法理依據，也可以作為革命的法理依據。在《孔子和今文學》中，“‘素王’說是必須以‘革命’論作為根據的”?！啊赝酢f若不把‘革命’論作為前提，當然就不免被認為是‘非常異義可怪’之論了?！钡灰浴案锩摗弊鳛榍疤幔八赝跽摗本褪呛芎美斫獾?。因為，“很顯然，如果沒有‘革命’來‘易姓改代’，圣人如何能受命而王。故只講‘素王’而不講‘革命’，稱王便失掉根據。反過來，如果沒有‘素王’的‘一王大法’，‘革命’便將無所歸宿，故只講‘革命’而不講‘素王’，‘革命’便失掉行動的目標?！薄?9〕按照蒙文通的這番識讀，廖平的“素王論”既是“改法論”，同時也是“革命論”，在這個意義上，素王改制、素王變法、素王革命，具有同樣的方向，它們雖然有不同的性質，但“改”“變”“革”的方向都是以新?lián)Q舊，這就是它們的共性。原來，廖平反復講的“改制”，其實還包含了“革命”之義。只是，在戊戌變法之前的19世紀八九十年代，因為政治環(huán)境的限制，廖平不便于直接講革命的法理，只好以改制之理、變法之理的名義來講革命的法理，這就仿佛是孔子所運用的微言。

且說微言。由于孔子是受命的素王，所以，《論語》記載的孔子之言，多為微言。譬如《論語》中的“吾從周”，就不能像朱熹那樣，僅僅從字面上理解為“夫子美其文而從之”?！?0〕根據廖平的邏輯，如果把孔子僅僅看成是魯國的大夫、周室的臣子，那么“從周”就是必然的、理所應當?shù)?；除了“從周”，作為大夫、臣子的孔子還有別的選擇嗎？顯然是沒有的，既然沒有選擇，也就無所謂“從周”還是“不從周”。只有著眼于孔子的素王身份，只有作為受命于天的“制作者”，孔子才可以作出“從”或“不從”的選擇，因而，“從周”就同時包含了“不從周”之義。含義如此豐富的“吾從周”，就是《論語》使用的微言。這樣的微言，乃是孔子受命制作的題中應有之義。倘若不知微言，就不能真正理解孔子，也不能真正理解《論語》，更不能理解孔子的受命制作。

“吾從周”僅僅是一個例子。在一般意義上，微言到底是一種什么樣的言？《古學考》稱：“微言即今學家所傳文王、素王作六藝改制之說也。不能明言，謂之微言?！薄?1〕由此說來，微言就是隱微之言。進一步看，《論語匯解凡例》共二十八條，第一條就是對“微言”的解釋，“《論語讖》：‘仲尼沒，弟子子夏等六十四人纂孔子微事，以事素王。’此《論語》專說。然則所錄皆授受微隱之秘傳，非《孝經》、《禮經》明白顯著日用行習者可比。蓋天生孔子，祖述六經，師表萬世，匹夫制作，義屬非常，翻舊為新，寓之前哲，實為王者改制之事，猶托庶人不議之規(guī)，其中損益擇從、受命自作之事實，弟子著之此篇，故謂之微言。使非此篇之存，古文家盡奪孔經歸之文周，國史舊文無預尼父，學者亦隨波逐流，無所依據，以重光圣學矣。宗廟百官之美富，不能久湮，及門造膝之心傳，勢必更顯。非常之說，專屬天生，固不可終絕，亦非后人所得藉口?！薄?2〕據此，微言還不能理解為普通的隱言或隱微之言；相反，微言有特定的含義：在外在形式上，它遵循了“庶人不議之規(guī)”，但在實質上，它表達了“王者改制之事”。

只有真正地理解了微言，才能理解：改制乃王者改制，乃王者受命制作。因而，改制其實是一個立法活動，當然也是一個政治活動，絕不是當代人所理解的學術活動?？鬃恿⒎ǜ闹频慕Y晶，主要體現(xiàn)為《王制》?！翱鬃右浴锻踔啤窞楹笫婪?。秦漢與《王制》不同世，遂不明此意，以《王制》為無用之書。不知后人陰被其福而不知”。由此才可以理解，“素王改制，孔子有‘罪我’之言，此義不能明說，謂之微言，故孟、荀皆以《王制》為周禮。蓋既不能謂之為孔子禮，又不能謂之夏、殷禮，孟、荀皆有素王天子之說，而以《王制》為周禮者，心知其意，而口不能言耳?！薄?3〕

正是因為受命與素王不可分，素王與微言不可分，廖平才把三者聯(lián)系起來，以解釋孔子改制的法理依據：“孔子以匹夫制度行事，具于《春秋》，復推其意于五經?？鬃右褮{，弟子紀其制度，以為《王制》?！墩撜Z讖》：‘子夏六十四人撰仲尼微言，以事素王?！础锻踔啤芬病４似愿闹剖?，不敢訟言，所謂微言。王，即素王也?！薄?4〕在19世紀80年代的“變法之議”興起之際，廖平以經學研究的方式尋求的變法之理，主要是由受命、素王、微言三個概念來支撐的。其中，受命為改制變法提供了直接的法理依據，但是，受命改制也可以說是素王改制。因為孔子是素王(重心在“王”字)，所以孔子可以改制變法。不過，無論是受命改制還是素王改制，都必須以微言來表達。

因此，受命論、素王論、微言論，可以作為孔子改制或孔子變法的法理依據。由于這樣的法理依據是孔子改制變法所依賴的法理依據，所以具有典范意義，同時也具有普遍的法理意義，既可以直接適用于孔子時代，也可以間接適用于廖平時代。這就是廖平為19世紀80年代的“變法之議”奠定的基礎性、源頭性的法理依據，也是廖平為十多年后的戊戌變法所進行的法理奠基。

在受命論、素王論、微言論的基礎上，廖平針對19世紀80年代興起的“變法之議”，還提供了更加直接、更具現(xiàn)實感、更有針對性的法理依據。對此，有必要結合廖平經學的演進，從歷時性的角度，予以進一步的探討。

廖平經學凡“六變”。按照梁啟超之見，廖平的經學，“初言古文為周公，今文為孔子；次言今文為孔之真，古文為劉之偽；最后乃言今文為小統(tǒng)，古文為大統(tǒng)。其最后說，則戊戌以后，懼禍而支離之也?！辈贿^，早年的廖平之學，“實有所心得，儼然有開拓千古、推倒一時之概”。〔25〕廖平經學的“前三變”，都發(fā)生在19世紀80年代至戊戌變法之際，且廖平經學的這三次變化在學術思想史上的價值，受到了學界較為普遍的承認。鑒于本文的主題在于闡明廖平尋求、建構的變法之理，以揭示廖平法理學與戊戌變法的關系，因而，有必要著眼于廖平經學的“前三變”，按照從“初變”到“二變”再到“三變”的順序，依次描述廖平為戊戌變法進行法理奠基的思想歷程。

二、“今古之分”中的變法之理

廖平經學的“初變”集中體現(xiàn)為“今古之分”，亦即前引梁啟超所說的“古文為周公，今文為孔子”。廖平經學“初變”的成果，主要體現(xiàn)為1883年開始醞釀、1886年成書的《今古學考》。此書是廖平的成名作，也是他的代表作之一，當然還是承載他的“變法之理”的第一部重要著作?！敖窆胖帧敝械淖兎ㄖ?，主要就體現(xiàn)在這部著作中。

關于此書的寫作背景與主要關切，廖平在《與宋蕓子論學書》中稱：“國朝經學，顧、閻雜有漢、宋，惠、戴專申訓詁，二陳(左海、卓人)漸及今古；由粗而精，其勢然也?！薄?6〕如果“二陳”對經學的“今古之分”略有所知，那么，廖平的《今古學考》則是關于經學“今古之分”這一疑難問題的徹底解決。對此，廖平在《初變記》中還有一段更具體的自述：“乾嘉以前經說，如阮、王兩《經解》所刻，宏篇巨制，超越前古，為一代絕業(yè)。特淆亂紛紜，使人失所依據。如孫氏《尚書今古文注疏》，群推為絕作，同說一經，兼采今、古，南轅北轍，自相矛盾。即如‘弼成五服，至于五千’，就經文立說，本為五千里，博士據《禹貢》說之是也。鄭注古文家，則據《周禮》以為萬里，此古、今混淆以前之通弊也。至陳卓人、陳左海、魏默深，略知分古、今。孫氏亦別采古文說，專為一書，然明而未融?！薄?7〕

對于廖平完成的“今古之分”及其學術思想意義，蒙文通從多個不同的角度給予了解說。其一，揭示了孔子前后思想的變遷，以及分別對應的受眾：“廖師初年之學，以為今文者孔子晚年之定論，鄒魯之士實聞之；古文者孔子初年之學，燕趙之士皆聞之；孔子初年之學主從周，遠方之士聞而先歸者傳之，于后為古文學；晚年修《春秋》，則損益四代之制，自為一王之法，惟鄉(xiāng)黨之士聞之，于后為今文學。”〔28〕其二，堪為清學的“三大發(fā)明”之一，標志著廖平經學的“自為一宗”。初，廖平“發(fā)憤于《春秋》，遂得悟于禮制，《今古學考》成，而昔人說經異同之故紛紜而不決者，至是平分江河，若示諸掌，漢師家法，秩然不紊。蓋其識卓，其斷審，視劉、宋以降游談而不知其要者，固倜乎其有辨也。故其書初出，論者比之亭林顧氏之于古音，潛丘閻氏之于《古文尚書》，為三大發(fā)明。于是廖氏之學，自為一宗，立異前哲，岸然以獨樹而自雄也”?！?9〕其三，對一個時代的經學研究產生了深遠的影響。廖平之學，“以《王制》、《谷梁》魯學為今學正宗，以《左氏》、《周官》梁趙學為古學正宗，平分江河，若示諸掌，千載之惑，一旦冰解。先生《春秋》造詣之微，人不易知，由《春秋》而得悟于禮制者，遂不脛而走天下，皮氏(錫瑞)、康氏(有為)、章氏(炳麟)、劉氏(師培)胥循此軌以造說，雖宗今宗古之見有殊，而今古之分在禮，則皆決于先生說也?！薄?0〕

既然《今古學考》如此重要，那么，它為那個時代興起的“變法之議”，提供了什么樣的法理依據呢？查看《今古學考》書中所列的“今古學宗旨不同表”，今學與古學的不同，共計三十余處，其中的多種差異，都有助于為“變法之議”提供“變法之理”，譬如，今學以《王制》為主，古學以《周禮》為主；今學主因革，古學主從周；今經皆孔子所作，古經多學古者潤色史冊；今為經學派，古為史學派；今學意主救文弊，古學意主守時制；今所改皆周制流弊，古所傳皆禮家節(jié)目；今學為孔子晚年之說，古學為孔子壯年之說；等等?！?1〕立足于今學與古學之間的這些差異，以及廖平所持的今學立場，“變法之理”可以由以下“三論”來支撐。

(一)主因革論

因革就是改變?！爸饕蚋铩本褪菆猿指闹谱兎āＡ纹絽^(qū)分今古之學，一個重要的指向就是“主因革”，亦即為了突出變法之意，為了給變法提供理據。廖平說：“今、古之分，或頗駭怪，不知質而言之，沿革耳，損益耳。明之制不能不異于元，元之制不能不異于唐宋。今學多用殷禮，即仲弓‘居敬’之意；古學多用周禮，即《中庸》‘從周’之意。今制與古不同，古制與今異派，在末流不能不有緣飾附會之說。試考本義，則如斯而已，故不必色駭而走也?！薄?2〕即今古之分的要義，就是為了突出“損益”，而“損益”的實質就是改制變法。

在廖平看來，孔子就是“主因革”的身體力行者。《論語》記載了孔子的兩句話：其一，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”；其二，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》”。這兩句話表達的觀點是不同的。前者主張“從周”，代表了“孔子初年之言，古學所祖也”，后者是“孔子晚年之言，今學所祖也。又言夏殷因革，繼周者，百世可知。按《王制》即所謂繼周之王也”?！?3〕為什么會有這樣的變化？

原來，“孔子初年問禮，有‘從周’之言，是尊王命、畏大人之意也。至于晚年，哀道不行，不得假手自行其意，以挽弊補偏；于是以心所欲為者書之《王制》，寓之《春秋》，當時名流莫不同此議論，所謂因革繼周之事也。后來傳經弟子因為孔子手訂之文，專學此派，同祖《王制》。其實孔子一人之言，前后不同。予謂從周為孔子少壯之學，因革為孔子晚年之意者，此也?！薄?4〕可見，“因革”既是孔子晚年之意，也是孔子的“晚年定論”或“最后訓誡”。

孔子少壯之時“從周”，晚年“因革繼周”，這既是孔子自身的改變，其實也是孔子實施的以《王制》取代《周禮》的改制變法活動?？鬃颖救说难耘c行，堪稱實踐“因革”原則的典范。既然孔子在“主因革”方面已經作出了表率，廖平時代的儒家士大夫，如果要以孔子的信徒自居，那就有義務亦步亦趨地效仿。從法理上看，晚年孔子“主因革”的言行，相當于在法律上創(chuàng)立了一個先例，而且還是一個神圣的、必須遵循的先例。由此可見，“主因革論”，是廖平經學在“今古之分”中，為變法找到的第一個法理依據。

(二)救文弊論

上文已經提到孔子的“挽弊補偏”之意，這其實已經暗示了廖平在“今古之分”中為變法找到的第二個法理依據，那就是“救文弊”。

稍作比較即可發(fā)現(xiàn)，廖平創(chuàng)作《今古學考》的19世紀80年代，與孔子所處的春秋時代其實具有一定的相似性：都是一種文明秩序及其原理趨于解體、走向終結的時代。19世紀80年代自不必說，十多年后是戊戌變法，接下來就是辛亥革命，華夏文明從君主制轉向共和制，延續(xù)了兩千年的經學時代轉向后經學時代。再看孔子的時代，由文、武、周公開創(chuàng)的禮樂文明秩序趨于式微，禮崩樂壞、周文疲敝成為壓倒性的、最為顯著的時代精神，于是，“周末名流，競欲救文。老、尹、桑、莊，厭棄文敝，至于排仁義，不衣冠。矯枉者必過其正，此諸賢之苦心，救世之良藥也?！薄?5〕換言之，孔子時代的“諸賢”，在周文疲敝的壓力下，競相尋求“救世之良藥”，這仿佛就是19世紀80年代競相出現(xiàn)的“變法之議”的預演；反過來看，廖平時代的“變法之議”則仿佛是孔子時代的“競欲救文”之再現(xiàn)。

19世紀80年代“變法之議”的興起，主要是因為晚清積弊甚多；同樣，“周制到晚末積弊最多，孔子以繼周當改，故寓其事于《王制》”?！?6〕因此，孔子制作《王制》以取代周制，“皆以救文勝之弊，因其偏勝，知其救弊也。年歲不同，議論遂異。春秋時諸君子皆欲改周文以相救，孔子《王制》即用此意，為今學之本旨”?！?7〕晚清之積弊幾乎就是晚周之積弊的再現(xiàn)。

孔子的《王制》，就是為了“救文勝之弊”，亦即“救文弊”。如果有人提出，“《王制》制度，孔子全用殷禮，抑亦別有所本？”對于這個可能的問題，廖平的回答是：孔子同時參用了四代之制，不過，“春秋時，夏以前禮制皆殘缺不可考。大約孔子意在改制救弊，而虞樂、夏時以外多不可考，故建國立官，多用殷制，《緯》云《春秋》用殷禮是也”?！?8〕孔子制作《王制》，雖然較多地吸取了殷制，但也堅持兼收并蓄?？鬃拥哪繕嘶蜃晕移谠S，主要在于“救文弊”，只要有利于實現(xiàn)這個目標，各種資源都可以為己所用，都可以綜合運用。

由此可見，“救文弊”是孔子立法改制賴以展開的一個實質性的理由，它同時也是廖平為19世紀八九十年代的變法提供的一個實體性的法理依據，因為，廖平的時代同樣面臨著“救文弊”的迫切任務。

(三)為經學論

如果“救文弊”可以為廖平時代的改制變法提供實體性的法理依據，那么，立足于“今古之分”的“今學為經學”之論，則可以為廖平時代的改制變法提供形式性的法理依據。實體是實，形式是名。對于改制變法來說，“救文弊”是“實”，這樣的“實”固然很重要，但是，“名”也很重要。因為，“名不正，則言不順；言不順，則事不成”?！?9〕所謂“言不順”，就是在法理上不能得以證立。

“為經學論”可以解決這個問題?！盀榻泴W”是“今學為經學”的簡稱，這是相對于古學而言的。根據廖平的“今古之分”，今學具有經學的性質，但是，古學僅僅是史學。從古學所宗的《周禮》來看，“古學《周禮》與《左傳》不同，《左傳》又與《國語》不同，至于《書》、《詩》所言，更無論矣。蓋《周禮》既與《國語》、《周書》不同，《左傳》又多緣經立義之說。且古學皆主史冊，周歷年久，掌故事實，多不免歧出，故各就所見立說，不能不多門。至于今學，則全祖孔子改制之意，只有一派，雖后來小有流變，然其大旨相同，不如古學之紛繁也?！薄?0〕

古學立說多門，主要是因為，古學“主史冊”，古學的內容出自周代歷史上的眾多史冊，所以它的內容“紛繁”。同一個問題，在不同的典籍中，經常會出現(xiàn)不同的說法。今學的依據是孔子之意，相關典籍上的記載“大旨相同”，這與“古學之紛繁”形成了鮮明的對照。在今學與古學之間形成的這種單一與紛繁的對照，主要的根源在于：今學是經學，古學是史學。

試舉例說明，《論語·先進》提到了“會同”之禮，據朱熹的解釋，“諸侯時見曰會，眾俯曰同?！薄?1〕廖平以這里的“會同”為例，認為，“《論語》有會同，是當時本有會同，故公西舉之，此《論語》據古學之證也?！吨芏Y》有會同，合于《論語》，是《周禮》用舊儀典冊之證也?！洞呵铩窡o同，是孔子不守周禮，自立新制之證也?！蹲髠鳌窡o同，是《左傳》緣經立說，經所無者不能有之證也?！薄?2〕換言之，《周禮》有“會同”之禮，主要是因為《周禮》采用了“舊儀典冊”這類史冊資料的緣故，“《春秋》無同”，表明《春秋》是孔子改制變法、獨立制作的成果。這就是宗《春秋》的今學與宗《周禮》的古學走向分野的一個根源。

從源頭上看，“《周禮》之書，疑是燕趙人在六國時因周禮不存，據己意，采簡冊摹仿為之者。其先后大約與《左傳》、《毛詩》同，非周初之書也。何以言之？其所言之制與《尚書》典禮不合，又與秦以前子書不同。且《孟子》言：‘諸侯惡其害己，而去其籍?！療o緣當時復有如此巨帙傳流。故予以為當時博雅君子所作，以與《王制》相異，亦如《左傳》之意。”〔43〕這就是說，《周禮》是對各種史料進行加工整理的產物，它是史學的產物，因而，宗《周禮》的古學是史學；相比之下，宗《王制》的今學則是經學。

在廖平經學“初變”的時代及其前后，史學與經學的劃分具有根本性的意義，正如他在稍后的《知圣篇》中所言：“經學與史學不同：史以斷代為準，經乃百代之書；史泛言考訂，錄其沿革，故《禹貢錐指》、《春秋大事表》，皆以史說經，不得為經學。”〔44〕簡而言之，經學作為裁決一切是非的終極規(guī)范，可以相當于今天的憲法，而且是可以流傳百代的憲法。這就正如蒙文通所言：“由秦漢至明清，經學為中國民族無上之法典，思想與行為、政治與風習，皆不能出其軌范?！薄?5〕至于史學，那僅僅是學術文獻。如果把經學比作今天具有最高法律效力的憲法規(guī)范，那么，史學就相當于今天的法律史料。如果“今學為經學”能夠成立，那意味著，見于《王制》的改制，是一種依據最高規(guī)范進行的改制，其法理依據，就相當于今天依據憲法規(guī)范進行的法律創(chuàng)制、法律修改。

把以上分述的三個方面結合起來，可以說，廖平在以“今古之分”為主題的經學“初變”中，“主因革論”為變法提供了可供遵循的神圣先例原則，“救文弊論”為變法建構了可供依賴的實體法理依據，“為經學論”為變法提供了可供依賴的形式法理依據。這就是廖平經學在“初變”之際為19世紀八九十年代的變法提供的法理依據。

三、“尊抑之分”中的變法之理

廖平經學的“二變”其實是在“初變”完成后不久就發(fā)生了。如果把“初變”最終完成的時間節(jié)點定在《今古學考》成書的1886年，那么，兩年后的1888年，廖平就寫成了《知圣篇》與《辟劉篇》，這兩篇著作是“二變”時期的代表作，標志著廖平經學“二變”的完成。今日所見的《古學考》(即《辟劉篇》)開篇即稱：“舊著《知圣篇》，專明改制之事，說者頗疑之。然既曰微言，則但取心知其意，不必大聲疾呼，以駭觀聽?！薄?6〕可見是先有《知圣篇》，后有《辟劉篇》。

經學“二變”何以發(fā)生？按蒙文通的解釋，這是一個自然的過程。“夫今古學，兩漢之事也，不明今古則不足以知兩漢之學，然而兩漢之事固不足持之以語先秦。推兩漢學之本，更溯源于先秦則可，墨守漢人之學以囿先秦則不可。”因此，“茍進而上求其源，經學胡因而成此今古兩家，其說禮制又胡因而致今古之參錯，初則以為孔子晚年、初年之說不同也，說不安，則又以為孔子之學與劉歆之偽說不同也”?！?7〕這就是說，經學“二變”是為了進一步知先秦之學，當然也是為了進一步推知今古兩家經學的成因，是為了讓經學的理論更加徹底。

按照廖平的自述，經學“二變”發(fā)生的緣由是：“考究古文家淵源，則皆出許、鄭以后之偽撰。所有古文家?guī)熣f，則全出劉歆以后據《周禮》、《左氏》之推衍。又考西漢以前，言經學者，皆主孔子，并無周公；六藝皆為新經，并非舊史。于是以尊經者作為《知圣篇》，辟古者作為《辟劉篇》。(外間所祖述之《改制考》，即祖述《知圣篇》，《偽經考》即祖述《辟劉篇》，而多失其宗旨。)群言淆亂折諸圣。東漢以周公為先圣、孔子為先師；貞觀黜周公為功臣，以孔子為先圣、顏子為先師。乃歷代追崇有加，至以黃屋左纛,祀以天子禮樂。當今學堂，專祀孔子，若周公，則學人終身未嘗一拜?！薄?8〕

所謂《辟劉篇》，顧名思義，就是一篇“批判劉歆之書”。為什么批判劉歆？因為他是孔門的大奸臣，“劉歆顛倒五經，至今為烈。真為圣門卓、操，庠序天魔。蓋其才力既富，又假借莽勢，同惡相濟，故黨羽眾多，流害深廣，不惟翻經作傳，改羼《佚禮》而已。至于史書緯候，亦多所改竄，后來流說，愈遠愈誤，至于不可究詰。”〔49〕不過，“辟劉”也是為了證明孔子、《王制》的神圣性。由于這個緣故，如前所述，梁啟超把“二變”的要義概括為“孔真劉偽”，這樣的概括當然也沒有問題，《辟劉篇》確實是以“劉偽”為中心的。但是，“孔真”之說卻不是太貼切，因為，廖平經學的前提就是“孔真”，甚至是“孔圣”?！吨テ分x與其說是“孔真”，還不如說是“尊孔”或“尊今”，與之相對應，《辟劉篇》的要義即為“抑劉”或“抑古”。由此，廖平經學“二變”的主題不妨概括為：以“尊孔、今，抑劉、古”為主要內容的“尊抑之分”。這樣的“尊抑之分”對于19世紀八九十年代的變法，提供了何種法理依據？

《知圣篇》開篇即稱：“孔子受命制作，為生知，為素王，此經學微言，傳授大義。帝王見諸事實，孔子徒托空言，六藝即其典章制度，與今《六部則例》相同?！赝酢涣x，為六經之根株綱領，此義一立，則群經皆有統(tǒng)宗，互相啟發(fā)，箴芥相投。自失此義，則形體分裂，南北背馳，六經無復一家之言?！薄?0〕這幾句綱領性的論斷，主要著眼于“受命”“素王”“微言”這樣幾個關鍵詞，從而為變法提供了本源性的法理依據，對此，前文已經有所揭示。進一步說，在“受命論”“素王論”“微言論”這樣一些法理根基之上，如果說《今古學考》所承載的“今古之分”，已經為變法提供了“主因革論”“救文弊論”“為經學論”這樣一些具體的法理依據，那么，由《知圣篇》以及《辟劉篇》(《古學考》)承載的“尊抑之分”，為變法提供的法理依據，主要體現(xiàn)為以下“三論”。

(一)六經大法論

據《今古學考》，“鄭君以《王制》為殷禮。但知與《周禮》不合，而不知此為孔子手訂之書，乃改周救文大法，非一代所專，即今學之本也?！薄?1〕孔子制作《王制》的意圖在于“改周救文”，但《王制》的性質是素王孔子手訂的“大法”，這是“今古之分”已經提出的觀點。在《知圣篇》中，“大法”的范圍擴大至六經：“六經統(tǒng)為素王，萬世之大法也?！薄?2〕意思是，六經統(tǒng)為素王所制，都是可以規(guī)范萬世的大法。這就是“六經大法論”。廖平還提示我們，“素王事業(yè)，與帝王相同，位號與天子相埒。《易》與《春秋》，則如二公也；《詩》、《書》、《禮》、《樂》，則如四輔條例也。欲為之事，全見六藝?！薄?3〕六經是一個整體，表達了素王建構文明秩序的一個體系化的安排。

在六經這個“大法”體系的內部，形成了錯落有致的關系。其中，《詩》有一個特別之處：“言無方物，可以便文起義?！薄?4〕《詩》是抽象的，可以向各個不同的方向引申。這樣的特質，讓《詩》在六經中占據了一個基礎性的地位。因而，“經學四教，以《詩》為宗，孔子先作《詩》，故《詩》統(tǒng)群經”，“《詩》者，《春秋》之大成；《春秋》者，《詩》之嚆矢?？鬃恿浳⒁饩咄?，《詩》為天，《書》為人，《春秋》王伯，《禮》附《書》，《樂》附《詩》，皆取舊文而潤色之，非僅刪定而已?！薄?5〕

如果六經是垂范萬世的大法，那么《王制》呢？就《王制》與六經的關系來說，“凡《王制》所言，皆六藝之綱領，仲尼沒，弟子乃集錄之。六經制度，全同此書。當刪定時，不審其為舊文新義。但六藝皆明王法，而此乃王者之制，宜無不同。”〔56〕這就是說，《王制》是六經的綱領，六經是《王制》的表達。就仿佛“月映萬川”所示，《王制》就相當于那一輪明月，“六藝”則是從不同的角度反映了《王制》的要求。從實踐運用的角度來看，《王制》借助于六藝，可以更好地規(guī)范公共生活，進而建構文明秩序。正是在這個意義上，我們才可以理解，“通經致用，為儒林之標準。漢儒引《春秋》折獄，立明堂，議辟雍，各舉本經以對，博士明達政體，其官多至宰輔。余既立《王制》，以掃一切支離破碎無用之說、不急之辨?！薄?7〕

由此看來，“六經大法論”的完整含義是：六經在《王制》的統(tǒng)領下，成為了“萬世之大法”。六經既是“大法”，意味著六經具有規(guī)范意義，同時也表明，遵循六經乃是一個神圣的義務。對于廖平時代的變法來說，如果能夠在六經體系中找到依據，那么，變法之理，就是不容置疑的。

(二)作述分說論

所謂“作述分說論”，可以從兩個方面來理解。一方面是“作”?！白鳌本褪侵谱鳌⒏闹?、變法、立法。按照廖平的觀點，《王制》與六經都是孔子作為素王創(chuàng)制的大法。只不過，“舊說以六經為帝王陳跡，莊生所謂‘芻狗’，孔子刪定而行之?！比欢?，“作者謂圣，述者謂賢，使皆舊文，則孔子之修六經，不過如今之評文選詩，縱其選擇精審，亦不謂選者遠過于作者。夫述舊文，習典禮，兩漢賢士大夫與夫史官類優(yōu)為之，可覆案也，何以天下萬世獨宗孔子？則所謂立來、綏和、過化、存神之跡，全無所見，安得謂‘生民未有’耶？說者不能不進一解，以為孔子繼二帝三王之統(tǒng)，斟酌損益，以為一王之法，達則獻之王者，窮則傳之后世。纘修六經，實是參用四代，有損益于其間，非但鈔襲舊文而已。”〔58〕概而言之，《王制》與六經都是孔子作為圣人或素王之所“作”。

另一方面是“述”?？鬃与m然“作”了《王制》與六經，但是，這個事情是不能明說的，只能稱之為“述”，亦即賢人或賢者之“述”。這是什么緣故呢？原來，“經傳制事，皆有微顯、表里二意，孔子制作，里也，微也；托之‘文王’，表也，顯也。自喻則為作，告人則云述。以表者顯者立教，以改作之意為微言，故七十子以后，此義遂隱，皆以《王制》、《春秋》為文王西周之政，不復歸之制作?！薄?9〕

這就是說，顯與微、表與里、作與述，經傳采用這種雙層敘事結構，其實是一個無可奈何的選擇，完全是出于孔子的不得已。在經傳中，“孔子惟托空言，故屢辨作、述。蓋天命孔子不能不作，然有德無位，不能實見施行，則以所作者存空言于六經，托之帝王，為復古反本之說。與局外言，則以為反古；與弟子商榷，特留制作之意。總之，孔子實作也，不可徑言作，故托于述?！薄?0〕在《論語》中，“孔子自言改作者甚詳，如告顏子用四代，與子張論百世，自負‘斯文在茲’、‘庶人不議’，是微言之義實嘗以告門人，不欲自掩其跡。孟子相去已遠，獨傳‘知我’、‘罪我’之言，‘其義竊取’之說。蓋‘天生’之語，既不可以告涂人，故須托于先王以取征信?！薄?1〕

對孔子來說，無論是“托于先王”，還是“托于述”，其實都只是一個策略，因為，只有在“托于述”的掩護下，孔子才能完成“作”的事業(yè)，這相當于“明修棧道(述)，暗渡陳倉(作)”，最終的目標，還是要“作”。畢竟，“‘《春秋》天子之事’，諸經亦然。一人一心之作，不可判而為二?！洞呵铩肺葱拗?，有魯之《春秋》；《書》、《詩》、《禮》、《樂》非修之先，亦有帝王之《書》、《詩》、《禮》、《樂》。修《春秋》，筆削全由孔子；修《詩》、《書》、《禮》、《樂》，筆削亦全由孔子?！洞呵铩窊f史言，則曰‘修’；從取義言之，則曰‘作’。修即所謂‘述’，當日翻定六藝，是為圣作，人亦稱孔子為作。其云‘述而不作’，言‘不作’即作也，言‘述’即非述也，與‘其文則史，其義則竊取’同意。而作、述之事，即兼指六經，不獨說《春秋》?！薄?2〕

由此，我們可以看到“述而不作”的真實含義：“六藝本為孔子新義，特自托之于‘述’，《左》、《國》則以為皆出于孔子以前。如韓宣子見《易象》，季札觀樂歌《詩》，與《書》、《禮》皆多引用。以六藝當出于孔子前，蓋因‘述而不作’語，遂舉六藝盡歸之國史舊文。后人不知此說出于依經立義，指以為實，微言之說，遂全為《左》、《國》所亂矣?！薄?3〕倘若要撥亂反正，就應當特別注意《論語》。因為，“孔子為素王，知命制作，翻定六經，皆微言也。圣門師弟相傳，常語如此，《論語》是也。而又有隱微其言者，如周喪期，孔子制作定為三年，三代通同之。《尚書》言三年者，非實事，新制也。宰我、子貢疑其事，孔子答以‘古人皆然’。‘古人’即指《堯典》‘三載，四海遏密八音’事，不明言改制也。曾子問喪，亦有‘夏后氏三年’之文，實則孔子為主改帝王以合己，使若帝王實已如此，不過取之為說。”〔64〕歸結起來，“孔子作六藝，撰述微意，全在《論語》?！对姟窞槲褰浿怖?，《論語》者，又六藝之凡例也。其中多師弟傳心精微隱秘之言，與夫商酌損益之說，故其言改制及六藝者百余章。欲知六藝根源，宜從《論語》始?！薄?5〕

“作”“述”分立或分說，作為孔子選擇的一種行動策略，可以提示廖平時代的改制變法者，對變法之理的尋求，特別是關于變法之理的闡述，是要講究策略的，其中尤為重要的，是要著眼于變法的預期目標、實際效果、客觀條件，來尋求、闡述變法之理。而且，變法之理可以進行復調敘事：在變法者內部，要講關于“作”的法理；面對反對派、對立面，要講關于“述”的法理。

(三)托之空言論

前文提到，《詩》有一個重要的特質是“言無方物”。這種“無方物”之“言”，就是“空言”。那么，空言到底是什么“言”？原來，孔子當年，“自衛(wèi)返魯，作《詩》言志，以殷末寓素王之義，明三統(tǒng)之法。特后來以《詩》之空言，未能明切，恐后人失其意，故再作《春秋》，實以行事。《孟子》引《詩》與《春秋》明王跡，《史記》引‘空言不如行事’，皆此義也。制作知命，當從五十為斷。非因獲麟乃起《詩》《易》，詳天事，言無方物，所謂空言?！洞呵铩贰渡袝纺藢⑻煅匝転槿耸?，空言在后，行事在前，事有早遲，其義一也?！薄?6〕

由此看來，所謂“空言”，主要在于描述改制變法的基本理念，或者是提供一個輪廓性的構想。作為空言的《詩》比較抽象，孔子擔心世人不能理解，于是再作《春秋》，讓抽象的基本理念變得“可觸摸”。這就是從《詩》到《春秋》的邏輯，也是從“空言”到“行事”的路徑。對于兩者的關系，孔子已有權威性的解釋：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”《史記索隱》還有進一步的說明：“孔子之言見《春秋緯》，太史公引之以成說也?？昭灾^褒貶是非也?？樟⒋宋?，而亂臣賊子懼也?！薄?7〕

廖平的解釋更加明晰而具體：《詩》《書》《禮》《樂》可稱經學四教，“四教中以《詩》為綱，以《書》與《禮》、《樂》為目。然《詩》為空言，尚未明著，然后乃作《春秋》，以實《詩》意。所謂‘深切著明’者也?？鬃又獗驹谟凇对姟罚髞怼洞呵铩氛f盛，遂全以《詩》說說《春秋》。言‘志在《春秋》’，不言《詩》之志，實則《書》、《春秋》皆統(tǒng)于《詩》，特一為空言，一為行事?！薄?8〕

孔子為什么要托之空言？原來，這跟前文所說的“作述分說”一樣，依然是孔子的一個行動策略：“蓋改制茍鋪張其事，以為必如殷之改夏，周之改殷，秦、漢之改周，革鼎建物，詔勅施行，征之實事，非帝王不能行。若托之空言，本著述之常，春秋時禮壞樂崩，未臻美富。孔子道不能行，乃思垂教，取帝王之成法，斟酌一是；其有時勢不合者，間為損益于其間，著之六藝，托之空言，即明告天下，萬世亦不得加以不臣悖逆之罪也?！薄?9〕

盡管“托之空言”與“作述分說”都帶有策略的性質，但是，“托之空言”還是具有相對獨立的法理意蘊：與“行事”相對應的“空言”，主要在于表達一種相對抽象的法理，“行事”則是一種結合事實的相對具體的敘述?！翱昭浴庇捎谶h離現(xiàn)實，不直接針對現(xiàn)實，更容易“明告天下”，更容易完成一場“靜悄悄的革命”。在這里，讓我們遙想伏爾泰時代的法國：“曾幾何時，大部分法國人的思想還是以博絮哀(通譯為波舒哀——引者注)為參照的；但轉瞬間，法國人就全效仿起了伏爾泰：這分明是一場革命”，〔70〕孔子“托之空言”的改制變法，在一定意義上，就相當于伏爾泰取代博絮哀。緊隨在廖平經學“二變”之后，康有為試圖以《孔子改制考》《新學偽經考》為戊戌變法提供正當性的依據，其實也是一次“托之空言”的實踐活動。由此可見，廖平對“托之空言”的發(fā)掘，為戊戌變法提供了可供遵循的法理路徑與可供依賴的法理支撐。

以上所述的“六經大法論”“作述分說論”“托之空言論”，大致反映了廖平經學在以“尊抑之分”為主題的“二變”中，為變法提供的法理依據。

四、“小大之分”中的變法之理

廖平經學的“三變”，出現(xiàn)在戊戌變法之際。關于其經學“三變”的前因后果，廖平的“三變記”有專門的交待。

據廖平自述，其經學的前“兩變”及其理論成果，均存在明顯的不足，“大抵皆就中國一隅言孔子”，眼界所及，僅限于中國范圍之內。就以前“兩變”所推崇的《王制》來說，其旨在規(guī)范的疆域只有五千里。此外，即使經歷了“初變”與“二變”，其經學理論對《中庸》中的“洋溢中國，施及蠻貊”，還有《禮運》中的“大同”學說，都沒有給予足夠的注意與回應。只要不是《周禮》中明文規(guī)定的內容，居然都忽略過去了。好在轉機及時出現(xiàn)了：“戊戌在資中，因《詩》之‘小球’、‘大球’，與‘小共’、‘大共’對文。(‘共’作‘貢’，九州之貢。)《顧命》之‘天球’、‘河圖’，緯說以‘河圖’為九州地圖，據《詩》、《書》‘小’、‘大’連文者，‘小’字皆在‘大’字之上。定‘天球’為天圖，‘小球’、‘大球’為地圖。先‘小’后‘大’，即由內推外。”于是，“乃改用《周禮》《地形訓》‘大九州’說之，編為《地球新義》?！薄?1〕眼界與視野由此打開，廖平經學由面向“中國一隅”的經學轉變?yōu)槊嫦蚴澜?、面向全球的經學。已經歷“初變”與“二變”的廖平經學，由此煥然一新，正如他在1898年“孟冬月”寫成的《地球新義序》中所言：“地球之說三百年矣，以新言之，何也？曰：言海舶廣輪則為舊，引歸六藝則為新?！薄?2〕

大致說來，廖平經學的“三變”雖然是一個持續(xù)了數(shù)年的過程，但其中的標志性的起始時間，可以確定為戊戌(1898)之年。至于“三變”發(fā)生的地點，則在四川資中，標志性的著作則是《地球新義》，“新義”之“新”，不在于“海舶廣輪”，或時人常言的堅船利炮，而是在于：以六藝來解釋地球，亦即要用六經來解釋世界文明秩序。而且，透過“三變記”的修辭與表達，還可以看到廖平隱含于其中的某種“今是而昨非”的反省意味。著眼于此，如果刻意放大“三變”在廖平經學中的意義，似乎還可以不是太恰當?shù)匕阉摹敖泴W三變”概括為1898年的“資中悟道”。

在這里，為了更全面地把握作為“經學三變”的“資中悟道”，還有必要參考《廖季平年譜》中的相關記載：“光緒二十四年戊戌(一八九八)，先生四十七歲。是年，資州知州風全聘主藝風書院講席。正月由成都赴資”，“是年十月，成《地球新義》一卷，即于資州以活字版排印”。此年，“撰《古今學考》二卷。先生初作《今古學考》，今古者，今文古文也。今作《古今學考》，古者述古之皇帝王伯所謂上考，今者垂法全球，所謂下俟。先生以先秦以前經說兼言海外，如大戴、鄒衍、群緯博士，如伏韓，間有異聞。東漢以后，乃專詳海內。迄今海禁宏開，共球畢顯。必用帝道兼海外，乃可使孔子之道百世莫違?！薄?3〕

根據《廖季平年譜》中的這些記載，標志著“三變”發(fā)生的著作，在《地球新義》之外，還有一部《古今學考》，這里所說的“古今”與經學“初變”之際的“今古”，具有完全不同的含義，正如廖平在《井研藝文志·古今學考二卷》中所言：“平初作《今古學考》，‘今古’者，今文、古文也。二十年后講大統(tǒng)，乃作《古今學考》，所謂‘古今’者，中國、海外，上考下俟也?！薄?4〕這再次說明，發(fā)生于1898年的廖平經學“三變”，關注的對象已經從中國延伸至世界。

從中國延伸至世界，亦即從《王制》延伸至《周禮》，從《春秋》延伸至《尚書》。正如《三變記》所述，“以《周禮》為根基，《尚書》為行事，亦如《王制》之于《春秋》。而后孔子乃有皇帝之制，經營地球，初非中國一隅之圣。庚子(1900)井研修《藝文志》，用邵子說，以《易》、《詩》、《書》、《春秋》四經，分配皇、帝、王、伯?！敝?903年，“皇帝之說定，《周禮》之《集說》成?！币源藶榛A，“考明《周禮》上圭三萬里與《大行人》之大九州，乃知皆為《周禮》師說。根本既立，枝葉繁生，皇帝之說，實較王伯尤為詳備。一人之書，屢變其說，蓋有迫之使不得不然者。又安知不有鬼謀天誘，以恢復我孔子‘大一統(tǒng)’之制作？故編為《小大學考》。”同時，“改‘今古’之名曰‘小大’。蓋《王制》、《周禮》，一林二虎，互斗不休，吾國二千年學術政治，實深受其害。合之兩傷，甚于洪水猛獸。今以《王制》治內，獨立一尊，并無牽掣；而海外全球，所謂三皇五帝之《三墳》、《五典》者，則全以屬之《周禮》”，“小、大既分，輕清者上浮為天，重濁者下凝為地，而后居中之人物，乃得法天則地，以自成其盛業(yè)，孔子乃得為全球之神圣，六藝乃得為宇宙之公言?！薄?5〕

根據廖平的自述，在1898年之后，其經學“三變”還經歷了好幾年的完善過程。相對于“初變”及“二變”，經過“三變”后的廖平經學之要旨，在《三變記》中已有比較清楚的交待。簡而言之，就是不再區(qū)分今文經學與古文經學，轉而著眼于政治空間的大小，區(qū)分中國與世界，中國為小，世界為大。與之相應，“以《王制》為王、伯，《周禮》為皇、帝，不用今古，但別小大?！逼渲?，王、伯為小，皇、帝為大。在大小兩種空間里，“皇、帝統(tǒng)天下，王、伯統(tǒng)國家”?！?6〕孔子制作的六藝，既是國家(中國)需要遵循的法，也是天下(世界)需要遵循的法。這就是廖平經學“三變”后的大意，相對于初變的“今古之分”、二變的“尊抑之分”，此“三變”可以概括為“小大之分”。那么，這樣的經學大意，為變法改制提供了什么樣的法理依據？根據廖平的論述，蘊含于“小大之分”中的以下“三論”，可以為變法提供多方面的法理依據。

(一)皇帝王伯論

前文已經提到，“經學三變”有一個重要的論點，那就是皇帝王伯論。這個理論與戊戌變法具有緊密的關系。因為，戊戌變法就是一次面向世界的變法，就是要在世界范圍內尋求資源，推動變法，以促成中國的富強。這樣的變法，必須處理中國與世界的關系。廖平的皇帝王伯論，正是為了回應這樣的關系。為了給中國吸納外來資源提供法理依據，廖平把中國歸屬于王、伯支配的范圍，把世界歸屬于皇、帝支配的領域。這種關于皇、帝與王、伯的劃分理論，依廖平自述，出于宋代邵雍的啟發(fā)。

根據邵雍的《觀物內篇》及《觀物外篇》，皇、帝、王、伯的劃分可以說是一個“法自然”的結果，譬如，它可以與不同的自然現(xiàn)象相對應：“三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也?！薄?7〕但它同時也可以與不同的經書、不同的歷史段落、不同的價值理念相對應，譬如，“孔子贊《易》自羲軒而下，序《書》自堯舜而下，刪《詩》自文武而下，修《春秋》自桓文而下。自羲軒而下，祖三皇也。自堯舜而下，宗五帝也。自文武而下，子三王也。自桓文而下，孫五伯也。祖三皇，尚賢也。宗五帝，亦尚賢也。三皇尚賢以道，五帝尚賢以德。子三王，尚親也。孫五伯，亦尚親也。三王尚親以功，王伯尚親以力?！薄?8〕

邵雍所說的皇、帝、王、伯，既可以專指歷史上出現(xiàn)過的三皇五帝、三王五伯，同時也是一個抽象的具有普遍意義的劃分：“所謂皇帝王伯者，非獨三皇五帝三王五伯而已，但用無為則皇也，用恩信則帝也，用公正則王也，用知力則伯也。”〔79〕按照這樣的劃分，皇帝王伯具有層級性：依賴無為的“皇”最高，依賴恩信的“帝”次之，依賴公正的“王”再次之，依賴智力的“伯”最低。如果按照從低到高的順序來排列，那么，“一世之事業(yè)者，非五伯之道而何？十世之事業(yè)者，非三王之道而何？百世之事業(yè)者，非五帝之道而何？千世之事業(yè)者，非三皇之道而何？萬世之事業(yè)者，非仲尼之道而何？是知皇帝王伯者，命世之謂也；仲尼者，不世之謂也。”〔80〕這就是說，在四者之間，哪怕是居于頂端的三皇之道，也不及孔子之道；不但不及，而且還有本質的區(qū)別，皇帝王伯之道都是有限的，但孔子之道是無限的。

正是在借鑒邵雍關于皇帝王伯學說的基礎上，廖平提出了“小大之分”：王、伯的事業(yè)在中國，皇、帝的事業(yè)在世界，中國的王、伯為小，世界的皇、帝為大。然而，無論是中國還是世界，無論是王、伯，還是皇、帝，都是孔子立法調整的范圍。其間的差異僅僅在于：孔子制作的《王制》《春秋》，是為了滿足王、伯“治理中國”的需要，孔子制作的《周禮》《尚書》是為了滿足皇、帝“治理世界”的需要。根據這樣的皇帝王伯論，面向世界，借鑒、吸納世界范圍各種有益經驗，來推動中國的改制、變法，依然在孔子立法的框架內，并沒有違背孔子設定的文明秩序。這就為變法者提供了源于孔子、源于經學的權威理據。

(二)改文從質論

由戊戌變法所代表的變法，實質上就是向西方學習，亦即向世界學習。為了論證這種變法的正當性，從而為變法提供理據，廖平還提出了一個“改文從質論”。

文與質的關系，是儒家傳統(tǒng)中的一個經典話題，各種典籍中多有論述，這里不再展開。且看廖平1896年寫成的《論語匯解凡例》給予的專門解釋：“文質之說，王者大綱。二者不偏，乃為至當。《論語》或取伯子，或譏子成。蓋上古簡略，由質而文，孔子定禮，自當從周。此一說也?？鬃右笕耍陨毯笞酝?，故公羊家有改文從質之說?！墩撜Z》一主創(chuàng)制加隆，一以王后自比，而‘野’、‘史’一章，折中一是，彬彬合中，是為定制。須知法久必至于敝，矯枉難免不偏。救弊之言，與通行之義，固兩不相妨也?！薄?1〕

根據廖平1898年寫成的《改文從質說》，“文”指中國，“質”指西方，理由是，“孔子論質之弊曰野，野者鄙陋，與都士相反。泰西不重倫常，絕于名教，極古今中外之變，而求一與文相對相反之質，非泰西而何？”泰西代表質，學習泰西，就是為了“改文從質”，當然，最終的目的則是前文已經論及的“救文弊”。然而，“今之守舊者，于維新政事已深惡而痛絕之”。〔82〕對于這種反對變法的守舊者，廖平根據《周禮》《左傳》《春秋》諸經傳，從多個方面予以駁斥。譬如，“《左傳》‘禮失求野’，非即取法外國乎？浮海居夷，不嫌鄙陋，是轂輻版圖并包海外，五會之民固未嘗在屏絕之列，且夷夏之防嚴于宋人，六藝惡小求大，正與相反。即以《春秋傳》所謂荊、徐、揚、梁，傳者亦稱夷狄，無論滇、黔、閩、粵也；圣人化去畛域，引而進之，教澤所及，乃得成全《禹貢》九州之制。今遽以華夏自居，屏西人于門墻之外，是猶方一登岸，遂絕后來之問津；我既果腹，遂御外人之學稼，可乎？”〔83〕回答自然是“不可”。

按照廖平的這種思維方式，既要學習“西人”，也要在學習“西人”的同時接納“西人”、教化“西人”，乃是中國人不容推卸的一個道德義務。試想，“圣教遍中國，而忍使泰西數(shù)千萬之生靈不入圣國，長為不教之民乎？其來也，天啟之；天又不使其輕易得聞圣教也，使之講格致，謀資生，課農工，治戰(zhàn)守，合海外諸國男女老幼竭精殫思，前后相繼考求，始得一定之法，以投贄于中國，束脩之儀不可謂不厚。中國文弊已深，不能不改，又不能自創(chuàng)，而仰給于外人；亦如西人災患已平，飽暖已極，自新無術，而內向中國。中取其形下之器，西取我形上之道。日中為市，交易得所而退，文質彬彬，合乎君子。此文質合通，百世損益之大綱也。”〔84〕

既要學習“西人”，又要教化“西人”，那么，西方人與中國人，孰為先生？孰為學生？廖平的回答是，一部分中國人當學生，另一部分中國人當先生。具體地說，“學人之事，官吏主之；教人之事，師儒主之。古法以《孝經》治內，《春秋》治外，今當反用其道，以《春秋》政治治內，《孝經》名理馭外。百僚當北面，師考其養(yǎng)育富強文明之治功；師儒一如該國，立校講學。蓋天下學問與政治同，困小則劣，通博則廓。中國自號文明，閉關自守，未見不足，一自通商，神州遂觸其短，相形見絀，所宜修改者甚多。第彼此顛倒，互有長短，非觀博通，難達經旨?！薄?5〕

中國的官吏群體需要向西人學習，以實現(xiàn)富國強兵，提升中國的硬實力；至于像廖平這樣的“師儒”，則需要以《孝經》之類的儒家經典教化西人。概而言之，中國需要改文從質，因此，中國學習西方的目標是實現(xiàn)我們的富強；西方需要改質從文，因此，中國教化西方的目標是提升他們的德性。由此看來，改文從質論包含兩個指向：站在中國的立場上是改文從質，站在西方的立場上是改質從文。這樣的改文從質論強調相互學習、取長補短、互通有無，可以滿足變法時代中國人的某些心理期待，有助于為那個時代的變法提供更容易被中國人接受的正當理據。

(三)政體循環(huán)論

只要談變法，難免會涉及政治制度、政府機構方面的改革，這是變法的題中應有之義。著眼于為這個方面的變法提供法理依據，廖平在經學“三變”的背景下，還寫下了一篇《忠敬文三代循環(huán)為三等政體論》，以“政體循環(huán)論”，為政治上的變法提供理論辯護。

在傳統(tǒng)中國，政治意義上的循環(huán)論由來已久。據《白虎通》：“王者設三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周而復始，窮則反本?！薄?6〕相似的理論表達還見于《禮記·表記》及其他典籍中。

正是以這樣的循環(huán)論為基礎，廖平寫道：“《禮》說：夏尚忠，其弊也野，則救之以敬；殷尚敬，其弊也鬼，則救之以文；周尚文，其弊也史，則更循環(huán)用忠。古有是說，三‘尚’殊難實指，竊以世界時局考之，則所謂忠、敬、文者，即西人所謂專政、民權、共和也?！薄?7〕這就是說，忠、敬、文分別代表了夏商周采用的三種政體，三種政體是相互循環(huán)的。這樣的政體循環(huán)理論既然出自權威經典，那就相當于在最高法典中找到了依據。然而，如果從世界范圍來看，忠、敬、文分別代表的三種政體，恰好就是西方的專制政體、民權政體與共和政體，它們也是相互循環(huán)的。

按照廖平的論述，法國革命、美國革命，就相當于中國歷史上的湯武革命?！肮胖疁⑽?，其革命者大約與今海外同，所謂蠻野之君權。尊君，故謂之忠。凡人當合群之初，以與禽獸爭，必立君。君者，群也。初籍君以合群，戰(zhàn)勝禽獸，非君不能存立，故奉君以為圣神不可犯。積久弊生，君暴厲于上，苛政至猛于虎，民不堪命，乃轟炸以復其仇?！薄?8〕專制政體就此覆滅，民權政體取而代之。這既是湯武革命的歷史效應，也是法國革命、美國革命的歷史效應。

如果專制政體對應于“夏之忠”，那么，取而代之的“民權政體”就對應于“殷之敬”。在民權政體下，“民之隱衷，必盡情發(fā)泄，使無余蘊，而后有公理。當此世界，所謂民權、平等、自由，如虛無黨之必欲盡去政府而后快。今之西人正如古之湯、武，孟子所有貴民輕君之說，為此時代而言，論公理不分貴賤，君民交戰(zhàn)，正如水火陰陽，物極而反，變本加厲。”〔89〕這就是西人的“民權政體”之弊。在華夏歷史上，則體現(xiàn)為：“弒君殺相，國無寧歲，人心厭亂，天意隨之視聽，雖取民權，不得不參用君權，合夏、商、周為一治，故謂之文”，〔90〕亦即轉變?yōu)椤爸苤摹?。這就相當于西方的“民權政體”轉變?yōu)椤肮埠驼w”。

經過夏、商、周之后，政體重新循環(huán)，中國的政體第二次回到“尊君”之“忠”，但又不是簡單的重復，因為，“二次之君統(tǒng)早已合三質而混化之。自其外貌觀，君不似君，民不似民。由春秋至今，細為分劃，以千年為一周，吾國正當二次共和之時代，故不能謂之為民權，亦不能謂之為君權，蓋已變野而文明?！敝劣谖磥淼闹袊w，“當與全球合并而為大一統(tǒng)。從周而大夏，從大夏而大殷，從大殷而大周，三次之三統(tǒng)當更文明，則固非吾輩所及見矣”。〔91〕根據這樣的政體循環(huán)論，中國固有的政體必然與世界其他地方的政體相互融合。在這個意義上，學習借鑒世界各國的政體，就是政體循環(huán)論的題中應有之義，這就為改制、變法提供了巨大的理論空間，變法之理由此得到了有力的強化、深化。

以上分述的“皇帝王伯論”“改文從質論”“政體循環(huán)論”，體現(xiàn)了廖平在“經學三變”的過程中，立足于“小大之分”為變法提供的法理依據，這些理據雖然說法不一，但有一些共同的特點，那就是，在尊崇孔子、依賴六經的原則下，面向世界、面向全球，既要改進國家治理，還要追求全球治理。

五、結 語

根據廖平自號的“六譯”以及自命的“六譯館叢書”這樣一些相對固定的名號，以及多家碩學名宿的歸納總結，廖平經學當以“六變”計。但是，上文關于廖平經學的分述，主要著眼于其中的“前三變”，較少涉及“后三變”，作出這種選擇的原因，前面已經略有交待，這里還可以稍作補充：廖平經學的“后三變”關注的“天人”、《黃帝內經》等主題，與變法及其法理的關系相對疏遠；相對說來，“前三變”所蘊含的法理與變法具有密切的關系，尤其是與戊戌變法的關系，更是密不可分。在某種程度上，戊戌變法甚至可以視為廖平關于變法之“理”或“道”凝聚而成的肉身，從而為“道成肉身”之隱喻再添一個實例。進而言之，如果廖平經學的“前兩變”可以作為戊戌變法的思想前奏、法理前奏，那么，廖平經學的“第三變”幾乎與戊戌變法同步發(fā)生，幾乎可以視為關于戊戌變法之理的“即席發(fā)言”或“現(xiàn)場解說”。

相關研究表明，“光緒二十二年(1896)，維新變法運動在四川興起”，“1898年初”，宋育仁“聯(lián)絡具有維新思想的官紳學人”組織了蜀學會，作為“宣傳維新變法的社會團體”，蜀學會出版了《蜀學報》，“廖平任總纂”，《蜀學報》于1898年5月5日創(chuàng)刊發(fā)行，“對開展維新變法運動和傳統(tǒng)蜀學的轉型起到推動作用”。〔92〕這些史實說明，廖平不僅為戊戌變法提供了法理依據，而且還以“《蜀學報》總纂”的身份，積極參與了戊戌變法。

進一步看，廖平不僅是戊戌變法的參與者，而且還是辛亥革命的行動者。據記載，1911年春，廖平受“川漢鐵路公司總理曾培”之聘，擔任“《鐵路月刊》主筆”，“十月，四川軍政府成立”，“尹昌衡繼任都督，殺前四川總督趙爾豐。革命黨人亦殺署四川總督端方于資州。四川軍政府設樞密院，聘先生暨諸暨樓藜然任正副院長”?！?3〕這就是說，廖平在戊戌變法時期闡述的法理，不僅可以支持改制與變法，而且還可以支持革命，他的法理既是支持戊戌變法的法理，同時也是支持辛亥革命的法理。正是由于這個緣故，查閱王闿運在“丙辰(1916)七夕”為“竹庵《詩錄》”所作的跋語，可以看到這樣的自述與評論：“及主講成都，專以六經課士，弟子胡延、張祥齡喜文詞，廖平治《公羊》。其后胡、張出仕，頗有政績。廖倡新說，談革命，遂令天下紛擾?！薄?4〕

廖平“倡新說”，既談改制、變法，也“談革命”。比較而言，康有為只談改制、變法，不談革命，這就是廖平與康有為的區(qū)別。前文提到蒙文通之言：康氏“未窮廖師之柢蘊”，“不得以康氏之言概廖氏學”，原因就在這里。此外，在寫于20世紀30年代的《儒家政治思想之發(fā)展》一篇中，蒙文通還說：“以董生變‘易姓’之事為‘繼體之君’，于‘湯、武革命’漫曰‘三代改制’，則僅當于‘五際’‘改政’之義耳。于是‘改制’之說起，而‘革命’之論淆，至晚近談‘變法’而旨益隘。董生變其所學，以委曲于漢，固無以愈于公孫弘之阿世，然儒術遂行，儒顯而道以晦，獨非董生之咎哉！”〔95〕這段論述旨在批判董仲舒只講改制，不講革命。但是，透過字里行間，卻可以隱約看到蒙文通對“晚近”談“變法”的康有為的批判：“晚近”的變法者康有為只知繼承董仲舒的衣缽，只知變法，不知革命，且越來越狹隘?！?6〕相比之下，廖平關于改制、變法之說，卻包含了革命之義。這就是蒙文通所說的康氏“未窮廖師”的含義。

由此，我們可以更加全面地理解廖平經學的法理向度：旨在為改制、變法、革命尋求法理。不過，在19世紀八九十年代，尤其是在“前三變”中，廖平經學的法理向度集中體現(xiàn)為變法之理，亦即為戊戌變法所代表的那個時代的中國變法改制提供法理依據，廖平也由此書寫了戊戌變法時期的中國主流法理學，因為，那個時代的中國主流精神就是改制變法。至于后來的辛亥革命的擔綱者，譬如像孫中山這樣的革命家，他們秉持的革命法理，主要是源于西方的自由民主，與廖平堅守的儒家本位、孔子本位，已經出現(xiàn)了至為明顯的分野。

在全面勾畫廖平的法理學說之后，應當如何概括廖平法理學的特質？較之于廖平之前的龔自珍、魏源、馮桂芬、郭嵩燾等人的法理學，廖平的法理學有何特別之處？對此，可以從以下幾個方面予以分述。

首先，廖平的法理學堪稱中國法理學在19世紀八九十年代最為精粹的部分。廖平的法理學產于蜀地，彼時的蜀地，雖然被很多人想象為閉塞的內地，似乎不如京滬那樣得風氣之先，然而，根本性的變化其實早已悄然發(fā)生：在19世紀的后期，廣西、云南、西藏等西南省份，還有西北的新疆，已經處于西方列強的覬覦之下。因此，彼時的蜀地已經成為了一個靠近邊疆的地區(qū)，這樣的地理環(huán)境對于廖平的經學，特別是對他的面向全球的“經學三變”，具有較大的影響。此外，由于機緣的巧合，廖平在青年時代的學習環(huán)境也有諸多優(yōu)越之處：1875年，張之洞在成都創(chuàng)辦尊經書院，次年，廖平就進入這家著名的書院學習。他不僅受教于張之洞、王闿運，而且與俞樾、潘祖蔭、康有為、劉師培等人，都有方式各異的深入交往。多種機緣，促成了廖平的思想高度與法理厚度。蒙文通說：“廖師之所以成一家之言，與所以發(fā)千載之絕緒者，本自不同，統(tǒng)觀學脈，窮源而竟其流，則近世之學，孰為正宗，孰為旁支，孰為賢勞，孰為亂賊，于一人之言，孰為諦論，孰為余事，而后之人所以繼往哲、續(xù)前功，其端又安在，自可瞭然?！薄?7〕按照這樣的評價，廖平可以代表19世紀八九十年代中國學術思想的“正宗”，如果這種看法是有道理的，那么，廖平的法理學也可以代表那個時代的中國法理學的“正宗”，“正宗”就是主流，就是最為厚實、精粹的那個部分。

其次，廖平的法理學是儒家傳統(tǒng)中的法理學。自19世紀以來的中國近代法理學，有一個普遍的趨勢是：在西方的堅船利炮的威逼之下，對中國固有的法理傳統(tǒng)，或多或少都有一些疏離，或多或少都在強調“師夷”；即使是在中國文化的框架下鋪陳法理，也呈現(xiàn)出對儒家、法家等各家學說的兼收并蓄。廖平的法理學雖然也有“師夷”的因素，但卻表現(xiàn)出對儒家，尤其是對孔子的堅守與信仰，而且，還在一定程度上體現(xiàn)了“原教旨主義”的色彩。正如他在1909所作的《尊孔篇》中所言：“學人之尊孔，必如沙門之尊佛，斯近之矣?！薄?8〕在廖平經學及其法理向度中，確實也表現(xiàn)了這種“沙門尊佛”式的尊孔。無論是見于“初變”的“今古之分”、見于“二變”的“尊抑之分”、見于“三變”的“小大之分”，還是見于“三變”之后的其他各“變”，廖平對孔子的尊崇可謂一以貫之，從來沒有發(fā)生變化。這種情況，如果是在18世紀以前，可能還在意料之中，置諸19世紀八九十年代，那就是一種令人略感意外的現(xiàn)象。以至于他的弟子蒙文通也認為，“廖師過重視孔子，以為今古皆一家之言，故以為初年、晚年之異說，又以為大統(tǒng)、小統(tǒng)之殊科”。〔99〕這里的“過”，顯然是超過了蒙文通本人重視孔子的程度。但從另一個角度來說，這樣的“過”也表明了廖平對孔子的信仰具有濃厚的宗教成分。由此看來，廖平是一個被儒家文化，尤其是孔子文化所化之人，是孔子學說在戊戌變法時代的忠實傳人，也許正是由于這個緣故，如前所述，在馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》中，要把廖平作為中國哲學史在經學時代的最后之人。

最后，廖平的法理學是玄想的法理學。廖平的經學具有玄想的性質，他的法理學自然也有這種玄想的性質。針對這種玄想式的經學，錢穆已有批評：“廖之治經，皆先立一見，然后攪擾群書以就我，不啻‘《六經》皆我注腳’矣，此可謂之考證學中之陸王?！薄?00〕這種陸王式的“六經注我”，不妨概括為“玄想”。廖平經學中的“今古之分”“尊抑之分”“小大之分”，其實都帶有玄想的性質。在廖平的成學過程中，曾經有一段時間也曾偏好考據學，據《廖季平年譜》，1876年，25歲的廖平“入尊經后，始從事訓詁文字之學。博覽考據諸書，始覺唐宋人文不如訓詁書字字有意。數(shù)月后，遂泛覽無專功?！薄?01〕再看廖平在《經學初程》中的自述：“丙子(1876)從事訓詁文字之學，用功甚勤，博覽考據諸書，冬閑偶讀唐宋人文，不覺嫌其空滑無實，不如訓詁書字字有意。蓋聰明心思，于此一變矣。庚辰(1880)以后，厭棄破碎，專事求大義，以視考據諸書，則又以為糟粕而無精華，枝葉而非根本?！薄?02〕這就是說，廖平對于“考據諸書”的專注，持續(xù)的時間很有限，至遲從1880年開始，就告別了考據之路，轉而走上了一條作為思想家或哲學家的成學之路，從這個角度來看，錢穆以“考證學中之陸王”描述“廖平治經”，并不恰當，因為廖平治經，總體上不在“考證學中”，在他1880年之后的經學研究及其法理向度中，雖然也是持之有故、言之成理，但是，這些理與法理，玄想的色彩是頗為明顯的。他是“陸王式”的思想家，也以思想家的方式創(chuàng)造了他的法理學，但他的經學并不是“考證學”，他也不是“考據家”。

正是因為這種“玄想”的“六經注我”的特征，在論述廖平經學之法理向度的過程中，筆者總是會想到黑格爾關于歷史哲學的建構邏輯，他說：“世界歷史從‘東方’到‘西方’，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點?！彼裕拔覀兪紫缺仨氂懻摰氖菛|方?！比缓?，“希臘的世界便可比做‘青年時代’，因為這里漸有個性的形成?！苯酉聛?，“第三個因素便是抽象的普遍性的領域：這就是羅馬國家，也就是歷史上‘壯年時代’的艱苦的工作?！弊詈?，“日爾曼世界出現(xiàn)，這是世界歷史的第四個因素。假如我們把這個因素和人類的時代來比較，便要把它看作是人生的‘老年時代’了。自然界的‘老年時代’是衰弱不振的；但是‘精神’的‘老年時代’卻是完滿的成熟和力量，這時期它和自己又重新回到統(tǒng)一，但是以‘精神’的身分重新回到統(tǒng)一?！薄?03〕黑格爾建構“歷史哲學”的這種方式，較之于廖平建構經學、建構法理學的方式，可謂異曲同工，形不似而神似。以這種“玄想”的方式建構起來的經學與法理學，雖然不夠“科學”、不夠“實證”，被一些人視為“穿鑿附會”，但是，它作為一種思想或法理學，卻自有其不容忽視的價值。正如黑格爾的歷史哲學，雖然也是玄想的產物，但它在思想史上的意義，它對于世界與歷史的解釋力，卻沒有人可以否認。廖平的法理學，亦即廖平經學的法理向度，也可以作如此觀：雖然它是玄想的產物，但有效地解釋了戊戌變法前后的時代精神，描繪了處于巨變中的華夏文明秩序，從而為戊戌變法所代表的那個時代的改制、變法，提供了思想基礎與法理依據。

概而言之，廖平的法理學，主要是變法的法理學，在這個意義上，可以把廖平的法理學視為戊戌變法的思想前驅。但與此同時，如果站在戊戌變法的時間節(jié)點上眺望十幾年后的辛亥革命，如果就本文的主題略作延伸，那么，我們還可以透過廖平的言行看到，他的法理學還允諾了革命，還為戊戌變法之后的辛亥革命埋下了思想伏筆，提供了法理鋪墊，從這個角度來看，廖平的法理學，同時也是革命的法理學。為什么經過辛亥革命建立起來的中華民國政府愿意在廖平去世后給他以所謂“國葬”的待遇，根本的原因就在這里。當然，這是本文之外的另一個主題，這里不再展開。

注釋：

〔1〕馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2010年，第264頁。

〔2〕《章太炎全集·太炎文錄初編》，徐復點校，上海：上海人民出版社，2014年，第139頁。

〔3〕〔30〕蒙文通：《廖季平先生傳》，《蒙文通全集》第一冊，成都：巴蜀書社，2015年，第305、303頁。

〔4〕〔47〕蒙文通：《井研廖師與漢代今古文學》，《蒙文通全集》第一冊，第288、289頁。

〔5〕雷定基：《我見到的廖平先生》，《文史雜志》2009年第6期。

〔6〕〔7〕蕭公權：《蕭公權文集：康有為思想研究》，汪榮祖譯，北京：中國人民大學出版社，2014年，第119、15頁。

〔8〕張之洞：《致長沙江學臺》，趙德馨：《張之洞全集》第九冊，武漢：武漢出版社，2008年，第244頁。

〔9〕葉德輝：《答人書》，王維江、李騖哲、黃田：《中國近代思想家文庫·王先謙葉德輝卷》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第501頁。

〔10〕章炳麟：《清故龍安府學教授廖君墓志銘》，廖幼平：《廖季平年譜》，成都：巴蜀書社，1985年，第94頁。

〔11〕〔13〕〔28〕〔97〕〔99〕蒙文通：《井研廖季平師與近代今文學》，《蒙文通全集》第一冊，第279、277、279、284、280頁。

〔12〕梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，2005年，第65頁。

〔14〕廖平：《經話甲編卷二》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第1冊，上海：上海古籍出版社，2015年，第281頁。

〔15〕廖平：《谷梁春秋經傳古義疏凡例》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第2冊，第530頁。

〔16〕廖平：《公羊春秋補證凡例》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第2冊，第525頁。

〔17〕〔22〕〔81〕廖平：《論語匯解凡例》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第2冊，第610-611、610、615頁。

〔18〕〔44〕〔50〕〔52〕〔53〕〔54〕〔55〕〔57〕〔58〕〔59〕〔60〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔65〕〔66〕〔68〕〔69〕廖平：《知圣篇》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第1冊，第339、369、324、332、341、330、329、367、327、325、326、327、334-335、343、342-343、353、334、338、328頁。

〔19〕蒙文通：《孔子與今文學》，《蒙文通全集》第一冊，第327-328頁。

〔20〕〔41〕〔南宋〕朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第65、123頁。

〔21〕〔46〕〔49〕〔56〕廖平：《古學考》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第1冊，第126、105、123、105頁。

〔23〕〔24〕廖平：《王制學凡例》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第2冊，第484-485、481頁。

〔25〕梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第128頁。

〔26〕廖平：《與宋蕓子論學書》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第11冊，第659頁。

〔27〕廖平：《初變記》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第2冊，第885頁。

〔29〕蒙文通：《議蜀學》，《蒙文通全集》第一冊，第228頁。

〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔40〕〔42〕〔43〕〔51〕廖平：《今古學考》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第1冊，第26-27、60、58、56、65、66、58、63、57、64、74、56頁。

〔39〕楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2012年，第185-186頁。

〔45〕蒙文通：《論經學遺稿三篇》，《蒙文通全集》第一冊，第310頁。

〔48〕廖平：《二變記》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第2冊，第886-887頁。

〔67〕〔西漢〕司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2000年，第2491-2492頁。

〔70〕〔法〕保羅·阿扎爾：《歐洲思想的危機：1680—1715》，方頌華譯，北京：商務印書館，2019年，“前言”，第1頁。

〔71〕〔75〕廖平：《三變記》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第2冊，第887-888、888-889頁。

〔72〕廖平：《地球新義(戊戌本)》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第10冊，第11頁。

〔73〕〔93〕〔101〕廖幼平編：《廖季平年譜》，成都：巴蜀書社，1985年，第57-60、70-71、17頁。

〔74〕廖平：《古今學考二卷》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第16冊，第1247頁。

〔76〕廖平：《公羊驗推補證凡例》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第7冊，第734頁。

〔77〕〔78〕〔79〕〔80〕〔宋〕邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書局，2010年，第39、22、159、20-21頁。

〔82〕〔83〕〔84〕〔85〕廖平：《改文從質說》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第11冊，第523、524、524、526頁。

〔86〕〔清〕陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第369頁。

〔87〕〔88〕〔89〕〔90〕〔91〕廖平：《忠敬文三代循環(huán)為三等政體論》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第11冊，第553、553、553、554、554頁。

〔92〕胡昭曦：《振興近代蜀學的尊經書院》，《蜀學》第三輯，成都：巴蜀書社，2008年，第10-11頁。

〔94〕王闿運：《詩說·卷七》，王闿運：《湘綺樓詩文集》，長沙：岳麓書社，1996年，第2329頁。

〔95〕蒙文通：《儒家政治思想之發(fā)展》，《蒙文通全集》第一冊，第61頁。

〔96〕蒙文通：《孔子思想中進步面的探討》，《蒙文通全集》第一冊，第24頁。

〔98〕廖平：《尊孔篇》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第2冊，第997頁。

〔100〕錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：九州出版社，2011年，第727頁。

〔102〕廖平：《經學初程》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第1冊，第467頁。

〔103〕〔德〕黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2006年，第95-100頁。