郭靜雯

薛瑄(1389—1464年)，字德溫，號敬軒，謚文清，山西河津縣人，河東學派的創(chuàng)始人，明代從祀孔廟第一人。薛瑄從小精研經(jīng)史子集，尊奉程朱理學為正道，以程子視民如傷自勉。其學以復(fù)性為宗，濂、洛為鵠[1]121，薛瑄認為“自考亭以來，斯道已大明，無須著作，直須躬行耳”[2]，故由天道觀建構(gòu)轉(zhuǎn)向?qū)Ｒ庑男蕴嵘曰貞?yīng)經(jīng)世致用的社會關(guān)切。本文結(jié)合薛瑄所處的時代環(huán)境和思想傳承，通過對虛氣觀的梳理，探究薛瑄的理論特質(zhì)以及對于人性論的觀照，以彰顯其哲學思想的價值。

一、虛氣觀理論建構(gòu)

薛瑄的虛氣觀一方面是對宇宙觀的建構(gòu)，一方面統(tǒng)攝人性修養(yǎng)論，在虛氣觀思想的觀照下提出養(yǎng)心與復(fù)性說。在社會現(xiàn)實與性、天通的理想下構(gòu)建天人貫通的虛氣觀，以人性修養(yǎng)的篤實之學實現(xiàn)理想境界。

(一)虛中生萬化——太虛本體論的構(gòu)建

薛瑄的虛氣觀是對僵化的朱子學的反思、對國家社會出路的思考。在太虛的性質(zhì)方面，薛瑄認為太虛湛然而不受外界實然因素影響，他指出“雷電風雨，參錯交動于下，而太虛之本體自若”[3]46。太虛湛然自若，實有之物對太虛沒有影響。太虛無形無狀，渾然充斥天地間，成為不可名狀、無法觀測到的形上物質(zhì)概念。對于太虛的內(nèi)涵，在不同情境下太虛有不同意蘊。“掃隙浮云，而太虛自清。徹去蔽障，而天理自著?！盵3]107這里薛瑄將其解釋為天空、空氣。而“日射巫山內(nèi)，煙華幾丈虹。游塵從此見，長滿太虛中?！盵3]69則說明太虛是像空氣一樣充塞天地之間、無形無狀、包容萬物。綜上，薛瑄認為太虛是不可名狀、無形無狀而湛然自若的本體，卻又是真實存在著的實。同時，薛瑄認為太虛中并不是空無一物，包含著萬物之微，為萬物之微發(fā)展成為萬物提供場所與空間。如：

最可見生物自虛中來，虛中則實氣是也[3]69。

而沖漠無朕之中，而樹根之理已具[3]69。

細看萬物，皆自沖漠無朕之微，以至于形著堅固，得天地之氣相感[3]72。

在太虛宇宙觀統(tǒng)攝下的人性論方面，薛瑄將心體與周敦頤之太極并舉，與張載之太虛并提，賦予心之本體意。他認為心與太虛相類，心體是人之主宰、本體，介于形上形下之間，是人實現(xiàn)道德自我，發(fā)展為己之學，實現(xiàn)與天為一的關(guān)鍵載體。如：

萬物本諸天，萬理本諸心[3]783。

心所具之理為太極，心之動靜為陰陽[3]844。

萬起萬滅而本體湛然有常者，其心之謂歟[3]808？

在人性論方面，薛瑄將心與陰陽、太虛放在同一位置，其對于太虛的構(gòu)建一定程度上延續(xù)至心體。一方面，天是萬物之本，心是萬理之本，心與太極一樣統(tǒng)括萬理。同時，心體湛然自若，萬物生滅不會影響心體?！袄纂婏L雨，參錯交動于下，而太虛之本體自若。萬事萬變，紛紜膠擾于外，而吾心之本體自如。”[3]46在這里，心體同太虛一樣超然自若，太虛與心體是相類的。薛瑄認為心體虛靈不昧、人心有覺，因此提出以心映理的樸素認識論思想，理如物，心如鏡。惟心明，則映得理見[4]781。以鏡喻心，要識得理需要保持心明，因此提出虛心明體思想，而要達到心體至虛至明，就要克制過分的物欲，摒除雜念。如：

未應(yīng)物時，心體只是至虛至明[3]21。

欲淡則心虛，心虛則氣清，氣清則理明[3]105。

圣人之心，自然真一虛靜，無一毫之雜念[3]106。

綜上，可以發(fā)現(xiàn)薛瑄宇宙觀下的太虛繼承張載太虛的無形無狀、湛然自若的性質(zhì)。同時，他以虛氣觀統(tǒng)攝人性修養(yǎng)，將心體與太虛并提，認為人身主宰的心體與太虛相通，通過涵養(yǎng)心體以實現(xiàn)人與天通。在薛瑄的哲學思想中，虛氣觀是在全面繼承朱子理學的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，而太虛觀照下的虛心明體思想是人性論價值的體現(xiàn)。

(二)氣化而形化——萬物生化論

薛瑄對于氣的構(gòu)建可以分為理氣關(guān)系、人性心體兩個層面，萬物生化論貫穿其間。首先在《易傳》思想影響下，他認為蓬勃的氣是萬物資始的源頭，無間的氣構(gòu)成天陽，強調(diào)氣的創(chuàng)生性。如：

始者氣之始，生者行之始。萬物資乾元為氣之始，即資坤元為形之始。是則坤元之氣，即乾元之氣[3]3。

天陽也，其氣渾然無間[3]4。

在氣的性質(zhì)方面，氣無涯而形有限[3]68，氣無窮盡又遍布宇宙。薛瑄肯定氣運動的絕對性、氣自身包含的對立以及由氣的運動所形成的萬物[5]24，他認為天地、天雨霜降、萬物皆是由于氣的運動變化而成，如：

天地之塞吾其體，得天地之氣以成形也[3]36。

天地間游塵紛擾，無須臾止息，無毫發(fā)間斷，是皆氣極使然[3]69。

在理氣關(guān)系的構(gòu)建中，雖容肇祖認為薛瑄只向宋儒的理學作注解[6]14，但薛瑄針對朱子學的矛盾而提出理氣無先后、無縫隙又不離不雜，以調(diào)和形而上之理與形而下之氣的矛盾。他說“天地萬物，渾是一圃理氣。萬古只依舊，氣則日新”[3]65，強調(diào)理氣對于天地萬物的創(chuàng)生意義。河東學派出于朱子學，但薛瑄對朱子學有重大的發(fā)展，提出理在氣中的命題，修改了朱熹理在氣先的說法[7]。理的本原意義、氣化運動的永恒性更加凸顯，氣化而萬物形化的氣本論在薛瑄哲學中占有重要位置。

薛瑄認同二程“生之謂性，性即氣，氣即性”[8]，認為天命之性稟受于天、根源于理，由于稟氣之清與濁而有賢愚昏明之分。同時，“然后知性有不善者，乃氣質(zhì)之性，非本然之性也?！盵3]49性有不善者乃氣質(zhì)之性使然，他由此提出了復(fù)性說，強調(diào)回歸人之本性，形成道德自我。心是氣之精爽[3]81，心體是人之主宰，薛瑄認為人心有覺可識萬理，心清可映萬理，因此提出要保持心明，要養(yǎng)心。

薛瑄承繼程朱之理氣觀，融合張載氣本氣化論，繼續(xù)發(fā)展氣化思想，高樹幟認為薛瑄是氣一元論，繼承張載學說認為氣是宇宙的物質(zhì)實體[5]86。氣在薛瑄哲學體系中占重要位置，而明中后期的儒學家轉(zhuǎn)向氣論從薛瑄對于氣論思想的構(gòu)建可見端倪。

(三)虛氣無縫隙、無先后——虛氣關(guān)系構(gòu)建

在薛瑄的虛氣觀方面，馬濤認為完全是張載氣本學說的發(fā)揮，已完全排除了理的本體和主宰地位[5]177。薛瑄形成自己獨特的虛氣觀，既發(fā)展宇宙論下的虛氣思想，更是統(tǒng)攝人性修養(yǎng)論，將心體與太虛并提，同時吸收融合張載的氣本氣化論和天地之性與氣質(zhì)之性的人性建構(gòu)，以實現(xiàn)其性與天通的理想。

在虛氣觀宇宙生成方面，站在形上與形下的角度，李元慶認為太虛之氣是宇宙萬物的本源，氣機之運是太虛的內(nèi)在機制[9]158。但由于版本及簡繁字體的差異，本文認為太虛具有形而上的性質(zhì)，氣則為形而下，因為太虛湛然自若而又蘊含萬物之理，氣化運動使萬物形成，氣是太虛的內(nèi)在機制。同時，太虛不是氣的原初狀態(tài)，太虛與氣異質(zhì)而在萬物生成過程中又不可分割。薛瑄指出：

石壁上草木，最可見生物自虛中來，虛中則實氣是也[3]72。

細看萬物，皆自沖漠無朕之微，以至于形著堅固[3]72。

由此，太虛湛然自若，氣萬變不息；太虛包含萬物之理，氣化而使萬物成形。站在神妙的角度而言，太虛是一種神妙有機的空間，而氣是充斥其中并使萬物形化的物質(zhì)。太虛與氣二者不可互相替代，萬物從太虛至微之理中孕育，在氣化的作用下成形并發(fā)展不息。

站在本體與現(xiàn)象的角度分析，氣屬于有聚有散、攻取百途的現(xiàn)象層，太虛屬于超越又內(nèi)在于聚散的本體層。即使氣消物散，氣由一物轉(zhuǎn)化成另一物，而太虛依舊，沒有絲毫改變。在這里，太虛同天理一樣湛然不會受浮云影響，而氣通過氣化運動使萬物成形，氣聚氣散使萬物消長變化，故氣為現(xiàn)象層，太虛是宇宙超然的本體。

綜上，太虛與氣是形上與形下、本體與現(xiàn)象的關(guān)系，太虛是蘊含萬物之微的空間，湛然自若，而只有在無涯之氣的氣化運動中，萬物才可成形。

薛瑄和虛氣觀更多在于對人性論的觀照，他一反宋儒之極力構(gòu)建宇宙論，轉(zhuǎn)而追求人性論以解決社會問題，為形上本體論向?qū)嵢挥钪嬲摵蛢?nèi)在心性論的轉(zhuǎn)向提供了先導。在心性論方面，薛瑄認為太虛與心體相類，太虛蘊含萬理，心體可映萬理。同時，氣形成人的天命之性，體現(xiàn)了虛氣觀對心性論的觀照。在人性論方面，才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚[3]76。然后知性有不善者，乃氣質(zhì)之性，非本然之性也。在薛瑄看來，清通之氣使人成性，人性具有先天之善。但由于現(xiàn)實世界物欲駁雜，人之氣容易受蒙蔽，因此需要養(yǎng)氣以復(fù)歸本性。在心體論方面，宇宙觀的太虛與人性論的心體是統(tǒng)一的，二者都不受外物影響。心具有主宰作用，心具有認知理性可統(tǒng)帥萬物，“在人始有心之名，在天則渾然是理。”[4]967薛瑄以維護朱熹心學為名，實際上否定了心體用說，強調(diào)心的理性認知作用，這無疑突出了認識的主體性。薛瑄的心體說強調(diào)發(fā)掘內(nèi)心以實現(xiàn)天人相通的境界。

在涵養(yǎng)心體方面，薛瑄認為心為一身之主宰，容肇祖認為薛瑄以立心為本，是從一種宗教的事天見解[6]17。薛瑄注重感覺器官接觸外物，提出只有聲入、物接，才能心通而理見。因此，在涵養(yǎng)心體方面，薛瑄提出虛心明體思想，主敬以養(yǎng)心，心敬，則凝聚得德在心上[4]763。只有這樣才能心體貼天地萬物之理，成就道德自我而與天相通。在涵養(yǎng)人之性方面，薛瑄歸宗孔孟，發(fā)展養(yǎng)氣思想，提出復(fù)性說。養(yǎng)氣，則人之氣與天地之氣同其大。養(yǎng)氣就是涵養(yǎng)人通體之氣，要以理制氣，以道德義理主宰意識活動[10]。復(fù)性則是回歸到純善的天命之性，這就要求人不過分追求身外之物如功名利祿等，而要心胸開闊，將天地萬物囊括于心胸。

薛瑄虛氣觀的一個重要特點是立足天道闡發(fā)、歸根于人道修養(yǎng)，以體現(xiàn)其問題意識。他立足于朱子學僵化、明王朝衰微的形勢，對朱子學進行繼承改造，對心體與人性進行不同角度的思索，認為要在封建道德禮教和人倫日用之人事上切實做好下學功夫[9]275，最終實現(xiàn)與天通的境界。

二、薛瑄虛氣觀的理論特質(zhì)

薛瑄的虛氣觀具有鮮明的問題意識，呈現(xiàn)出虛氣論的回歸、回歸天命之性的復(fù)性說、以道德建設(shè)為歸宿這三方面的理論特質(zhì)，對于理學發(fā)展、氣學繁榮、心學興盛、關(guān)學中興有重要作用，具有強烈的實踐特色。

(一)虛中則實氣——虛氣論的回歸

虛氣觀討論太虛與氣的關(guān)系問題，張載以太虛為本體提出虛氣相即的思想，程朱理學將太虛歸于天理。明初朱子學由于內(nèi)部矛盾與后人的蕪雜發(fā)揮而僵化，如何緩和理學僵化，成為明儒思考的問題。薛瑄首先提出理氣無縫隙、無先后的基本觀點，然后援引太虛與氣闡釋宇宙生成，認為太虛湛然而蘊含萬物之理，與理一樣是形而上的，氣則使萬物形成，理與氣、太極與陰陽、太虛與氣共同構(gòu)成其宇宙論體系。其中，虛氣觀的闡發(fā)讓整個宇宙觀趨向于氣化論，減少了朱子只言理的虛無性而增加了實然性。同時，薛瑄將理氣無縫隙的思想延續(xù)至太虛與氣的關(guān)系，認為太虛與氣也是無縫隙、無先后的，對張載的虛氣思想進行新的發(fā)展。他的虛氣觀包含著深刻而豐富的辯證法內(nèi)容，對于明后期氣論的發(fā)展以及理學的實然面向做出貢獻。

(二)道本于性——回歸天命之性的復(fù)性說

明初，朱子學因與科舉仕途掛鉤，其后學闡發(fā)出現(xiàn)偏離本意、僵化的情況。同時，英宗復(fù)辟后無心勤政，朝廷內(nèi)忠義大臣被迫害，在這樣的背景下薛瑄失望離去、轉(zhuǎn)求理學，希望復(fù)性說可以讓每個人回歸本性之善。他將理論重心從宇宙天理的實然論證轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越的心性論，認為心清可映萬理，“然所以具天命之性，行率性之道，得仁、義、禮、知之德，全天理之體用者，皆本于心?！盵4]936復(fù)性說是薛瑄性論的出發(fā)點，而實現(xiàn)圣人之氣象、堯舜之道是其歸宿。他以程朱為本，以虛氣觀為總體架構(gòu)，在宇宙本體與道德心性兩層面為理學的發(fā)展做出貢獻。以涵養(yǎng)心體、復(fù)歸天命之性為中介，將實現(xiàn)道德自我作為歸宿，完成了對僵化的朱子學的批判，對治理人心的闡釋。

(三)正心誠意——以道德建設(shè)為歸宿

薛瑄的問題意識主要體現(xiàn)在面對局勢衰微時提出的社會治理之方，他說“天性，人也；人心，極也；立天之道，以定人也”[4]793。他認為社會治理的根本之道在于社會中每個人道德自我的確立，每個個體回歸道德自我不為一己私欲而汲汲營營，就可以改變社會現(xiàn)狀。薛瑄的虛氣觀對于道德修養(yǎng)的觀照表現(xiàn)為心體論與復(fù)性說的構(gòu)建。薛瑄提出“致知格物者，正欲推極吾心之知，以貫天地萬物之理也”[4]803。他認為主敬可以涵養(yǎng)心體、推極吾心，而能貫萬物之理。薛瑄講天命之謂性，人的天命之性沒有善惡之分，而人有不善皆是私欲所致，因此主張復(fù)歸人的本性，實現(xiàn)道德自我，以實現(xiàn)為學致治。薛瑄通過存心養(yǎng)性、居敬窮理、慎言躬行表現(xiàn)虛氣觀與心性相互作用下為己之學的實踐路徑，探求道德修養(yǎng)的意義。

三、結(jié)語

從北宋周敦頤之太極、張載之太虛到二程與朱子之理氣觀，天道論已發(fā)展完善，明儒開始呈現(xiàn)出由天道論向人性論的重點轉(zhuǎn)變。薛瑄辭官為學，致力于篤實踐履之學，為心與性天通而努力，其養(yǎng)心思想、復(fù)性論影響深遠，黃宗羲贊揚其求索內(nèi)心的方法，“此是先生所言本領(lǐng)，安得起而質(zhì)之乎？”[1]121薛瑄的虛氣觀立足于明王朝的形勢與人心為外物所累的背景，在改造朱熹以氣為本的合理基礎(chǔ)上繼承張載太虛即氣的學說，發(fā)展虛氣無縫隙、無先后的思想，虛氣觀中已完全排除了理的本體和主宰地位。同時，薛瑄的虛氣觀統(tǒng)攝修養(yǎng)論，高揚道德之學，以復(fù)性、養(yǎng)心為出發(fā)點，以居敬窮理、篤實踐履為途徑，以性與天通的境界論為追求。