李博昊

(北京師范大學(xué)珠海分校 文學(xué)院，廣東 珠海 519087)

漢代鑿空西域，各國(guó)文化遂經(jīng)敦煌紛沓而至長(zhǎng)安，佛教或亦經(jīng)敦煌進(jìn)入中國(guó)，縱然何時(shí)傳入仍難確定，但懸泉浮屠簡(jiǎn)中“少酒薄樂，弟子譚堂再拜請(qǐng)”及“會(huì)月廿三日，小浮屠里七門西入”[1]4-5，或表明漢代的敦煌已有佛教的印記。西晉太康時(shí)期，高僧竺法護(hù)經(jīng)敦煌至長(zhǎng)安弘揚(yáng)佛法，于白馬寺講授《須真天子經(jīng)》，后在長(zhǎng)安建寺譯經(jīng)，竺法護(hù)是中國(guó)佛教史上大規(guī)模譯經(jīng)之人，翻譯過《正法華經(jīng)》《光贊般若》等重要經(jīng)典，其寺稱敦煌寺，其人則被尊稱為“敦煌菩薩”[2]。此后，敦煌佛教不斷發(fā)展，隋唐五代時(shí)期亦然。安史亂前，敦煌為唐廷控制，佛教隆盛。安史亂后的敦煌雖為吐蕃統(tǒng)治，但佛教仍舊發(fā)達(dá)，且形成了兼具漢地、吐蕃及西域三地特質(zhì)的敦煌特色佛教體系[1]107。至歸義軍時(shí)期，河西僧團(tuán)弘揚(yáng)佛法，佛教在敦煌依然獲得了發(fā)展。唐五代時(shí)期也是敦煌曲子詞勃興的時(shí)期，敦煌較為繁榮的寺學(xué)及盛大的佛事活動(dòng)，在一定程度上促進(jìn)了曲子詞的流播及詞調(diào)的生成。

一、敦煌佛教的發(fā)展

敦煌佛教的發(fā)展在佛窟中即可窺見。佛窟的開鑿是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷程，唐武周圣歷元年(698)李懷讓《李君莫高窟佛龕碑》載：“莫高窟者，厥前秦建元二年(366)，有沙門樂僔，戒行清虛，執(zhí)心恬靜；嘗杖錫林野，行至此山，忽見金光，狀有千佛，遂架空鑿崄，造窟一龕。次有法良禪師，從東屆此，又于僔師窟側(cè)，更即營(yíng)建。伽藍(lán)之起，濫觴于二僧。”又記“復(fù)有刺史建平公、東陽王等各修一大窟，自后合州黎庶造作相仍，實(shí)神秀之幽巖，靈奇之凈域也”“自前秦建元之日，迄大周圣歷之辰。樂僔、法良發(fā)其宗，建平、東陽弘其跡，推甲子四百他歲，計(jì)窟室一千余龕”[3]。P.4640《翟家碑》言敦煌“長(zhǎng)巖萬仞，開圣洞之千龕；呀豁澄泉，引青龍而吐潤(rùn)”“奇謀卿將，應(yīng)圣代而生賢；龍象高僧，繼法王之化跡”[4]。碑文乃河西部僧統(tǒng)翟法榮修建第85窟的功德記，約撰寫于咸通八年(867)后不久，此中即可觀見敦煌佛教的興盛。

唐玄宗天寶十四載(755)，安史之亂爆發(fā)，唐廷調(diào)動(dòng)了河隴地區(qū)的大批軍隊(duì)加以反擊，河西的軍事防御能力隨之降低，長(zhǎng)期與唐王朝對(duì)抗的吐蕃趁虛而入，先后占領(lǐng)了隴右、河西等地區(qū)。涼州、甘州、肅州相繼陷落，沙州敦煌危在旦夕。此時(shí)的敦煌內(nèi)無厚積、外無奧援，經(jīng)過數(shù)年艱難對(duì)抗，終究在萬分無奈的情況下于貞元二年(786)降于吐蕃。《新唐書·吐蕃傳》載其時(shí)敦煌“糧械皆竭”，遂“登城而呼曰：‘茍毋徙佗境，請(qǐng)以城降?！怨コ侵潦欠彩荒辍?。相比于涼州、甘州等地的迅速淪陷，沙州的堅(jiān)守似乎與眾不同。張延清認(rèn)為吐蕃之所以制定對(duì)沙州“圍而不攻”的政策，甚至和平占領(lǐng)沙州，與沙州當(dāng)時(shí)的宗教地位及吐蕃的興佛政策有很大的關(guān)系。8世紀(jì)的沙州佛教盛行，當(dāng)?shù)厝俗苑Q敦煌是“善國(guó)神鄉(xiāng)”，佛寺的興建、佛像的雕造、佛經(jīng)的傳抄、佛事活動(dòng)的繁盛，加之高僧不斷弘揚(yáng)佛法，使得沙州的佛教信徒日益增多，呈向榮之態(tài)勢(shì)。而佛教也是吐蕃社會(huì)信仰的重心，其時(shí)吐蕃的首領(lǐng)墀松德贊文治武功，他認(rèn)為吐蕃之所以興旺發(fā)達(dá)，與佛教的影響密切相關(guān)，故而其修建桑耶寺，請(qǐng)高僧弘法，不斷確立佛教在吐蕃的社會(huì)地位，使之成為吐蕃主要的社會(huì)信仰。他自身亦與松贊干布一樣，被視為吐蕃的“法王”。志在興佛的墀松德贊自不愿與佛教興盛的敦煌兵戎相見，是以十余年圍城而不攻，敦煌在內(nèi)憂外患的情況下，和平投降[5]。自此，敦煌地區(qū)陷入了吐蕃統(tǒng)治時(shí)期達(dá)百年之久。佛教在敦煌本就有著一定的地位，吐蕃又格外崇佛，是以吐蕃統(tǒng)治時(shí)期佛教在敦煌仍有所發(fā)展。

唐宣宗大中二年(848)，張議潮推翻了吐蕃在河隴地區(qū)的統(tǒng)治并奉土歸唐，唐廷極為欣喜，在張氏使者進(jìn)京報(bào)捷后于敦煌置歸義軍，以張議潮為首任節(jié)度使。咸通八年(867)，張議潮入朝覲見唐懿宗，后留居長(zhǎng)安。唐亡后，如《舊五代史》及《新五代史》所記，“沙州，梁開平中，有節(jié)度使張奉，自號(hào)‘金山白衣天子’?！?1)參見薛居正《舊五代史》，中華書局1976年版，第1839頁。歐陽修《新五代史》，中華書局1974年版，第915頁。五代后梁開平(907—911)中，張議潮之孫張承奉自稱白衣天子，建立西漢金山國(guó)，敦煌為其國(guó)都(2)西漢金山國(guó)的建立時(shí)間學(xué)界仍有爭(zhēng)議，馮培紅對(duì)之有較為詳細(xì)的梳理，參見馮培紅《敦煌的歸義軍時(shí)代》，甘肅教育出版社2013年版，第193-200頁。。金山國(guó)的成立為敦煌歷史上的重大事件，P.3633有張文徹的《龍泉神劍歌》，謳歌了西漢金山國(guó)的建立。P.2594、P.2864又載“三楚漁人臣張永進(jìn)上”的《白雀歌》，可視為金山國(guó)的開國(guó)史[6]，詞序言：“承白雀之瑞，膺周文之德”“輒課《白雀歌》一首。每句之中偕以霜雪潔白為詞”。敦煌以“白衣”“白雀”為瑞，與唐家舊讖在瓜沙一帶的保存與流行相關(guān)，也可能受到佛教凈土思想信仰的影響[7]。

敦煌對(duì)佛教發(fā)達(dá)的長(zhǎng)安十分向往，在唐玄宗開元二十六年(738)沙州開元寺建成之時(shí)，唐玄宗曾向敦煌頒賜大藏經(jīng)，但此經(jīng)后來遺失，沙州遂再次向唐廷求經(jīng)，敦煌文書P.3851、P.4607、S.2140、S.3607、S.4640、DX2170記載了沙州向長(zhǎng)安乞經(jīng)之事，此事或發(fā)生于848年張議潮光復(fù)敦煌后不久。P.3588、P.2899、S.343、S.462中，也有從長(zhǎng)安傳入敦煌的佛教文獻(xiàn)；敦煌另有奉唐帝敕造的官寺11所，還曾仿長(zhǎng)安名剎法門寺，將已有寺院更名為法門寺，S.3565、P.3505，都有敦煌法門寺的稱謂[8]。此皆說明敦煌對(duì)于佛教的重視。

二、寺學(xué)的繁榮與曲子詞的傳抄

伴隨著佛教在敦煌的繁榮，寺學(xué)亦逐步發(fā)展。寺學(xué)是敦煌官學(xué)和私學(xué)教育的重要補(bǔ)充，敦煌凈土寺、蓮臺(tái)寺等均有寺學(xué)。吐蕃統(tǒng)治時(shí)期，因?yàn)閷W(xué)校教育體系的殘損，寺學(xué)更趨興盛。至張議潮的歸義軍政權(quán)統(tǒng)治時(shí)期，敦煌寺學(xué)依舊發(fā)達(dá)，P.3620有“學(xué)生張議潮寫”的字樣，或表明張議潮有寺學(xué)的經(jīng)歷。曹氏歸義軍仍重寺學(xué)。后唐同光三年(925)，曹議金將子曹元深等送至敦煌三界寺學(xué)習(xí)。S.707所抄《孝經(jīng)》后的題記可為證。S.5803《某僧統(tǒng)謝太保狀稿》還展示出歸義軍之太保將其子送寺院學(xué)習(xí)的情態(tài)。此“太?！被蛞酁椴茏h金，結(jié)合P.2418《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》文末題記及日本杏雨屋663號(hào)背面題記“凈土寺學(xué)郎曹延祿”，或可知曹家曹元忠、曹延祿均曾于寺院受學(xué)[9]。

寺學(xué)教學(xué)的內(nèi)容之一是文學(xué)，此與唐代重視文教的背景關(guān)系密切。唐代科考中的詩賦取士，使詩歌的學(xué)習(xí)受到了重視。詩歌本身亦是喜聞樂見的文學(xué)樣式，可作為民眾讀書識(shí)字的教材，故而學(xué)習(xí)詩歌成為教育的重要內(nèi)容。元稹《白氏長(zhǎng)慶集序》言“予于平水市中，見村校諸童，競(jìng)習(xí)詩，召而問之，皆對(duì)曰‘先生教我樂天、微之詩’”,足見文人詩被教授之一斑。在敦煌，寺學(xué)中的詩歌教學(xué)同樣既包括古詩文經(jīng)典，亦涉及時(shí)代文人的詩篇。王重民、劉銘恕、黃永武等都曾將敦煌遺書中的某些寫卷擬名為某種專集或選集，張錫厚更是專書討論了這些唐集性質(zhì)的寫卷和相應(yīng)刻本詩文集的源流關(guān)系，他們認(rèn)為這些寫卷本身即為書籍或至少是根據(jù)通行“書籍”抄寫的。徐俊在談及P.4994、S.2049拼合卷與P.2544的高度一致現(xiàn)象時(shí)也說：“它們的存在，說明敦煌地區(qū)確實(shí)流傳有某些通行的詩歌選集。”[10]170、167Дх.3861、6654、3872、3874、6722、11050綴合卷抄錄了五代人蔡省風(fēng)編纂的《瑤池新詠》。此書是專門選錄女性詩篇的總集，《新唐書·藝文志》以下，多種公私書目都有著錄，在當(dāng)時(shí)流播廣泛，傳至敦煌，廣為抄錄。與《瑤池新詠》不同的是，其時(shí)敦煌教育涉及的很多詩篇，目前僅見于敦煌寫卷，如S.6171有闕題詩39首，諸家皆擬為“宮詞殘卷”，但均未見于《全唐詩》?！侗眽?mèng)瑣言》卷6言韋莊曾作《秦婦吟》，但各種傳世典籍中皆未見《秦婦吟》，直至20世紀(jì)初，才在敦煌石室中出現(xiàn)，陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的寫本有十個(gè)[11]，S.692、S.5476、S.5477、S.5834、P.2700、P.3381、P.3780、P.3953、P.3910等皆有所抄[10]54，足見該詩在敦煌的廣泛流傳。

在學(xué)習(xí)詩歌的過程中，寺中學(xué)郎常將歌辭抄于佛教典籍、儒家經(jīng)典、童蒙讀物、文人詩歌和佛事應(yīng)用文獻(xiàn)[10]209，S.2717、P.3771即有《珠英集》殘卷?！肚貗D吟》這篇被俞平伯贊為“不僅超出《浣花集》中所有的詩，在三唐歌行中亦為不二之作”的詩歌，也大多抄自在寺院學(xué)校學(xué)習(xí)的敦煌學(xué)郎之手[12]，或是學(xué)生學(xué)習(xí)的范本。

不僅如此，如饒宗頤曾指出的那樣，敦煌曲子詞很多也都保存于佛窟，如S.4332之《菩薩蠻》《酒泉子》抄于龍興寺，一些抄手也確知出于寺院，僧法琳、凈土寺僧愿宗、僧索佑住皆然。凈土寺薛安俊、報(bào)恩寺馬幸元，亦是寺中學(xué)郎、書手。天成四年(929)寫五臺(tái)山《蘇幕遮》之孫冰，戊申年抄《望江南》之令狐幸深，亦是僧徒弟子[10]153-154,210。S.4037還抄有沙門貫休的《贊念〈法華經(jīng)〉僧》二首，原題為“禪月大師贊念《法華經(jīng)》僧”，詩后是兩首贊詞：“長(zhǎng)松下，深窗里，歷歷清音韻宮徵。短偈長(zhǎng)行主客分，不使閑聲掛牙齒。”“外人聞，聳雙耳，香風(fēng)襲鼻寒毛起。只見天花落座前，空中必定有神鬼?！盨.1441、P.2838所抄之《云謠集雜曲子》，也非單獨(dú)成卷，而是同許多與佛寺相關(guān)的內(nèi)容在同一寫卷。

潘重規(guī)指出倫敦本S.1441由紙的接縫可以看出是另紙起抄標(biāo)題“云謠集雜曲子共三十首”，抄《鳳歸云》等十八首后，止于《傾杯樂》，尚余空白數(shù)行，或是抄《云謠集》的人寫至《傾杯樂》時(shí)，發(fā)現(xiàn)后面只余空白紙數(shù)行，不但不夠抄完全卷，連《傾杯樂》一首的位置也不夠，因此輟筆不書。又另取一卷即巴黎卷P.2838重抄，抄完《鳳歸云》二首后，想起紙幅不夠抄寫全集三十首，因此又接續(xù)倫敦卷，從《傾杯樂》抄起，一直抄到三十首完畢[13]。S.1441和P.2838正反兩面都抄寫了諸多文字，不僅有《云謠集》中的作品，亦有涉及宗教等其他方面的內(nèi)容。S.1441正面首尾皆殘，抄《勵(lì)忠節(jié)抄卷第一、第二》(《斯坦因劫經(jīng)錄》擬名)；背面抄：1.《二月八日文》，2.《患難月文》，3.《維摩押座文》，4.《鹿兒贊文》(《斯坦因劫經(jīng)錄》擬名)，5.《印沙佛文》，6.《燃燈文》，7.《為亡人追福文》(《斯坦因劫經(jīng)錄》擬名)，8.《云謠集雜曲子共三十首》中的18首，9.從卷末起倒抄有《慶楊文第一》《贊功德文第二》《慶經(jīng)文》《愿文》《患文第四》《難月文》《亡文》《亡父母文》等，皆為首題。P.2838正面抄錄：1.《中和四年(884)安國(guó)寺上座比丘尼體圓等諸色斛斗入破歷算會(huì)牒》，后有悟真判語；2.《光啟二年(886)安國(guó)寺上座勝凈等諸色斛斗入破歷算會(huì)牒》，為唐僖宗時(shí)期安國(guó)寺的一些收支賬目，屬于經(jīng)濟(jì)文書。背面抄：1.《臨壙文》《開經(jīng)文》《入宅文》《轉(zhuǎn)經(jīng)文》，2.《釋子文苑》，3.《云謠集雜曲子共三十首》中的14首[10]248-249。觀S.1441及P.2838所抄內(nèi)容，或可推知《云謠集雜曲子》與敦煌的寺院有著密切的聯(lián)系。

三、佛教活動(dòng)與曲子詞的傳唱

佛教進(jìn)入中國(guó)以后，為了引起百姓的關(guān)注，在舉辦重大活動(dòng)時(shí)，常會(huì)伴隨一些歌舞雜戲等表演。《洛陽伽藍(lán)記》描繪了諸多北魏洛陽的寺會(huì)情形。長(zhǎng)秋寺在四月四日“行像”之時(shí)，會(huì)有“辟邪獅子，導(dǎo)引其前。吞刀吐火，騰驤一面；彩幢上索，詭譎不常。奇伎異服，冠于都市”，如此景象引得民眾紛紛駐足觀看，“像停之處，觀者如堵”。景樂寺大齋之時(shí)，“常設(shè)女樂。歌聲繞梁，舞袖徐轉(zhuǎn)，絲管寥亮，諧妙入神”“召諸音樂，逞伎寺內(nèi)，奇禽怪獸，舞忭殿庭，飛空幻惑，世所未睹。異端奇術(shù)，總萃其中，剝驢投井，植棗種瓜，須臾之間皆得食。士女觀者，目亂睛迷”。景明寺則“金花映日，寶蓋浮云，幡幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動(dòng)天地，百戲騰驤，所在駢比”。宗圣寺的“妙伎雜樂”，吸引“城東士女多來此寺觀看”。

佛教的諸多活動(dòng)都會(huì)舉行樂舞及戲劇表演，此是吸引民眾前來聽講佛法的重要手段，佛寺有時(shí)還成為官民游樂之所。北魏洛陽的寶光寺，“至于良辰美日，休沐告歸，征友命朋，來游此寺，云車接軫，羽蓋成陰，或置酒林泉，題詩花圃，折藕浮瓜，以為興適。”《太平廣記》又載唐天寶后，劍南節(jié)度使張某在中元日，“令郭下諸寺，盛其陳列，以縱士女游觀”，另記“唐寶應(yīng)中，越州觀察使皇甫政妻陸氏，有姿容而無子息”，赴寺院禱告后有孕而產(chǎn)子，遂“構(gòu)堂三間，窮極華麗。政大設(shè)齋，富商來集，政又擇日，率軍吏州民，大陳伎樂”。S.381《龍興寺毗沙門天王靈驗(yàn)記》還記載了寒食節(jié)期間，龍興寺設(shè)樂，沙州官民齊聚龍興寺賞月的情形[10]211。

韓愈《華山女》言“街東街西講佛經(jīng)，撞鐘吹螺鬧宮庭。廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰排浮萍”，描繪了佛教宣揚(yáng)教義時(shí)的熱鬧場(chǎng)面?！白茬姶德荨笔沟寐犝呷缭?，表明其時(shí)或有音樂表演?！稑犯s錄》記著名歌者康昆侖曾與一女子當(dāng)街賽藝，其后乃知技高一籌的女子實(shí)為莊嚴(yán)寺僧善本。寺僧善樂，或與佛事活動(dòng)中的音樂展演有關(guān)。敦煌佛窟作功德時(shí)，也會(huì)表演柘枝舞、花舞等[10]213，敦煌文書S.4571《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》有“紫云樓上排絲竹，白玉庭前舞柘枝”，S.3929《節(jié)度押衙知畫行都料董保德等建造蘭若功德頌》有“門開慧日，窗豁慈云。清風(fēng)鳴金鐸之音，白鶴沐玉毫之舞。果唇疑笑，演花勾于花臺(tái)；蓮臉將然，披葉文于葉座”。敦煌《云謠集》中的曲子詞，或也在佛教活動(dòng)中演唱，該書或是一部供人們謳歌演出之用的歌詞專集[14]。

就內(nèi)容而言，S.1441和P.2838所抄與佛事活動(dòng)關(guān)聯(lián)頗多，S.1441背面的《二月八日文》即是如此。二月八日是北傳佛教佛誕日之一，紀(jì)念佛得道?！肚G楚歲時(shí)記》載：“二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時(shí)。信舍之家，建八關(guān)齋戒，車輪寶蓋，七變八會(huì)之燈。至今二月八日平旦，執(zhí)香花繞城一匝，謂之行城?！盵15]唐太宗時(shí)期高僧玄琬言：“又以二月八日，大圣誕沐之晨，追惟舊緒，敬崇浴具。每年此旦，建講設(shè)齋，通召四眾，供含悲敬，辦羅七物，普及僧儔。又嘗慨運(yùn)岠像?！盵16]敦煌寫本中有專門慶祝二月八日節(jié)慶的愿文，其中有十四篇題為《二月八日文》或《二月八日逾城文》。其他八篇題為《行城文》或四篇無題文中，也出現(xiàn)了這些愿文。與四月八日佛誕日的愿文不同，二月八日的愿文著重強(qiáng)調(diào)伴隨環(huán)城行像隊(duì)的音樂。P.2854《行城文》載二月八日行像時(shí)的樂舞場(chǎng)景：“幡花隘路而前引，梵唄盈空而沸騰。鳴鐘鼓而龍吟，吹笙歌而鳳舞。群寮并集，緇素咸臻。”音樂中有簫，亦有鐘和鼓?！鞍艘舾?jìng)湊(奏)，聲謠(搖)兜率之宮，五月瓊簫，響震經(jīng)輪之界”(P.3825，P.4606)，“鳴鐘鼓而龍吟，奏笙歌而鳳舞”(P.3765，P.2854)，“笙歌競(jìng)奏”“法曲爭(zhēng)陳”(S.2146)，“梵唄盈空而沸騰”(P.3765，P.2854)。在樂器的伴奏下朗讀愿文“贊頌上聞?dòng)诰盘?，鐘鼓傍臨于百里”(P.2237)。這一日也是向聚集的群眾講道宣法的好時(shí)機(jī)。P.2631提到了“舞席”，P.3566描述了化妝成玄鳥的人趨而前引，化妝成士子的人搖頭擺尾緊隨其后的樣態(tài)。慶祝佛誕的儀仗隊(duì)不僅包括居士和僧人，還包括一些丑角、變戲法和演雜技的人。此外，有些寫本如P.2631，在二月八日慶?；顒?dòng)與春天的來臨之間建立了很明確的聯(lián)系。該寫本事實(shí)上包含了關(guān)于春天的文章的匯集，對(duì)春天景象的描寫與二月八日慶?；顒?dòng)在三個(gè)不同版本的文章中交替出現(xiàn)。P.3804和P.2940提到“芳春”一詞，“古今隆盛。是時(shí)也，韶年娼(昌)景，仲序芳春，皇儲(chǔ)出俗之晨”，該詞本是在詩歌中用于贊頌春天的。春宴在敦煌很重要，這些聚宴很有可能是二月八日舉行的。對(duì)于敦煌居民而言，這一天既是佛誕之日，亦是慶祝春回大地的一天[17]。而與S.1441背面《二月八日文》的同一寫卷上，即有多首與春天有關(guān)的歌辭。如《天仙子·五陵淚眼》中“燕語鶯啼三月半，煙蘸柳條金線亂”，《天仙子·誰是主》中“燕語鶯啼驚夢(mèng)覺”“正值花開誰是主”，《破陣子·人去瀟湘》中“暖日和風(fēng)花帶媚，畫閣雕梁燕語新”，《破陣子·單于迷虜塵》中“日暖風(fēng)清佳景，流鶯似問人”“正是越溪花捧艷”，《浣溪沙》中“早春花向臉邊芳”“纖手令行勻翠柳”等。若此，《云謠集》或非抄寫之人隨意抄在寫卷的空白之地，在其所載的佛教活動(dòng)中，這些歌詞可能會(huì)被演唱。正如史葦湘所指出的那樣，在古代敦煌，佛教只是整個(gè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的一部分，世俗的政治經(jīng)濟(jì)生活隨時(shí)支配著佛教的內(nèi)容和形式。按佛教的本義，人間要出現(xiàn)一個(gè)佛教化的世俗社會(huì)，而歷史的事實(shí)卻是使敦煌地方出現(xiàn)世俗化的佛教[18]。這種世俗式的宗教生活，在佛教活動(dòng)表演的歌樂舞戲中即可觀見。

四、佛教活動(dòng)與詞調(diào)的衍生

佛教活動(dòng)中表演的雜戲樂舞有時(shí)也會(huì)促進(jìn)詞調(diào)的衍生。童丕詳細(xì)研究敦煌文書S.1053和P.4640后指出，提到二月八日節(jié)時(shí)，名為“悉摩遮”的一種踏舞特別突出。譚蟬雪以為“悉摩遮”是“蘇莫遮”的異文，用于指稱一種源于中亞的假面舞?！兑磺薪?jīng)音義》曰：

“蘇幕遮”戲本為攘厭去災(zāi)，向達(dá)以為蘇莫遮之乞寒胡戲，原本出于伊蘭，傳至印度以及龜茲；中國(guó)之乞寒戲當(dāng)又由龜茲傳來也[19]。此戲表演場(chǎng)合十分廣泛，《南史》載宋明宗嘗宮內(nèi)大集為“寒乞”之戲?！吨軙ば奂o(jì)》載靜帝大象元年(579)十二月，“御正武殿，集百官及宮人、內(nèi)外命婦，大列伎樂。又縱胡人乞寒，用水澆沃為戲樂?！盵20]其后文獻(xiàn)對(duì)于此戲的記載大致相仿，《資治通鑒》言“乞寒，本西國(guó)外蕃康國(guó)之樂。其樂器有大鼓、小鼓、琵琶、五弦、箜篌、笛。其樂大抵以十一月，裸露形體，澆灌衢路，鼓舞跳躍而索寒也。”《舊唐書》之《西戎·康國(guó)》記其人“以十二月為歲首。至十一月，鼓舞乞寒，以水相潑，盛為戲樂”[21]5310，《新唐書》之《西域·康國(guó)》載“十一月鼓舞乞寒，以水交潑為樂”[22]。為防冷水澆面，遂戴帽，此帽于高昌語中為“蘇幕遮”。清初毛先舒《填詞名解》有云“蘇幕遮，西域婦人帽也”?！疤K幕遮”的“遮”字，既是一個(gè)音譯詞，同時(shí)又表意，是一種典型的“華胡并舉”的翻譯法[23]。唐武后時(shí)民間或有潑寒胡戲，《文獻(xiàn)通考》之《樂·西戎》曰“潑寒胡戲即乞寒胡戲”“武后末年始以季冬為之”，唐中宗對(duì)此喜愛尤甚?！杜f唐書》載，“神龍?jiān)?705)十一月己丑，御洛城南門樓，觀潑寒胡戲”“景龍三年(709)十二月乙酉，令諸司長(zhǎng)官向醴泉坊，看潑胡王乞寒戲”“自則天末年冬季，為潑寒胡戲。中宗嘗御樓以觀之。至是因番夷入朝，又作此戲”[21]141、149、3052?！顿Y治通鑒》載唐中宗“御洛城南樓，觀潑寒胡戲”。

張說曾有詩作《蘇摩遮》五首，詩題下有注：“潑寒胡戲所歌，其和聲云億歲樂”。觀詩中“繡裝帕額寶花冠”“來將歌舞助歡娛”“不慮今年寒不寒”等，可見“蘇摩遮”表演時(shí)衣著華麗，有歌有舞，娛樂欣賞的性質(zhì)或超出了本身的“乞寒”?；蛞蛉绱?，此戲常在佛事活動(dòng)中出現(xiàn)。不過“蘇幕遮”也遭到了諸多非議，韓朝宗《諫作乞寒胡戲表》言：“今之乞寒，濫觴胡俗，臣參聽物議，咸言非古，作事不法，無乃為戒”。張說亦言：“乞寒潑胡，未聞典故，裸體跳足，盛德何觀;揮水投泥，失容斯甚。法殊魯禮，褻比齊優(yōu)，恐非干羽柔遠(yuǎn)之義，樽俎折沖之禮?！眳卧┭裕骸鞍部梢远Y義之朝，法胡虜之俗？”盡管頗多質(zhì)疑之聲，中宗卻不以為然。至玄宗，方有《禁斷臘月乞寒敕》，此后，潑寒胡不再繼續(xù)表演，但“蘇摩遮”曲則漸成詞調(diào)。

敦煌文書中有六首“寄在《蘇莫遮》下”的《大唐五臺(tái)曲子》，詞言：

大圣堂，非凡地。左右盤龍，為有臺(tái)相倚。嶺岫嵯峨朝霧己?；痉曳?，菩薩多靈異。 面慈悲，心歡喜。西國(guó)真僧，遠(yuǎn)遠(yuǎn)來瞻禮。瑞彩時(shí)時(shí)巖下起。福祚當(dāng)今，萬古千秋歲。

上東臺(tái)，過北斗，望見扶桑，海畔龍神斗。雨雹相和驚林藪，霧卷云收，現(xiàn)化千般有。 吉祥鳴，獅子吼，聞?wù)吆桑阃_延走。才念文殊兩三口，大圣慈悲，方便潛身救。

上北臺(tái)，登險(xiǎn)道，石徑崚嶒，緩步行多少。遍地莓苔異軟草，定水潛流，一日三回到。 駱駝崖，風(fēng)裊裊，來往巡游，須是身心好。羅漢巖頭觀渿河，不得久停，唯有龍神澡。

上中臺(tái)，盤道遠(yuǎn)。萬仞迢迢，仿佛回天半。寶石巉巖光燦爛，異草名花，似錦堪游玩。 玉華池，金沙泮。冰窟千年，到者身心顫。禮拜虔誠(chéng)重發(fā)愿，五色祥云，一日三回現(xiàn)。

上西臺(tái)，真圣境，阿耨池邊，好是金橋影。兩道圓光明似鏡，一朵香山，崪屼堪吟詠。 師子蹤，深印定，八德池邊，甘露常清凈。菩薩行時(shí)龍眾請(qǐng)，居士談?chuàng)P，唯有天人聽。

上南臺(tái)，林嶺別，凈境孤高，巖下觀星月。遠(yuǎn)眺遐方思情悅，或聽神鐘，感愧捻香爇。 蜀錦花，銀絲結(jié)，供養(yǎng)諸天，菡萏無人折。往日塵勞今消滅，福壽延年，為見真菩薩。

任二北以為《蘇莫遮·大唐五臺(tái)曲子》或出于武后與玄宗兩朝之間，六首同調(diào)，為大曲形式，第一首或?yàn)榇笄虮?，全套六首為六遍[24]。六首詞作內(nèi)容皆與佛教相關(guān)。又據(jù)《唐會(huì)要》，天寶時(shí)期，沙陀調(diào)“蘇幕遮”改為“宇宙清”，金鳳調(diào)“蘇幕遮”改為“感皇恩”，水調(diào)者不改。此種更名不僅使曲名中原化，也意味著樂曲本身已經(jīng)按照中原風(fēng)格的要求經(jīng)過了改變或者再創(chuàng)作[25]。崔令欽《教坊記》另列感皇恩之名，與蘇莫遮所改之感皇恩應(yīng)屬同名調(diào)異，雖皆為長(zhǎng)短句，但句法不同[26]?！对~譜》謂宋詞家所用，蓋因舊曲另度新聲[27]。

佛教活動(dòng)也會(huì)促使很多佛曲衍化為詞調(diào)，諸如《婆羅門》一調(diào)，敦煌曲子詞中存有《望月婆羅門》四首(3)《望月婆羅門》：“望月婆羅門，青霄現(xiàn)金身。面帶黑色齒如銀。處處分身千萬億，錫杖撥天門。雙林禮世尊。”“望月隴西生，光明天下行。水晶宮里樂轟轟。兩邊仙人常瞻仰，鸞舞鶴彈箏。鳳凰說法聽?！薄巴虑鷱潖?，初生似玉環(huán)。漸漸團(tuán)圓在東邊。銀城周回星流遍，錫杖奪天關(guān)。明珠四畔懸。”“望月在邊州，江東海北頭。自從親向月中游。隨佛逍遙登上界，端坐寶花樓。千秋似萬秋?！?，任二北認(rèn)為“望月”是婆羅門的一項(xiàng)功課[28]，這四首創(chuàng)作曲詞婉轉(zhuǎn)，盡管內(nèi)容脫離了“望月”的調(diào)名本意，但仍與佛教有緊密的關(guān)聯(lián)。趙璘《因話錄》另載：“有文淑(溆)僧者，公為聚眾談?wù)f，假托經(jīng)論，所言無非淫穢鄙褻之事。不逞之徒轉(zhuǎn)相鼓扇扶樹，愚夫冶婦樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調(diào)以為歌曲?！睂m廷教坊仿效文淑(溆)之聲調(diào)為歌曲，亦表明佛教的活動(dòng)與詞調(diào)衍生之間的關(guān)聯(lián)。