葛體標

原創(chuàng)性對二元范式的超越：論荷爾德林的古今之爭

葛體標

（寧波大學 人文與傳媒學院，浙江 寧波 315211）

荷爾德林對古今之爭的思考突破了溫克爾曼、康德、席勒的二元范式，以原創(chuàng)性回應古典和現(xiàn)代孰為優(yōu)劣的問題。荷爾德林基于自身的現(xiàn)代處境，通過對悲劇性時間的考察，堅持以陌生性調(diào)和、激活本己之物。這一切都只能誕生于悲劇性的心靈，詩人在拆毀和重構(gòu)中進行全新的創(chuàng)造，用純粹的言辭來建筑祖國。

荷爾德林；古今之爭；原創(chuàng)性；二元范式

法國大革命結(jié)束了，但古今之爭仍是一個問題。從溫克爾曼到康德再到席勒，德國都沒有擺脫晚生現(xiàn)代性的焦慮。德國精神一直搖擺在希臘和德國、古代和現(xiàn)代、自然和文化等二元范疇之間，無論是傾向于古代或者現(xiàn)代，均基于一種二元范式。二元范式思維非常容易滑入對立和斗爭，尤其是在面對強勢文明的沖擊時，被沖擊的一方會逐漸固守民族的純潔性，尋找文明的純粹本源?，F(xiàn)代以來，尼采、海德格爾和施米特進一步激化了二元范式，以至于越來越激進地陷入“土與血”的民族意志中，越來越陷入對他者的對抗和排斥中。

荷爾德林反對一味地復歸古老精神和民族意志，強調(diào)以接納他者的方式進入原創(chuàng)和調(diào)諧。荷爾德林認為古今之間已經(jīng)發(fā)生了重大的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，沒有可以直接延續(xù)的事物，單純地模仿古典將抽空現(xiàn)代的生存現(xiàn)實。只有那些悲劇性的心靈，才敢于打破本己的固有力量，勇敢地進入陌生的領域中，扎根現(xiàn)代處境，吸收異質(zhì)文明，激活本己傳統(tǒng)。荷爾德林既沒有高舉異質(zhì)文明，也沒有固守本己文化，而是強調(diào)將兩者調(diào)諧起來，進入原創(chuàng)性中。荷爾德林的思路擺脫了二元對立，對反思現(xiàn)代以來的二元范式具有啟迪意義。

一、面對古典的二元困境

1798-1799年，荷爾德林寫了《我們審視古典所應取的視角》。荷爾德林認為以往面對古典有兩種方式，一種是采取奴性的態(tài)度，一種是決然的原創(chuàng)。事實上，荷爾德林對這兩種方式都持有懷疑態(tài)度。

第一種方式影射溫克爾曼式的古典主義。溫克爾曼曾有這樣的指令：“使我們變得偉大、甚至不可企及的唯一途徑乃是模仿古代?！盵1]2圖賓根時期，德國仍然籠罩在回歸古典、膜拜希臘的氛圍中。坊間一直流傳著荷爾德林是狂熱的希臘膜拜者的傳言。其后的余波則是尼采和海德格爾對前蘇格拉底時期的癡迷。事實上，荷爾德林不肯屈從于溫克爾曼，他很快就產(chǎn)生了自我質(zhì)疑，擺脫了對希臘的膜拜。只是尼采和海德格爾都未能更深地觸摸到荷爾德林的自我反思，以至于在純化本源的激進思想中越走越遠。

第二種方式主要指向的是被康德激發(fā)的浪漫派式的想象力。荷爾德林對此也曾動心，不過很快就從中擺脫出來了。在1799年給兄弟的元旦書簡中，荷爾德林寫道：“康德是我們民族的摩西，他帶領人民走出埃及的頹敗，進入自由而孤寂的思辨（Speculation）沙漠，并且他從神圣的山上為他們帶來生機勃勃的法則（energische Gesez）?！盵2]190荷爾德林將康德比作摩西，認為康德給德意志民族帶來了想象力的法則，這法則是“生機勃勃的”。荷爾德林也被費希特的“絕對自我”吸引，同樣是因為其中包含了絕然原創(chuàng)的意志。然而，荷爾德林很快進行了自我批判，認為決然的原創(chuàng)是不可能的，它只不過是對奴性態(tài)度的過激反應。

荷爾德林試圖協(xié)調(diào)古典和現(xiàn)代，認為古典具有原始質(zhì)樸的自然，原始沖動可以給這些原始的無形者構(gòu)形。但是現(xiàn)代失去了這一質(zhì)樸的無形者，只剩下經(jīng)過人文熏陶的材料，“一個幾于無邊的前人的世界”壓迫著我們。古典對現(xiàn)代的壓迫正在于，對于古典而言是自然的東西，在我們這里僅是成形的文化。然而，荷爾德林馬上就掉轉(zhuǎn)筆鋒，表明承受輝煌古典的巨大壓力對我們也是有利的。

學者查普曼（Helen Chapman）注意到荷爾德林的筆法中存在著對待古今之爭策略的文義轉(zhuǎn)折：“重要的是要注意到殘篇兩個部分之間的觀點變化，這個變化源于對席勒觀念論的征用。這一理論的征用取消了古今之爭的靜態(tài)對立，而是采用漸進的辯證模式?！盵3]45殘篇的前半部分分析的是面對古典的困境，而后半部分卻跳開了古今對峙的視野，立足于“今”，認為現(xiàn)代人在創(chuàng)造自己的文化時，可以用古典作為自己的參照系。

雖然荷爾德林開始立足于自身的時代，但是此時荷爾德林對古今之爭的解決方式仍然在席勒的框架內(nèi)。荷爾德林的“盲目”（blind）對應于席勒的自然、素樸，荷爾德林的“有意識”（Bewu?tsein）對應于席勒的文化、感傷。只不過荷爾德林引入了教養(yǎng)沖動（Bildungstrieb）概念，以示與席勒以下概念的區(qū)別：感性沖動（sinnlicher Trieb）、形式?jīng)_動（Formtrieb）、游戲沖動（Spieltrieb）。[3]63席勒的自然與文化的悖論，被荷爾德林轉(zhuǎn)換為有意識或者盲目地發(fā)揮教養(yǎng)沖動。荷爾德林給予教養(yǎng)沖動相當高的地位，這就為扎根于現(xiàn)代提供了依據(jù)。在荷爾德林看來，真正的創(chuàng)造在于教養(yǎng)沖動將原始沖動引向正確的方向，使其行進在自身的自明性中。

荷爾德林沿著席勒的“感傷”邁向了現(xiàn)代。在元旦書簡中，荷爾德林寫道：“啊，希臘，以你的天才（Genialit?t）和虔誠（Fr?mmigkeit），你到哪里去了？甚至我，也以所有美好的意愿，用我的行動（Thun）和思想（Denken）摸索著這世上唯一之人的足跡，因為我像一只鵝用平板的鵝掌（Fü?en）站在現(xiàn)代的潮水中（im modernen Wasser），無力地向希臘的天空拍打翅膀，所以我的行為與言語往往愈加缺乏技巧與韻律?！盵2]194希臘的天空對身處現(xiàn)代潮水中的人來說，仍然是不可企及的，荷爾德林將自己比喻為一只天鵝，掙扎于古今之間。在這一點上，荷爾德林與本雅明的“新天使”理論可謂不謀而合，在現(xiàn)代的、進步的潮水中，仍然有著對古典的回憶，這必然帶來憂郁的心靈。

1799年元旦，荷爾德林已經(jīng)完成了《許佩里翁》第二部的創(chuàng)作。整部小說都籠罩在一種對希臘的哀悼中。在小說里，許佩里翁問狄俄提瑪：“從這兒過去有多遠？”（Wie weit ist’s hinüber？）[4]177這句發(fā)問成為了整部小說的核心句。荷爾德林的《許佩里翁》經(jīng)常被視為膜拜希臘之作，然而我們在細讀之后就會發(fā)現(xiàn)，小說并非在膜拜希臘，而是在講這種膜拜已經(jīng)不再可能，因為希臘已經(jīng)成為了廢墟。荷爾德林已經(jīng)清晰地意識到回歸本源的希臘已經(jīng)不再可能。與其說荷爾德林這時在試圖回歸，還不如說荷爾德林在面對雅典的廢墟，發(fā)出了深沉的哀悼與悲嘆，而這種悲悼的憂郁直通本雅明的悲悼劇理論。

顯然，單純的悲悼并不足以滿足荷爾德林的心靈。荷爾德林不僅凝視古典，更要直觀自身的悲劇性時代。1799年，荷爾德林的小說寫作、悲劇寫作和古今之爭的思考匯聚交錯在一起。在小說第二部接近結(jié)尾處，出現(xiàn)了恩培多克勒的形象，那位偉大的西西里人，他厭倦了計數(shù)鐘點。此時，荷爾德林開始進入了創(chuàng)作的第二個階段：悲劇寫作。正是通過對悲劇時間的沉思，荷爾德林展現(xiàn)了古今的歷史性展布，表明了我們不可能從現(xiàn)代世界拔根，由此擺脫了單向地回歸古典的思路。這使得荷爾德林徹底擺脫了溫克爾曼和席勒二元論的框架，接納了自身所處的現(xiàn)代性時間。

二、基于現(xiàn)代的悲劇性時間

學者特洛尼森指出：“荷爾德林把時間理解為一種歷史性的時間，為此他區(qū)分了‘閑適的’（mü?ige）、‘撕裂的’（rei?ende）、‘人性的’（humane）時間。荷爾德林的悲劇理論作為對如此殊異的時間的診斷，從一開始就是歷史理論，甚至是一種本身就被歷史性地來把握的歷史理論?！盵5]85首先，三重悲劇性時間是悲劇文本內(nèi)部的時間展開。其次，荷爾德林將古今的時間理解為悲劇性不斷加深的歷史過程。既然回歸古典是不可能的，這是對現(xiàn)代世界的拔根，那么就有必要先確定自身所處歷史的悲劇性時間。正是通過悲劇時間的展開，荷爾德林在古今之爭問題的解決上逐漸擺脫了席勒的影響。

“閑適的時間”一詞出現(xiàn)在《關于〈俄狄浦斯〉的說明》中。在悲劇《俄狄浦斯王》中，它指的是戲劇中騷動的預言風氣和瘟疫的盛行。閑適是一種塵世狀態(tài)，個體喪失了總體和大全，陷入了各自的片面生存，而片面的個體又各自走向了自身的絕對化，由此造成了彼此之間的不可通約。每一個體在其片面性中都是平庸的，平庸的犬儒主義盛行。這種犬儒式的閑適時間是可以“點數(shù)”和“計算”的，這正是現(xiàn)代性時間的計量性質(zhì)。人臣服于可計算的現(xiàn)代性時間，也就是臣服于連續(xù)性的原則，人難以打斷這種連續(xù)性，難以產(chǎn)生革命性的停頓。荷爾德林筆下的悲劇形象恩培多克勒厭倦了點數(shù)鐘點而躍入火山口，其實也就是厭倦了閑適的時間。同樣，我們可以在尼采、海德格爾、施米特的思想中，看到對這種“閑適”的輕蔑和批判。

撕裂的時間和人性的時間是荷爾德林悲劇時期的發(fā)現(xiàn)。在《關于〈俄狄浦斯〉的說明》中，荷爾德林寫道：“忠誠篤定的精神承受著憤怒的無度（zornigen Unmass），這種無度，在破碎的歡欣中，只是跟隨著撕裂的時間（rei?enden Zeit）。”[6]157這時不僅有個體之間的爭執(zhí)，而且還有個體和絕對的爭執(zhí)。撕裂的時間是真正的悲劇性時間。荷爾德林用必然性將其標記出來，在撕裂的時間中會發(fā)生必然的轉(zhuǎn)向。在“必然的”時刻，絕對（Absolute）顯現(xiàn)。在神與人相與為一的那一刻，悲劇英雄死亡，記號＝0。法國思想家拉庫-拉巴特對此分析道：“在這兒記號（Zeichen）被理解為絕對的記號：英雄。等于零意味著英雄的死亡，且由于他所是之英雄這一事實而死亡：絕對的記號，或者更精確地說，記號作為絕對。沒有什么比悲劇更能表現(xiàn)絕對的在場?！盵7]119在撕裂的時間、自然的強力中，舞臺上出現(xiàn)了空白和停頓（C?sur）。悲劇英雄被神和人雙重離棄，但正是離棄打開了神和人之間差異的間隔，使與神直接聯(lián)合的形而上學渴望被凈化。

在悲劇譯疏時期，荷爾德林改變了早期在《德國觀念論的最早綱領》中的美學向度，不再認為人可以在審美中直接達到理智直觀，而是認為悲劇英雄只有在受難中才會出現(xiàn)理智直觀的瞬間。悲劇詩作為理智直觀的隱喻（Metapher），“在這里，荷爾德林是在其字面意義上，在希臘語的metophora意義上使用‘隱喻’這個詞的，它的意思是轉(zhuǎn)換、轉(zhuǎn)化”[7]80。這也就說明了“絕對”顯現(xiàn)的不可能性，因此對大全和整一的訴求變得不再可能，我們所擁有的乃是判斷（Ur-teilung）和區(qū)分。這意味著荷爾德林放棄了對大全和整一的強求，也就放棄了回歸古典背后的形而上學動機，走向了經(jīng)歷過“判斷”和區(qū)分之后的現(xiàn)代性時間。在荷爾德林看來，自我意識本身就是悲劇的記號，因為整一和大全已經(jīng)分裂為自我和自我的同一性，渾融的整體性已經(jīng)一去不復返。

荷爾德林認為撕裂的時間不是終末的，它僅僅只是一個“中間”時代，因為在撕裂的時間中，神和人都發(fā)生了轉(zhuǎn)向。對于荷爾德林而言，這個轉(zhuǎn)向開啟了現(xiàn)代世界。從撕裂的時間轉(zhuǎn)向人性的時間，這意味著眾神的離去和人性的充溢。在人性的時間中，人們喪失了觸及絕對的可能性，甚至人們已經(jīng)不再有朝向絕對的訴求。荷爾德林認為這是眾神的退隱，也是人們對眾神的忘卻。人性的時間不可能記憶神圣，這是災變之后的疲憊、歇斯底里之后的衰竭。荷爾德林在《餅與酒》中曾如此吟誦：“當天父對眾人背過臉去，/悲哀理所當然地彌漫大地?！币虼?，人性的時間正是憂郁的時間、悲悼的時間。

學者特洛尼森指出：“如果說閑適的時間是一種前悲劇性的時間，那么，人性的時間就是一種后悲劇性的時間?！盵5]86在這一時間序列中，撕裂的時間是悲劇時間。于是三重時間成為了前悲劇時間—悲劇時間—后悲劇時間。三重時間不斷向前轉(zhuǎn)向，每一次轉(zhuǎn)向都意味著悲劇的加深。在撕裂的時間，人們?yōu)楸娚竦碾x去而陷入焦慮、恐慌；而在人性的時間，真正的悲劇性就呈現(xiàn)為人們對眾神離去一無所知、毫不關心。海德格爾對荷爾德林的闡釋主要集中在荷爾德林對人性時間的發(fā)現(xiàn)上。荷爾德林的“恩培多克勒之死”意味著撕裂的時間轉(zhuǎn)向了人性的時間。

三重悲劇性時間展布在悲劇時代中，甚至可以展布在一出悲劇的運行中。但是正如特洛尼森的研究所表明的，三重悲劇性時間一開始就是歷史理論。從閑適的時間到撕裂的時間再到人性的時間，指向了西方從古典向著現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的歷史，這意味著西方的沒落和命運的喪失。既然古今的時間伸展為悲劇性時間的加深，那么古今之間就沒有什么共同之處，只有在悲劇性這一點上是共同的。然而，悲劇性意味著這是一種巨大的喪失，是無法繞過自身的缺乏而直接模仿某個時代來實現(xiàn)補充的。即使是古典時代也必須面對自身的巨大喪失，也必須面對自身的悲劇性，也必須尋找自身的原創(chuàng)性道路。

荷爾德林將悲劇性概念引入古今之爭，化解了自法國古今之爭以來古典和現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣的問題。在永恒和短暫的區(qū)分面前，判分古典和現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣就顯得次要了，因為無論古典還是現(xiàn)代，都必須深入自身的悲劇性，面對自己的匱乏，尋求歷史與超驗的調(diào)諧。我們只能扎根于自身的歷史性，并且在歷史的現(xiàn)場中重新贏得亙古常新的超驗原則，而不是為已然老去的世界招魂。每一個時代都必須重建歷史和超驗的有機連接，因為這種連接是生動活潑的，不可能從別處直接復制。

三、用陌生之物調(diào)和、激活本己之物

在1801年12月4日和1802年11月致伯倫朵夫的兩封書信中，荷爾德林再次回答了古今之爭的問題，這一次仍然沿用盧梭—席勒式的自然和文化的區(qū)分，但是思考的方式卻已截然不同。

學者夏可君精煉地概括當代法國思想家譬如拉庫-拉巴特等人對該問題的復雜展開：

西方學者對海德格爾式的荷爾德林解釋有多種反思與批判，主要集中于模仿的悖論上：本己“本就”沒有（本源之缺失），本己“從未”居有（希臘人并未保留），本己只有“喪失”時才能感受到（如希臘悲劇中俄狄浦斯刺瞎雙眼），本己需要與陌異的“對峙”（針對猶太人？），本己需要“再學習”（一個悖論：已有就不必習得，沒有又如何獲得？），本己只是在“痛苦”之為“之間”的“區(qū)分”中（成己與去己[er-eignen]）或失己[ent-eignen]之間），越是痛苦地分離，越是感受到親密性，這是“切心性”（Innigkeit）的感受。[8]404-405

這意味著荷爾德林并非執(zhí)著于本己和陌生，而是思考如何將兩者調(diào)諧為原創(chuàng)性。荷爾德林對悲劇性的發(fā)現(xiàn)，使他擺脫了現(xiàn)成性的思維，他認為無論是本己還是陌生都必須經(jīng)過內(nèi)在的轉(zhuǎn)化，才能成為民族的。荷爾德林認識到雖然自己擁有某種傳統(tǒng)，但是這個傳統(tǒng)是死的，死的傳統(tǒng)必須經(jīng)由陌生的異質(zhì)文明的刺激，才能成為活的傳統(tǒng)。

西方（Abendland）作為傍晚之國已經(jīng)隱含了命運的失落和世界之夜的來臨，因此希臘和西方的區(qū)分不僅是地理上的區(qū)分，也是時間性和歷史性的區(qū)分，即希臘是古典和早晨，西方是現(xiàn)代和傍晚。荷爾德林指出希臘的自然和天賦是“天空的火焰”（Frueer vom Himmel）、“神圣的激情”（heiligen Pathos）。西方的自然和天賦是“表現(xiàn)的清晰性”（Klarheit der Darstellung）、“朱諾式的清明”（Junonische Nüchternheit）。

荷爾德林認為未被激活的自然和天賦是死的，是守不住的：

原本為民族性（nationelle）的東西在教養(yǎng)的進步中會漸漸失去優(yōu)勢。正因為希臘人生來具有神圣的激情，所以他們并非激情的大師，相反從荷馬起，他們就在表現(xiàn)之天賦上出類拔萃，因為這位不同凡響的人有足夠豐滿的靈魂，為他的阿波羅王國盜來西方世界的朱諾式的清明，并且如此真實地將陌生者化為自己所本有。[9]183

荷爾德林認為希臘人原本的自然和天賦即神圣的激情也是死的，在教養(yǎng)的過程中，這份自然和天賦已經(jīng)變成了一種死寂的傳統(tǒng)，而不再是原創(chuàng)力了。荷爾德林認為荷馬挽救了希臘人的自然和天賦，這倒不是因為他警惕地拒斥異質(zhì)文明，相反他通過吸收異質(zhì)文明挽救了自己的傳統(tǒng)。荷馬吸收了西方的“表現(xiàn)的清晰性”，將這一“朱諾式的清明”化為己有，從而使死的傳統(tǒng)即“神圣的激情”被激活了，這就是本己之物重新獲得活力的方式。

由此，荷爾德林指出我們無法在“表現(xiàn)的清晰性”這一本己之物上超過希臘人，因為“自由地運用民族性的東西”是最為困難的。這意味著希臘人更好地使用了西方特有的“表現(xiàn)的清晰性”，而西方人自己因為故步自封，不肯吸收異質(zhì)文明，反倒無法用好自己的民族性，也就無法用好本己之物。

荷爾德林區(qū)分了自然性（natürlich）和民族性（Nationelle）。同時，對這兩者的區(qū)分又必須回到“本源性（ursprünglich）”的追問？[3]48荷爾德林并未對自然性、民族性和本源性這三者進行明晰的界定。但是荷爾德林的著力點在于“習得”上，因此應該從“習得”的角度去分析三者間的細微差異①。

拉庫-拉巴特較為清晰地呈現(xiàn)了荷爾德林書信中隱含的自然和文化的區(qū)分。對于希臘而言，自然是激情，而文化卻是清晰性。對于西方而言，自然是清晰性，而文化卻是激情。西方的自然和希臘的文化均為清晰性，西方的文化和希臘的自然均為激情。因此，在希臘和西方之間，沒有直接的對應關系，而是在交錯中演進的[10]247。荷爾德林認為希臘人的清晰性盜取自西方，而希臘人的激情竟然是埃及的文化。埃及的引入充實了拉庫—拉巴特所指出的歷史交織結(jié)構(gòu)。但是荷爾德林并非一個黑格爾主義者，在埃及、希臘和西方之間沒有絕對精神發(fā)展的過程。在埃及和西方之間也并非簡單的倒轉(zhuǎn)和等同，而是經(jīng)過了歷史的交織扭結(jié)[11]20。埃及—希臘—西方這樣的歷史進展并非被歷史理性所主導的歷史，而是文明自我選擇的結(jié)果，其關鍵就在于希臘文明對埃及的主動轉(zhuǎn)化和對西方的主動習得。

荷爾德林無意膜拜希臘文明，而是欣賞希臘文明善于使用“習得”來進行原創(chuàng)的精神。荷爾德林解構(gòu)了希臘人的本己之物，即希臘人最為本己的激情也不是它自己的，而是來自于埃及。希臘人的本己之物來自于埃及，而它的陌生之物來自于西方。因此，希臘文明的輝煌并不在于它自身固有的特別稟賦，其實希臘人所擁有的乃是“無”，希臘人的杰出在于它善于從埃及和西方學習自身所缺乏的。荷爾德林認為每一個民族都不得不回到自己的“無”，才能重新習得自己的傳統(tǒng)。如果我們固守于某個傳統(tǒng)，而看不到比傳統(tǒng)更為古老的“無”，那么這一傳統(tǒng)已經(jīng)成為了死的傳統(tǒng)?！盁o”是比傳統(tǒng)還要古老的傳統(tǒng)，是歷史進入超驗的入口。真正的原創(chuàng)性需要從“無”的覺悟中開始。

荷爾德林認為希臘不應被視為西方的源頭，西方無法通過模仿希臘來超克現(xiàn)代性，但可以將希臘作為西方的參照系。希臘將埃及和西方作為它的參照系，用陌生性激活了它的本己之物，因此變得格外卓越。更進一步，荷爾德林指出在西方和希臘之間并沒有共同的“生機勃勃的關系和秩序”（lebendigen Verh?ltnis und Geschick），而是說在將“生機勃勃的關系和秩序”都視為至高無上這一點上是共同的。文明的生機在于接納陌生性的勇氣和強度，要將陌生性視為轉(zhuǎn)變自身的契機，在一種危險的沖撞中浴火重生般地轉(zhuǎn)化自身，在一種似乎要喪失自己傳統(tǒng)的危機中更為強烈地獲得自己的傳統(tǒng)：“這時更徹底的‘陌異化’，還會根本上‘迷失’自身，甚至是走向‘瘋狂’而徹底‘失去’自身。”[8]399然而，這種喪失正是文明回到自身的契機，只有藉著遠游才能真正返鄉(xiāng)。荷爾德林的策略與竹內(nèi)好的“回心”可以說有異曲同工之妙，均為通過對自身的內(nèi)在否定而重新獲得自身。

荷爾德林思考的關鍵在于如何使用陌生性來激活本己性，這就是他所說的“習得”和“教養(yǎng)沖動”。荷爾德林指出本己（Eigene）和陌生（Fremde）一樣必須是習得（gelernt）的。荷爾德林并沒有否定本己和陌生的差異，而是認識到無論是本己還是陌生，都只有經(jīng)過習得的轉(zhuǎn)化才能被激活。自然性、民族性只有經(jīng)過再次習得才能返回本源性，這時本源性已經(jīng)被更新了。這一本源性正是“無”本身。在這一“無”的熔爐中，本己和陌生、自然和文化、傳統(tǒng)和現(xiàn)代、歷史和超驗融為一體，產(chǎn)生出新的原創(chuàng)性。

所謂的“習得”正是原創(chuàng)性的必經(jīng)之路，習得的方式實質(zhì)上就是教養(yǎng)沖動。在《我們審視古典所應取的視角》一文中，荷爾德林已經(jīng)指出以教養(yǎng)沖動突破古代的可能性。在致伯倫朵夫書信中，這一教養(yǎng)沖動具體化為如何學習陌生之物，最后教養(yǎng)沖動與習得相等同[3]53。以忠誠于自身的歷史性為始點，荷爾德林對古今之爭的思考邁向了調(diào)諧論。本己之物需要陌生之物的調(diào)諧，而陌生之物需要本己之物的接納。由此，本己和陌生在調(diào)諧中走向了原創(chuàng)性。然而，這種調(diào)諧仍然需要心靈的條件。

四、悲劇性乃是原創(chuàng)性心靈的條件

在《許佩里翁》倒數(shù)第二稿序言中，荷爾德林提出了他所理解的原創(chuàng)性，原創(chuàng)性就是情志（innigkeit），就是心和精神的深度。這一深度的本質(zhì)就是心靈能夠超越本己和陌生、自然和文化、傳統(tǒng)和現(xiàn)代的二元范式，看到更為本源性的“無”，不再固守于某一方，或者以對立的方式來建構(gòu)自身。這種“無”的理智直觀，是在悲劇中展露的?；蛘哒f是悲劇帶來了關于“無”的理智直觀。正是悲劇撕碎了本己和陌生、自然和文化、傳統(tǒng)和現(xiàn)代，使得這種簡單的區(qū)分變得不再有效，并且表明了二元范式不過是出于懶惰的心靈，他們不敢承受更深的悖論，而選擇站立在一個現(xiàn)成的立場上。

荷爾德林認為原創(chuàng)性的心靈正是悲劇心靈。荷爾德林重新解釋了亞里士多德對突轉(zhuǎn)的解讀，認為突轉(zhuǎn)的本質(zhì)并非僅是情節(jié)上由幸運轉(zhuǎn)向不幸，而是神和人在瞬間的相遇。在這個突轉(zhuǎn)的時刻，神駭然地向悲劇英雄顯現(xiàn)，造成了悲劇英雄的死亡。荷爾德林將悲劇英雄視為狂暴的自然力量的記號，這時自然力量洶涌而來，將這個記號撕碎了，因此這時記號=0。在這里，“0”的意思正是“無”。在悲劇舞臺上，悲劇英雄死亡了，他成為了虛無。這意味著悲劇英雄無法擁有一種大全、整體的主體，而是進入到崩潰和瓦解之中。這個停頓點正是荷爾德林所表明的“禁苑（nefas）”，在這一極端的點上，主體性崩潰了，這時才帶來悲劇的反轉(zhuǎn)。

在這個停頓點上，神和人、本己和陌生、清晰和激情在瞬間相遇，留下了一個災變的記號，并且隨即各自調(diào)轉(zhuǎn)方向離去。荷爾德林認為悲劇的運行都是圍繞這個停頓點進行的，這個停頓點就像是悲劇中的深淵，將一切悲劇的材料像納入熔爐一樣進行鍛造。荷爾德林認為這時悲劇英雄達到了瞬間的理智直觀。這個瞬間的理智直觀就是悲劇中的“發(fā)現(xiàn)”，這個“發(fā)現(xiàn)”就是原創(chuàng)性本身。悲劇英雄經(jīng)過狄奧尼索斯般的撕碎和復活的過程，獲得了先知般的透視力。

荷爾德林認為原創(chuàng)性的條件正是悲劇性的災變。心靈只有經(jīng)過這種悲劇性災變的鍛煉，才能擺脫陳腐的二元范式，才能擺脫現(xiàn)成的立場，才能進入到“無”的發(fā)現(xiàn)中。審美靜觀并不能帶來理智直觀，而只有經(jīng)由悲劇，心靈才獲得了理智直觀的可能，真正的知識只有在痛苦中才能習得。因此，在面對本己和陌生的問題時，調(diào)諧也并非將古今整合在一起，而是必須經(jīng)歷一種心靈的悲劇，才能將古今都還原到更古老的“無”，然后再從這個“無”的深淵中抵達超驗，爆發(fā)出原創(chuàng)力，這種原創(chuàng)力可以將古今融合在一個新的高度中。

在晚期頌歌中，荷爾德林認為“無”的經(jīng)驗和心臟相關：“永恒心臟堅如磐石?！保ā度绠敼?jié)日的時候……》）在荷爾德林看來，心臟活動的關鍵就在于它是自我區(qū)分的，因此可以輸出和回流。對于永恒心臟而言，自我區(qū)分乃是血液流動的前提。為了抵達自身，自我的張裂是必經(jīng)之路。因此，自我區(qū)分成為了原創(chuàng)性的心靈條件，而自我區(qū)分意味著對“整體”和“大全”的放棄，也就是主體之無。這種自我區(qū)分，正是自我對自我的接近，當然也是自我對自我的判分。荷爾德林將心臟理解為悲劇性的空間，這也是他對生命本質(zhì)的詮釋。只有當主體進入到對自身之無的理智直觀中，原創(chuàng)性才能真正來臨。

這種原創(chuàng)性表達為受難的語言。在《關于〈俄狄浦斯〉的說明》中，荷爾德林提出了純粹的言辭（reine Wort）。悲劇在運行的過程中會發(fā)生突轉(zhuǎn)，引入一個與原有節(jié)奏相反的反節(jié)奏，由此造成悲劇的停頓，純粹的言辭在停頓點中直接顯現(xiàn)出來。純粹的言辭并非出于浪漫派意義上的天才的聲音，而是悲劇心靈在受難時出現(xiàn)的言辭，是節(jié)奏和反節(jié)奏在爭執(zhí)中的聲音。以至于這些言辭充滿了難以言喻的黑暗和虛無：“純粹的言辭，除了言辭一無所有，除了語言一無所有——于是也必然是‘黑暗的言辭’（finstere Wort）?！盵11]21因此純粹的言辭抵達了個體的情志和心的深度，展示了靈魂最為強烈的原始爭執(zhí)。荷爾德林所說的原創(chuàng)性正是心靈在原始爭執(zhí)中情志的表達。

荷爾德林筆下的“純粹的言辭”是黑暗的言辭，這并不代表它是紊亂的。相反，荷爾德林認為純粹的言辭是極其準確的，甚至是以“法則的計算”（gesetzlicher Kalkül）來書寫的。這是因為悲劇性帶來了準確性，痛苦是準確的，是銘刻下來的，而對悲劇性的逃避帶來了任意性。荷爾德林進一步將原創(chuàng)性表達為可計算的法則和不可計算的生動意義之間的爭執(zhí)，這也是心靈爭執(zhí)在藝術表現(xiàn)中的展露。在荷爾德林看來，詩并非僅是心靈的抒發(fā)，而是不可解決的矛盾在觸點的位置上留下了廢墟般的文字。法國哲人讓-呂克·南希強調(diào)了荷爾德林的精確的計算：“就計算而言，既不是不可言說的也不是可言說的，而只是精確地言說?！盵12]48在不可計算的意義和可計算的法則之間找到一個精確的點和位置，這就是“純粹的言辭”的誕生地。言辭發(fā)生在張力的極限處，這正是停頓點。

荷爾德林認為現(xiàn)代詩缺乏希臘詩中的嚴格計算的法則，缺乏關于停頓和觸點的準確性，詩的藝術被詩人的任意性所支配，失去了悲劇性災變對于言辭的決定性意義。因此，荷爾德林呼喚詩人的心靈和當時代之間最為誠摯的悲劇性相觸。荷爾德林將自身所處的黑夜時代命名為祖國（Vaterland）。他并不試圖逃避現(xiàn)代世界的“無命運”的不幸，相反他扎根于時代的貧乏，并且使心靈與祖國實現(xiàn)真正的相觸。此時他早已無意模仿古典，也無意表明現(xiàn)代優(yōu)于古典，而是超越古今，通過忠誠于時代的災變抵達超驗，以此來構(gòu)筑靈魂的城邦、詩意的棲居。這就是他晚期頌歌的詩學起源。

五、現(xiàn)代的“二元范式”與荷爾德林的啟迪

荷爾德林對二元范式的超越，不僅對反思溫克爾曼、歌德、席勒的時代有著重大的啟發(fā)，而且對反思現(xiàn)代以來的思潮也有著深刻的啟迪。尤其是在尼采、海德格爾、施米特的思想線索中，可以清晰地看到二元范式的復歸。對荷爾德林的重新解讀，也是在對現(xiàn)代以來的二元范式思潮進行批判。荷爾德林的當代性也由此顯露出來。荷爾德林的啟迪具有廣闊的思想史意義，對觀念論的總體性傾向、現(xiàn)代激進主義的二元范式都有反思的價值。

出于抵抗的緣故，二元范式習慣于將文明表達為一系列二元對立的進程：自然和文化、古典和現(xiàn)代、民族和世界、自我和敵人等。二元范式將兩者對立起來，為了對抗文化而歸回自然，為了對抗現(xiàn)代而歸回古典，為了對抗世界而歸回民族，為了保存自我而入侵他人。二元范式作為一種應激性的民族焦慮和思想策略，在確立自身的純粹性的同時，也為將來時代的危機埋下了隱秘的地雷。從自然和文化、古典和現(xiàn)代的斗爭，發(fā)展到民族和世界、敵人和自我的斗爭、雅利安民族和猶太民族之間的斗爭，其實并沒有想象中的那么遙遠。

二元范式的對抗模式，迎合了人類簡化歷史、簡化危機的傾向，并且在這樣的對抗中展開富有戲劇性的救贖情節(jié)。這種對抗模式的背后，是一種世俗的救贖論，即以英雄主義的姿態(tài)來建構(gòu)歷史、排除他者，將復雜、多元、奧秘的歷史，簡化為可以清晰描述的二元斗爭。這正是現(xiàn)代性思想中潛伏的諾斯替主義和摩尼教質(zhì)素。因此，青年虛無主義和各色的激進主義總是如影隨形的，二元范式可以轉(zhuǎn)化為虛無和斗爭的意愿，凝結(jié)為對抗意志。這種二元范式與歷史進步論、政治神學、民族主義結(jié)合在一起，構(gòu)成了20世紀各種激進主義運動的思想根源。

荷爾德林生活于二元范式的對抗性時代，然而他幾乎以一己之力洞悉了二元范式的深層危機，尤其是對純化本源的警惕。在這種二元范式的背后，其實是只允許一元存在的排他意志，是只允許純粹本源的獨斷主義。二元范式以英雄主義的姿態(tài)來面對這種二元對立，塑造著自己在文明沖突中腹背受敵和頑強抵抗的形象，甚至最終以神學的方式進行斗爭敘事，由此導致了從海德格爾到施米特的“政治神學”。

施米特在《政治的概念》中說道：“戰(zhàn)爭法權(quán)（jus belli），即在特定情況下決定誰是敵人的現(xiàn)實可能性，以及運用來自政治的力量與敵人作戰(zhàn)的能力，屬于在本質(zhì)上作為政治統(tǒng)一體的國家?！盵13]125在施米特看來，判斷“誰是敵人”，這是一件可以決定的、具有現(xiàn)實可能性的事情。這一決斷的基礎最終落實為“土與血”的雅利安的民族意志。這種二元范式導致了對“土與血”的執(zhí)著，對自然和種族的執(zhí)著，同時也必然導致區(qū)分敵友、排斥異己。在這種越來越生物性、種族性的尋根中，涌動著非黑即白的斗爭意志、敵友區(qū)分的政治神學。

這種純化民族、純化本源的尋根訴求，拒絕承認文明的雜交性、多元性、開放性，轉(zhuǎn)而強烈地追求自我的同一性，為自身尋找一個堅不可摧的基礎，在激情的推動下不可遏制地滑落深淵，將民族和國家推往無限制的戰(zhàn)爭中。二元范式會逐漸地積蓄斗爭意志，權(quán)力意志會不斷地介入二元之間，催促著進行越來越緊急的決斷。海德格爾的著作從《存在與時間》到《形而上學導論》，都充滿了“決斷”的急迫性。而施米特在《政治的概念》《政治神學》中，也一再地強化“政治就是敵友區(qū)分”的判斷，并且將之應用于對猶太人的斗爭中。

反觀國內(nèi)學界近十余年來對現(xiàn)代性的反思，古典被推到了極高的地位，而作為古典之核心的“自然”概念正有取代“自由”之勢。同時，“現(xiàn)代”在“古典”的壓力下，處境頗為尷尬，啟蒙運動的有益成果被有意無意地忽視。自然和文化、古典和現(xiàn)代的對立已經(jīng)蔚然成型。他們試圖為“自然”招魂，發(fā)愿在一個充滿技術化的時代，召回“自然”的魔力，以此來抵抗現(xiàn)代性的自由心性和平庸傾向。然而，如果回到荷爾德林的告誡，就明白“自然”也早已曖昧不清，也不可能繞過技術和文化，來恢復一個現(xiàn)成的“自然”。這種對啟蒙、現(xiàn)代、自由心性的批判，雖然具有相當?shù)纳疃龋遣坏貌怀姓J它仍然基于一種二元范式的對立。

近年來，隨著法國解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義哲人去世，激進左翼思想開始在歐美占據(jù)學術舞臺，國內(nèi)學人亦趨之若鶩。事實上，巴迪歐的思想深深地被二元范式所限制，所謂的事件哲學，不過是出于對解構(gòu)主義之倫理無力的不滿，試圖用一種虛無主義的斗爭超越情境，這是另一種權(quán)力意志的版本。齊澤克則是在二元之間徘徊，作為一個拉康主義者他無法真實地進入斗爭，而作為一個激進主義者，他又訴求革命性。阿甘本的情況與齊澤克有相似之處，均在二元之間徘徊，在哲學上訴諸于剩余的邏輯，而在行動上訴諸于微調(diào)。他們的思考都沒有真正地跳出二元范式，或者說在面對二元范式時并沒有有力地找到應對之策。

荷爾德林對我們的啟迪在于：第一，雖然“自然”是存在的，然而隨著技術的強化，“文化”已有取代“自然”之勢，因此任何想要簡單地回到“自然”的思想都是一廂情愿的。應該回到調(diào)諧論中，而不是二元范式。應當尋求自然和文化的調(diào)諧，而不是將兩者對立起來。雖然古典有獨特的高貴性、超越性，但是隨著現(xiàn)代心靈的自由化，人們已經(jīng)充分地現(xiàn)代化了，任何形式的復古運動都將是無效的。因此應該在現(xiàn)代的基礎上，吸納古典的精華，進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

第二，自然和文化、古典和現(xiàn)代之間的調(diào)諧，并非簡單地疊加，而是經(jīng)由悲劇性心靈的內(nèi)在轉(zhuǎn)化。個體需要深入自身所處時代的歷史現(xiàn)場，而不是回避自身時代的內(nèi)在危機，逃避到自然或者古典中。個體需要回到自身的“心之顫動”的“情志”中來，追隨良知的敏感，有機地調(diào)諧歷史性和超驗原則，并非直接地跟隨某種既定的傳統(tǒng)。原創(chuàng)性在于情志，就是表明真正的原創(chuàng)性始于進入時代的悲劇性事實，只有悲劇性的心靈才能產(chǎn)生悲劇性的直觀，只有悲劇性的直觀才能調(diào)諧自然和文化、古典和現(xiàn)代、歷史和超驗，才能將兩者的對立沖突轉(zhuǎn)化為新穎而活潑的傳統(tǒng)。

注釋：

① 拙文《現(xiàn)代模仿論的解構(gòu)線索：狄德羅、荷爾德林和德里達》曾側(cè)重于模仿問題討論過該話題，參見《文藝理論研究》2010年第2期；國內(nèi)也有數(shù)篇文章觸及這個話題，亦可參閱，如夏可君的《荷爾德林的文論與現(xiàn)代漢詩寫作的法度》，載《中國人民大學學報》，2009年第5期。夏可君的《本己和陌異的悖論關系》，載《無用的神學：本雅明、海德格爾與德里達》，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第397-405頁。佘詩琴的《荷爾德林詩學的古希臘淵源探究》，載《廈門大學學報》，2018年第1期。

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Originality Transcending Dualism: H?lderlin’ s Thoughts on the Quarrel of the Ancient and the Modern

GE Ti-biao

（School of Humanities and Communication, Ningbo University, Ningbo 315211, China）

H?lderlin’s thinking about the quarrel between the ancient and the modern broke through the dualistic paradigm of Winkelmann, Kant and Schiller. He used originality to respond to the question of superiority of classics and modernity. Being rooted in his own modern conditions, he insisted on activating and reconciling the proper through foreignness by way of investigating tragic time. All of this can only be born through a tragic mind. Poets made new creations in the demolition and reconstruction and built the motherland in pure words.

H?lderlin, the quarrel between the ancient and the modern, originality, dualistic paradigm

I0-02

A

1001 - 5124（2023）01 - 0055 - 10

2021-11-04

葛體標（1982-），男，浙江寧海人，副教授，博士，主要研究方向：比較詩學。E-mail: getibiao@sina.com

（責任編輯 夏登武）