李春娟

（合肥學(xué)院設(shè)計(jì)學(xué)院，合肥 230601）

所謂文化的民族性，是“指反映民族精神、民族特性的價(jià)值觀念、思維方式、理想人格、國(guó)民品性、倫理情趣等思想文化的本質(zhì)特征?！盵1]中國(guó)文化的民族性到底體現(xiàn)在什么地方？人們通常將一些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為中國(guó)文化的象征，中國(guó)的古跡、文字、繪畫、建筑、雕刻等成為了中國(guó)文化的形象表達(dá)。然而，這些作為一種形象表現(xiàn)的文化符號(hào)，顯然無法充分地呈現(xiàn)中國(guó)文化的精神特質(zhì)。為了講清楚中國(guó)文化的歷史傳統(tǒng)和文化積淀，揭示中華民族最深沉的精神追求，需要深入中國(guó)文化的精神傳統(tǒng)之中。現(xiàn)代新儒家作為現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)三大主要思想流派之一，對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，其哲學(xué)具有鮮明的民族特征?？偨Y(jié)和提煉現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的民族性，可以更好地認(rèn)識(shí)中華民族的根魂。

1 繼承民族文化的統(tǒng)緒意識(shí)

現(xiàn)代新儒家建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)特別重視民族性和繼承性。近代以來，中國(guó)社會(huì)西化思潮和激烈反傳統(tǒng)思潮盛行。五四新文化運(yùn)動(dòng)提出“科學(xué)”與“民主”兩大口號(hào)，對(duì)西方現(xiàn)代化幾乎全盤接受，胡適直接提出了全盤西化的觀點(diǎn)。新文化運(yùn)動(dòng)者將中國(guó)的落后歸咎于傳統(tǒng)文化，“打倒孔家店”是當(dāng)時(shí)響亮口號(hào)。然而，西方文化并非絕對(duì)的完美，梁?jiǎn)⒊?919年出訪第一次世界大戰(zhàn)后的歐洲，回來寫出《歐游心影錄》一書，該書揭示了西方文化給歐洲帶來的的毀滅性后果。這一背景促使現(xiàn)代新儒家既反對(duì)固守傳統(tǒng)，又反對(duì)全盤西化，走上了一條在繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化核心精神的基礎(chǔ)上建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)文化的道路。

繼承上古以來道的傳承統(tǒng)緒是中國(guó)文化的一大特色?？鬃拥膶W(xué)脈傳承是“祖述堯舜，憲章文武”[2]38，孟子的傳承是“言必稱堯舜”[2]234，以繼承孔子者自居。唐代韓愈在《原道》中一文提出了“道統(tǒng)說”：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。”[3]韓愈認(rèn)為孟子去世之后，道統(tǒng)便斷了，他正努力繼承孟子的道統(tǒng)。程頤、朱熹則直接拋棄韓愈，以繼承孔孟之道統(tǒng)者自居。后來朱熹的《四書章句集注》成為南宋、元、明、清等朝學(xué)官的教科書和科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，奠定了朱熹在儒學(xué)傳承譜系中的正統(tǒng)地位。然而，隨著1905年科舉考試制度的廢除和1912年封建帝制解體，儒家失去了制度的依附，此時(shí)不僅是朱子學(xué)喪失正統(tǒng)地位的問題，而是整個(gè)儒學(xué)都被批判而邊緣化了。

現(xiàn)代新儒家在傳統(tǒng)文化受批判、西化盛行的五四時(shí)期，鮮明地提出繼承儒家傳統(tǒng)，顯示了傳承民族文化的使命感和責(zé)任感。梁漱溟1921年在《東西文化及其哲學(xué)·自序》里鑒于當(dāng)時(shí)的中國(guó)有人提倡西方、佛學(xué)，卻無人提倡孔子，因而提出“孔子之真若非我出頭倡導(dǎo)，可有那個(gè)出頭”[4]262，思想鮮明地歸宗儒家。熊十力借鑒了佛教唯識(shí)學(xué)的方法來反省儒學(xué)，他的《新唯識(shí)論》“融攝孟子、陸、王，與《易經(jīng)》而為一”[5]，發(fā)展了儒家萬物一體的仁學(xué)。馬一浮提出六藝該攝一切學(xué)術(shù)，他所講的六藝即《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，他指出：“此是孔子之教，吾國(guó)二千余年來普遍承認(rèn)?！盵6]馮友蘭以宋儒張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[7]自期，撰寫了“貞元六書”，鮮明地接著程朱理學(xué)講。梁、熊、馬、馮作為第一代現(xiàn)代新儒家的代表人物，鮮明地站在儒家的立場(chǎng)上進(jìn)行理論建構(gòu)。

以牟宗三為代表的第二代現(xiàn)代新儒家明確地提出了繼承中國(guó)文化的道統(tǒng)，并且改造了宋明理學(xué)的正統(tǒng)譜系。他們指出：“中國(guó)古代文化之有一脈相承之統(tǒng)緒”[8]561，夏商周三代文化一統(tǒng)相承，秦、漢至唐、宋、元、明、清在政治上雖有分合，但文化學(xué)術(shù)上始終有“道統(tǒng)之相傳”[8]561。西方文化有希臘、羅馬、希伯來、日爾曼、阿拉伯等多個(gè)源頭，中國(guó)古代文化“根本上只是一個(gè)文化統(tǒng)系一脈相傳”[8]561。這里的新道統(tǒng)說由牟宗三、唐君毅等人在《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中提出，代表了熊十力、牟宗三、唐君毅等狹義現(xiàn)代新儒家一系的道統(tǒng)論。牟宗三在《心性與性體》一書中將宋明理學(xué)劃分為三大傳承譜系，一是五峰、蕺山系，二是象山、陽明系，三是伊川、朱子系。他將五峰、蕺山、象山、陽明判為宋明儒學(xué)的正統(tǒng)，伊川、朱子為宋明儒學(xué)旁支。牟宗三的“三系論”打破了一直以來的宋明理學(xué)中程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位。雖然牟宗三辨析了宋明理學(xué)的正統(tǒng)，但現(xiàn)代新儒家中還有另一個(gè)分支，即馮友蘭的新理學(xué)所繼承朱熹理學(xué)的一支。劉述先明確指出馮友蘭和港臺(tái)海外新儒家一點(diǎn)關(guān)系都沒有，但仍肯定了馮友蘭是“梁漱溟之后第一位專業(yè)學(xué)者在反孔的時(shí)潮下由正面凸顯出孔子的地位和重要性”[9]177。牟宗三明言他和唐君毅都是“孔子的立場(chǎng)”[10]，在同宗孔子這一點(diǎn)上，馮友蘭和以熊十力、牟宗三為代表的狹義現(xiàn)代新儒家又成了同道。

現(xiàn)代新儒家通過創(chuàng)造性地闡揚(yáng)、改造和復(fù)興儒家大傳統(tǒng)，恢復(fù)了儒學(xué)的活力。儒學(xué)逐漸走出了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期吃人的禮教形象，以心性之學(xué)為核心的儒家生命的學(xué)問被充分地闡釋出來了。在西方科學(xué)主義盛行和價(jià)值失落的現(xiàn)代社會(huì)，儒家生命的學(xué)問具有維系價(jià)值理性的重要意義。以牟宗三、唐君毅等為代表的現(xiàn)代新儒家第二代代表人物有強(qiáng)烈的衛(wèi)道意識(shí)。在唐君毅的心靈九境中，儒家的天德流行境居于九境的最高位置。牟宗三認(rèn)為，西方哲學(xué)沒有觸及圓教的問題，更沒達(dá)到圓教和圓善的境界，儒家和佛教作為圓教可以啟發(fā)康德哲學(xué)圓善問題的解決。唐君毅和牟宗三通過判教式的分析，凸顯了儒家的優(yōu)越性。雖然現(xiàn)代新儒家對(duì)良知的價(jià)值陳義甚高，但高揚(yáng)良知的主體性和本體地位，重建和接續(xù)了儒家的道德精神傳統(tǒng)，弘揚(yáng)了儒家文化的現(xiàn)代價(jià)值。

第一、二代現(xiàn)代新儒家強(qiáng)烈突出儒家優(yōu)越性的衛(wèi)道心態(tài)，與他們所處的時(shí)代環(huán)境有關(guān)。梁漱溟指出，當(dāng)時(shí)西學(xué)有人提倡、佛學(xué)有人提倡，“只是談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得”[4]262，所以他勇敢地站出來弘揚(yáng)儒家的價(jià)值。唐君毅、牟宗三為代表的第二代現(xiàn)代新儒家移居港臺(tái)，當(dāng)時(shí)的儒學(xué)更處于邊緣化和被批判的地位，更加激起了他們的衛(wèi)道意識(shí)。徐復(fù)觀說：“當(dāng)初我們少數(shù)人，看到中國(guó)文化遭受誣蔑，于是共同發(fā)心，要為中國(guó)文化打抱不平?！盵11]347進(jìn)入20世紀(jì)80年代以后，儒學(xué)所處的社會(huì)環(huán)境轉(zhuǎn)向平和，以杜維明、劉述先等為代表的第三代現(xiàn)代新儒家不再高揚(yáng)前輩那樣的道統(tǒng)意識(shí)，而是“預(yù)設(shè)了現(xiàn)代西方的多元架構(gòu)，沒有必要證明儒家傳統(tǒng)比別的精神傳統(tǒng)更為優(yōu)越”[9]208。第三代現(xiàn)代新儒家持多元開放的文化心態(tài)，在終極關(guān)懷上仍堅(jiān)守儒家的精神傳統(tǒng)，未拋棄民族文化立場(chǎng)，正如杜維明自陳其思考的焦點(diǎn)是“在多元文化的背景中以及全球化及本土地交互影響的氛圍里，如何為儒學(xué)第三期發(fā)展開拓理論和實(shí)踐的空間”[11]序.2。現(xiàn)代新儒家繼承中國(guó)文化的統(tǒng)緒意識(shí)的實(shí)質(zhì)是堅(jiān)守中華民族文化的立場(chǎng)。

2 發(fā)掘民族文化的內(nèi)在基因

現(xiàn)代新儒家將現(xiàn)代中國(guó)的危機(jī)歸結(jié)為文化認(rèn)同的危機(jī)。清代以前雖有外來文化傳入中國(guó)，但中國(guó)人的文化認(rèn)同沒有發(fā)生問題。清末西方文化隨著列強(qiáng)的船堅(jiān)炮利傳入中國(guó)，中國(guó)數(shù)千年的文化傳統(tǒng)受到了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，甚至被連根拔起，中國(guó)知識(shí)分子大多喪失了文化自信。他們稱此為“三千年未有之大變”。唐君毅1961 年發(fā)表的《中華民族之花果飄零》一文談到他身邊的知識(shí)分子日益不用中文交流，原來的風(fēng)俗習(xí)慣逐漸喪失，因此闡述了保守文化傳統(tǒng)的意義。他所講的保守，主要指保守一個(gè)民族的語言、歷史、文化、社會(huì)風(fēng)習(xí)以及其原來生活的方式。這種保守之所以重要，因?yàn)椤耙幻褡逯疅o共同之文化與風(fēng)習(xí)語言，加以凝攝自固，一民族之分子之心志，必然歸于日相離散”[12]。唐君毅所講的中華民族之花果飄零的問題，實(shí)質(zhì)是民族文化認(rèn)同的問題。

隨著第三代現(xiàn)代新儒家旅居海外，他們所感受的文化認(rèn)同問題更加突出。劉述先于1980年指出：“現(xiàn)代的中國(guó)人突然發(fā)現(xiàn)他似乎不能再守住傳統(tǒng)所持有的對(duì)于家庭、社會(huì)、民族、文化、個(gè)人、超越等等的價(jià)值，于是發(fā)生了嚴(yán)重的認(rèn)同危機(jī)”[13]。傳統(tǒng)家庭制度解體，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本性的變革，傳統(tǒng)文化被視為文化的負(fù)擔(dān)，個(gè)人的價(jià)值觀也迷失了方向。這一點(diǎn)隨著現(xiàn)代中國(guó)人走向世界，海外華人的文化認(rèn)同問題更加突出。作為旅居海外的中國(guó)知識(shí)分子，杜維明鮮明地感受到自我認(rèn)同的破裂，他主張?jiān)谥袊?guó)文化中“作一番反省批判的工作”，而不是“在別人的田園里尋找邊際型的歸宿”[11]82。

繼承中華文化一脈相承的統(tǒng)緒，最根本的是尋找民族文化的內(nèi)在基因。文化內(nèi)部很多內(nèi)容隨著時(shí)代的發(fā)展逐漸失去了價(jià)值，文化的內(nèi)在基因則是其中具有超越時(shí)代、具有永恒價(jià)值的內(nèi)容?，F(xiàn)代新儒家的主要理論工作就是梳理中國(guó)文化的發(fā)展歷程，揭示中國(guó)文化的內(nèi)在基因，發(fā)掘儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值：

第一，心性之學(xué)是中國(guó)學(xué)術(shù)思想的核心。牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀1958年發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》指出：“心性之學(xué)，正為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國(guó)思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在”[8]567，這表明繼承儒家心性之學(xué)是現(xiàn)代新儒家群體的核心觀點(diǎn)，他們的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)就是繼承了孔孟至宋明儒家的心性之學(xué)。梁漱溟從心理角度闡釋孔子之仁，提出“仁是體，而敏銳易感則其用”[4]165。熊十力直接繼承了宋儒提出的“堯舜至孔孟之道統(tǒng)，令人自求心性之地”[14]的觀點(diǎn)，從本體論角度建立了體用不二的心性本體論。馮友蘭以虛靈明覺來解釋心，以此心為人生覺解的主體，根據(jù)心的覺解水平的高低而劃分了人生四境界；唐君毅哲學(xué)思想的核心概念“道德自我”以“心之本體”[15]為根源。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》一書中指出：“中國(guó)儒家正宗為孔孟，故此中國(guó)思想大傳統(tǒng)的中心落在主體性的重視，亦因此中國(guó)學(xué)術(shù)思想可大約地稱為‘心性之學(xué)’”[16]，他的良知坎陷論直接繼承和闡發(fā)了儒家心性之學(xué)，推進(jìn)了儒家心性之學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

第二，中國(guó)的學(xué)問是生命的學(xué)問。牟宗三指出：西方哲學(xué)是以知識(shí)為中心的，“真正的生命學(xué)問是在中國(guó)”[17]2，可惜中國(guó)的生命學(xué)問在明朝滅亡時(shí)已經(jīng)斷絕，他的學(xué)術(shù)方向即是“歸宗于儒家，重開生命之學(xué)問”[17]35?，F(xiàn)代新儒家所講的生命包括民族生命和個(gè)人生命兩方面。從民族生命角度看，一切人文世界的事情，如國(guó)家、政治、法律、經(jīng)濟(jì)方面的事，都是民族生命的客觀表現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒家認(rèn)為中國(guó)文化是一個(gè)活的生命存在，反對(duì)斯賓格勒所講的中國(guó)文化到漢代已經(jīng)死亡，也反對(duì)列文森將中國(guó)文化看成博物館中的遺物。從個(gè)人生命角度看，儒家提倡內(nèi)圣之學(xué)、為己之學(xué)。現(xiàn)代新儒家中有馮友蘭、方東美、唐君毅典型地討論了人生境界的問題，他們借鑒西方文化的成果，結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展，提出了基于儒家修身思想的人生境界新理論。與西方倫理學(xué)偏于談?wù)摰赖略瓌t、道德行為不同，中國(guó)的倫理思想最終都要落實(shí)到人的道德修養(yǎng)之上，“特別重視道德之徹底變化我們自然生命存在之氣質(zhì)”[8]573，君子、圣賢人格的養(yǎng)成是儒者追求的理想目標(biāo)。圣賢人格在現(xiàn)代新儒家人生境界理論中仍處于最高的地位。儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值正在其生命的學(xué)問，突出了價(jià)值理性的意義，有利于彌補(bǔ)西方文化知識(shí)化的傾向以及科學(xué)主義偏于工具理性的嚴(yán)重不足。

第三，中國(guó)文化是道德與宗教相統(tǒng)一的學(xué)問。現(xiàn)代新儒家指出：儒家的宗教性超越感情與其倫理道德精神是結(jié)合在一起的，或者說中國(guó)的“宗教本不與政治及倫理道德分離”[8]565。中國(guó)思想家高度重視天人合德、天人合一、天人不二、天人同體的觀念，這些觀念體現(xiàn)了中國(guó)人的思維方式，也體現(xiàn)了中國(guó)道德思想的特質(zhì)和中國(guó)文化的宗教性意涵。這里的天有多重涵義，既指物質(zhì)之天，又指人格性的上帝。中國(guó)古代將對(duì)天的宗教信仰貫注于對(duì)人的思想中，“中國(guó)文化能使天人交貫，一方使天由上徹下以內(nèi)在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”[8]566，從而實(shí)現(xiàn)天人交貫。唐君毅、牟宗三提出了內(nèi)在超越與外在超越一組概念來說明中國(guó)哲學(xué)與宗教的特質(zhì)，天道高高在上具有超越義，又內(nèi)在于人性而具有內(nèi)在義，天道可以一步步下貫于人，而人又可由盡心知性而知天，性命天道相貫通是中國(guó)哲學(xué)與宗教的思想內(nèi)核。西方宗教將上帝設(shè)置在遙不可及的彼岸，中國(guó)的道德宗教則可以在此岸實(shí)現(xiàn)成圣成佛。梁漱溟提出中國(guó)受孔子的影響走上了“以道德代表宗教”[18]96的道路，牟宗三稱孔子儒家為“人文教”[17]61，都揭示了儒家道德與宗教相融合的特色。

以上三點(diǎn)中國(guó)文化的特色與基因是綜合現(xiàn)代新儒家較有鮮明特色的思想概括出來的。其實(shí)，現(xiàn)代新儒家對(duì)于中國(guó)文化，尤其是儒家文化內(nèi)涵和特質(zhì)的分析還有非常豐富的內(nèi)容，如儒家的修養(yǎng)工夫論、儒家的禮樂教化論、儒家的理想人格論、儒家的易教與進(jìn)取精神、儒家修齊治平的天下關(guān)懷等，都是中國(guó)文化的獨(dú)特內(nèi)容，都是中國(guó)文化的深層基因，現(xiàn)代新儒家對(duì)這些深層基因都有全面繼承和大膽創(chuàng)新。

3 探索民族文化的復(fù)興之路

現(xiàn)代新儒家從事文化研究的目標(biāo)是復(fù)興中國(guó)文化。梁漱溟作為現(xiàn)代新儒家的開山者，討論了儒家文化復(fù)興的問題。他通過意欲向前、調(diào)和持中和向后的“文化三路向理論”說明了西洋、中國(guó)、印度三種文化的特色。他認(rèn)為世界文化應(yīng)是西洋、中國(guó)、印度三期次第重現(xiàn)，而中國(guó)文化沒有將第一條路走完就中途拐到第二條路上來了，把以后要走的路提前走了，所以中國(guó)文化是早熟的文化。西方文化的路其實(shí)已遇到了困境，自然需要拐上第二條路，所以他提出“世界未來文化就是中國(guó)文化的復(fù)興”[4]241。直到1980年代在中國(guó)文化講習(xí)班上，梁漱溟仍指出：“我60年前就說過，未來的世界文化很可能是孔子與儒家文化的復(fù)興，我今天仍然堅(jiān)持這一看法?！盵19]可以說，推動(dòng)儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展是現(xiàn)代新儒家一直堅(jiān)守的方向，他們?nèi)嫣接懥巳寮椅幕?、中?guó)文化的復(fù)興問題。

第一，推動(dòng)第三期儒學(xué)的發(fā)展?，F(xiàn)代新儒家是以儒學(xué)為中心，同時(shí)兼顧儒釋道三教乃至諸子百家思想，所以他們講的儒學(xué)復(fù)興是一種廣義上的儒學(xué)復(fù)興，實(shí)質(zhì)是中國(guó)文化的復(fù)興。梁漱溟設(shè)計(jì)的中國(guó)文化復(fù)興的路徑是對(duì)于以科學(xué)和民主為主要內(nèi)容的西方文化全盤承受而根本改過，批判的把中國(guó)原來的態(tài)度拿出來，具體入手處是像宋明人那樣“再創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)”[4]255。他的觀點(diǎn)只是初步設(shè)想，并未全面展開。熊十力以性智統(tǒng)攝量智，可惜他只有關(guān)于本體論的性論著作，關(guān)于認(rèn)識(shí)論的量論著作沒有寫出來。馬一浮以六藝統(tǒng)攝西方學(xué)術(shù)，將自然科學(xué)統(tǒng)于《易》，社會(huì)科學(xué)統(tǒng)于《春秋》，政治法律經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書》《禮》，他的觀點(diǎn)只是中西思想的比附，對(duì)于儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展推動(dòng)作用有限。現(xiàn)代新儒家設(shè)計(jì)儒學(xué)的復(fù)興路徑，影響最大的觀點(diǎn)是牟宗三提出的儒學(xué)第三期發(fā)展。第一期即先秦儒學(xué)和兩漢經(jīng)學(xué)，第二期即宋明理學(xué)，第三期即現(xiàn)代新儒學(xué)。儒學(xué)第三期的發(fā)展就是由內(nèi)圣開出新外王，新外王的內(nèi)容即科學(xué)和民主政治，實(shí)現(xiàn)新外王的方法是在道統(tǒng)的基礎(chǔ)上建立學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)，具體方法為牟宗三著名的良知坎陷論。成中英、杜維明都對(duì)儒學(xué)第三期理論進(jìn)行了闡釋和發(fā)展，杜維明探討了儒學(xué)第三期發(fā)展的可能性及路徑，成中英在牟宗三的理論基礎(chǔ)上提出了儒學(xué)五階段說，探討了在現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)體制下實(shí)現(xiàn)儒家修齊治平理想的問題?，F(xiàn)代新儒家推動(dòng)中國(guó)文化的發(fā)展最鮮明的特征是始終以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基石，返本開新是他們建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)文化的共同方法?，F(xiàn)代新儒家推動(dòng)儒學(xué)第三期發(fā)展，主要是繼承和發(fā)展了孔孟和宋明理學(xué)的大傳統(tǒng)，復(fù)興了“精神的儒家”[20]16。

第二，推動(dòng)儒學(xué)融入現(xiàn)代社會(huì)。儒家融入現(xiàn)代社會(huì)生活的兩個(gè)方向：一是禮樂文化的方向，二是儒家倫理助力現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方向。先看禮樂文化。孔子著力恢復(fù)周代文化是中國(guó)禮樂文化的典型代表，孔子的仁學(xué)建立了儒家禮樂文化的心性之源。其實(shí)孔子所努力復(fù)興的禮樂文化到漢代已開始衰落，宋代已沒有人演奏雅聲樂律了。徐復(fù)觀的《中國(guó)藝術(shù)精神》對(duì)儒家樂與仁相統(tǒng)一的思想特色進(jìn)行了分析，揭示了儒家為人生而藝術(shù)的最高境界。現(xiàn)代新儒家中唐君毅在禮樂文化的研究與發(fā)展方面用力較多，他提出了廣義的禮樂教化內(nèi)容，禮即日常生活、社會(huì)交往的的各種禮儀，樂包含音樂、舞蹈、詩(shī)歌等一切文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容。他探討了樂教、詩(shī)教、易教、家教、風(fēng)俗之教等禮樂教育在現(xiàn)代社會(huì)中開展的方向。他希望通過社會(huì)生活的禮樂化，讓人們?cè)谌粘Ｉ钪械玫教震B(yǎng)，重建現(xiàn)代禮樂生活的實(shí)質(zhì)是將儒家的道德與信仰智慧貫徹到生活之中。唐君毅1960 年代在新亞書院成立了國(guó)樂會(huì)，舉辦國(guó)樂傳習(xí)班和中樂演奏會(huì)，可謂是儒家樂教的現(xiàn)代實(shí)踐。從儒家融入現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展看，杜維明、劉述先分析了東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展與儒家倫理的關(guān)系，提出和論證了東亞模式的概念。現(xiàn)代新儒家推動(dòng)儒學(xué)融入現(xiàn)代社會(huì)，主要是從“民間的儒家”[20]16角度推動(dòng)了儒學(xué)的發(fā)展。

第三，推動(dòng)儒學(xué)走向世界?，F(xiàn)代新儒家從登上歷史舞臺(tái)開始，就有推動(dòng)儒學(xué)走向世界的雄心。從中國(guó)文化走向世界的內(nèi)容看，梁漱溟1920年就開始思考將中國(guó)文化的什么內(nèi)容帶到西方去的問題。牟宗三等1958 年的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》指出西方人學(xué)習(xí)東方的人生智慧有五點(diǎn)：一是當(dāng)下即是的精神和一切放下的襟抱，二是圓而神的智慧，三是溫潤(rùn)而怛惻或悲憫之情，四是使文化悠久的智慧，五是天下一家的情懷。雖然西方列強(qiáng)曾經(jīng)侵略中國(guó)，但現(xiàn)代新儒家從事文化建設(shè)仍是從整個(gè)天下的角度進(jìn)行思考，關(guān)心的是“中國(guó)文化之發(fā)展與世界文化之發(fā)展”[8]594，沒有西方思想家的那種自我民族優(yōu)越感。他們不僅思考吸收西方文明的優(yōu)秀成果，而且積極探索中國(guó)文化對(duì)世界文化的貢獻(xiàn)。從中國(guó)文化走向世界的方法看，現(xiàn)代新儒家主要有出版英文著作，在國(guó)外講學(xué)，參加國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議，辦中英文雜志，這些工作不僅可以消除西方學(xué)人對(duì)中國(guó)文化的誤解，而且向世界的發(fā)展和世界問題的解決貢獻(xiàn)了中國(guó)智慧，積極參與世界多元文明對(duì)話，讓中國(guó)文化在世界上占有一席之地?，F(xiàn)代新儒家所表現(xiàn)出的民族文化立場(chǎng)不是狹隘的民族文化立場(chǎng)，而是既立足中華民族又心憂天下的圣哲情懷。

4 結(jié) 語

現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的民族性體現(xiàn)在他們立足以儒學(xué)為核心的中國(guó)文化，繼承了孔孟和宋明儒以來儒學(xué)傳統(tǒng)，他們辨析了儒學(xué)的正統(tǒng)傳承脈絡(luò)，突出了對(duì)儒家心性義理之學(xué)的繼承與發(fā)展，自覺繼承了儒家的統(tǒng)緒?，F(xiàn)代新儒家以儒家為基本立場(chǎng)，同時(shí)對(duì)道家、佛教、諸子百家都充分重視。例如，方東美研究中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展，主要探討了原始儒家、原始道家、大乘佛學(xué)和宋明新儒家所體現(xiàn)的中國(guó)哲學(xué)精神。牟宗三以《心體與性體》釋儒家，以《才性與玄理》釋道家，以《佛性與般若》釋佛教，對(duì)中國(guó)文化的主干都有充分的闡釋、繼承與發(fā)展，他論智的直覺、圓教與圓善都是將儒釋道三家一并闡釋?，F(xiàn)代新儒家重視在中西哲學(xué)與文化比較中分析中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，揭示了中國(guó)哲學(xué)作為身心性命之學(xué)的一系列內(nèi)在基因。

現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的民族性與時(shí)代性、世界性是結(jié)合在一起的?，F(xiàn)代新儒家哲學(xué)的民族性并不是盲目固守傳統(tǒng)，而是積極推進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，他們著力論證了儒學(xué)與現(xiàn)代化不矛盾，而且能夠?yàn)楝F(xiàn)代化提供倫理保障?，F(xiàn)代新儒家既是立足傳統(tǒng)的，同時(shí)又是面向現(xiàn)代和未來的，他們努力實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)容與形式的現(xiàn)代化，推進(jìn)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。他們不僅要推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展和現(xiàn)代化，同時(shí)也努力推動(dòng)世界文化的發(fā)展，為世界文化的發(fā)展做出中國(guó)貢獻(xiàn)?，F(xiàn)代新儒家立足中國(guó)文化，并不盲目排斥其他民族文化，而是保持和平友好的態(tài)度與世界各文明開展對(duì)話，推動(dòng)中國(guó)文化走向世界，爭(zhēng)取儒學(xué)在世界上的一席之地。