賈 超

（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234）

眾所周知，儒家的核心價(jià)值是仁義。《周易》中便提到：“立人之道，曰仁與義。”[1]從儒學(xué)史的角度來(lái)看，孔子首倡仁學(xué)，孟子則仁義并舉。自孔孟以降，仁與義便成為了儒家思想的核心內(nèi)容。如董仲舒曾言：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也?！盵2]韓愈在批評(píng)佛老時(shí)也指出：“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也。”[3]1與此同時(shí)，仁義概念也是朱熹思想的核心內(nèi)容，他曾說(shuō)道：“人之所以為性者，雖有仁義禮智信之殊，然曰仁義，則其大端已舉矣?！盵4]415在他看來(lái)，人性雖然具有仁義禮智信五種不同的類(lèi)型，但舉其大端則仁與義二者而已。所以，研究朱熹的仁義理論不僅可以管窺朱熹哲學(xué)之特色，又有助于理解儒學(xué)思想的豐富內(nèi)涵。可惜的是，目前學(xué)界對(duì)于朱熹的仁論思想關(guān)注較多，相對(duì)而言，對(duì)于其義論思想則論述較少。

其中，陳來(lái)從三個(gè)不同的角度全面分析了朱熹對(duì)義的哲學(xué)理解，指出“朱子思想對(duì)義的哲學(xué)理解，一是繼承了漢以來(lái)經(jīng)學(xué)論義的裁斷訓(xùn)義，二是把義納入仁德為首的四德論體系，三是擴(kuò)展了義在仁體宇宙論中的意義”[5]；陳喬見(jiàn)則分析了朱熹義論的意涵、氣象與倫理，認(rèn)為“朱子對(duì)‘義’的界說(shuō)綰合了‘義’之傳統(tǒng)訓(xùn)詁的主要幾項(xiàng)意涵，如‘義者宜也’‘義者理也’以及‘義’之裁斷義，并使這些意涵得到了理學(xué)化的表述”[6]。毫無(wú)疑問(wèn)，這些論述都極具啟發(fā)意義，但由于這些論述都試圖整體地對(duì)朱熹義論思想進(jìn)行把握，反而使得某些細(xì)節(jié)未能得到深入的分析。因此，本文試圖在這些論述的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步探究朱熹義論思想的獨(dú)特見(jiàn)解，重點(diǎn)則是分析朱熹在《孟子集注》中以“心之制，事之宜也”[7]187。訓(xùn)“義”的深刻意涵。選取這一話語(yǔ)的緣由不僅是因?yàn)樗侵祆渲袣q寫(xiě)就的成熟定論，更在于它鮮明地展示了朱熹在注釋經(jīng)典時(shí)所特有的理學(xué)化色彩。通過(guò)對(duì)這一經(jīng)典詮釋的深入解讀，可以更加清晰地彰顯出朱熹義論思想的豐富意蘊(yùn)。

1 心之制——朱熹在性理層面論義

首先，我們先來(lái)分析一下“心之制”的意涵。實(shí)際上，對(duì)于這三個(gè)字的解釋?zhuān)祆渥约阂灿兴f(shuō)明，他在解釋《孟子》“配義與道”章時(shí)說(shuō)：“義者，人心之裁制?！盵7]215也即是說(shuō)“心之制”擴(kuò)展開(kāi)來(lái)便是“人心之裁制”，指的是人心對(duì)外物的裁制過(guò)程。朱熹這樣一種以“裁制”解“義”的方式應(yīng)該是繼承了漢代注疏中的說(shuō)法，翻開(kāi)其中的一些著作會(huì)發(fā)現(xiàn)，《釋名》中提到：“義，宜也，裁制事物，使合宜也。”[8]《白虎通》中也記載：“義者，斷決?！盵9]可以看出，以“裁制”解“義”的方式在當(dāng)時(shí)頗為流行。不過(guò)，不同的是，在漢人的解釋當(dāng)中只是突出了主體的作用，強(qiáng)調(diào)“人”裁制事物，使其各得其宜。而朱熹則更進(jìn)一步，落實(shí)到了“人心”之上，指出裁制的主體不能只說(shuō)作“人”，更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)是“人之心”。這一詮釋特色在他解釋“仁”時(shí)亦可看到，他說(shuō)：“仁者，心之德，愛(ài)之理也?！盵7]187可見(jiàn)，無(wú)論是“仁”還是“義”，都需要從心上去界說(shuō)才更為準(zhǔn)確。

此外，對(duì)于這句話的具體解釋?zhuān)祆浜偷茏又g也多有討論，《朱子語(yǔ)類(lèi)》中提到：

正淳問(wèn)：“‘仁者，心之德，愛(ài)之理。義者，心之制，事之宜?！屡c理俱以體言，制與宜俱以用言否?”曰：“‘心之德’是渾淪說(shuō)，‘愛(ài)之理’方說(shuō)到親切處?！闹啤瘏s是說(shuō)義之體，程子所謂‘處物為義’是也。揚(yáng)雄言‘義以宜之’，韓愈言‘行而宜之之謂義’。若只以義為宜，則義有在外意。須如程子言‘處物為義’，則是處物者在心，而非外也。”[10]1219

萬(wàn)正淳認(rèn)為“心之德，愛(ài)之理”是以體言仁，“心之制，事之宜”是以用言義，可以看出，他是從仁體義用的角度來(lái)分析這句話的。朱熹則明確否定了這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為應(yīng)該分開(kāi)來(lái)說(shuō)，前一句話是解釋“仁”，“心之德”是從渾淪一體處言仁，“愛(ài)之理”是從具體切近處言仁。相應(yīng)的，后一句話是解釋“義”，“心之制”是言說(shuō)義之體的方面，“事之宜”則是就義之用而言?？傊?，這兩句話應(yīng)該分開(kāi)來(lái)看，不能從仁義關(guān)系的角度去理解。不過(guò)，值得注意的是，朱熹雖然否定了弟子仁體義用的說(shuō)法，但并沒(méi)有否定仁義自身所具的體與用。這也就意味著不能將“心之制”與“事之宜”割裂開(kāi)來(lái)看，二者之間存在著體用的關(guān)系。對(duì)于這一點(diǎn)，本文將在第三節(jié)展開(kāi)具體的分析。

此外，我們還看到朱熹引入了程頤“處物為義”的觀點(diǎn)，并大加贊揚(yáng)。他認(rèn)為如果像揚(yáng)雄和韓愈那樣僅從行為活動(dòng)的合宜方面來(lái)解釋義的話，便會(huì)產(chǎn)生義外之嫌，正是程頤的這一觀點(diǎn)才真正說(shuō)明了義是在內(nèi)的。具體而言,“物之宜雖在外，而所以處之使得其宜者，則在內(nèi)也”[10]1219。雖然事物的合宜表現(xiàn)在外，但卻是人心之裁制才使得事物各得其宜，所以從根本上來(lái)說(shuō)義是內(nèi)在的。為此，他多次把義比作利刀，“義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了”?！啊x’字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去。”[10]120義就如同利刃快斧，事物才到面前便割將開(kāi)去。不僅如此，他還特別強(qiáng)調(diào)：“義似一柄利刃，看甚物來(lái)，皆割得去。非是刀之割物處是義，只這刀便是義。”[10]1220并不是說(shuō)刀割斷事物的地方是義，而是說(shuō)這把刀便是義。當(dāng)然，這兩者不可相分，“義如刀相似，其鋒可以割制他物，才到面前，便割將去。然鋒與刀，則初未嘗相離也”[10]1220。義就好比一把刀，它的功用便是裁割事物，但義之功用和義本身是不能相分離的。

總結(jié)上面的論述，可以看出“心之制”是從體的方面言“義”，認(rèn)為“義”是指人心對(duì)外物的裁制過(guò)程，但這樣的解釋還是會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：心為何能夠?qū)ν馕镞M(jìn)行裁制？換句話說(shuō)，心對(duì)事物的裁制相對(duì)而言還是外在的，它之所以能夠這樣做的根據(jù)是什么？為此，便不得不提到與心關(guān)系密切的性。因?yàn)橹祆湓f(shuō)道：“舍心無(wú)以見(jiàn)性，舍性無(wú)以見(jiàn)心”[10]88。在他看來(lái)，心與性之間是一而二，二而一的關(guān)系。為了更好地解讀“心之制”的意涵，必須要關(guān)聯(lián)著“性”才能夠理解得更加全面。正如葛瑞漢所言：“對(duì)于宋代哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，與心相關(guān)的最重要的問(wèn)題是如何把它與性聯(lián)系起來(lái)?！盵11]

在此有必要簡(jiǎn)單梳理一下朱熹對(duì)于心和性的看法。朱熹曾提道：“性便是心之所有之理，心便是理之所會(huì)之地。”[10]88性是指心中本然具有的性理，心則是性理的藏所與載體。當(dāng)然，這只是從心之載體義論述心與性的關(guān)系。他有時(shí)也將心性與易道對(duì)應(yīng)而言：

“易”之為義，乃指流行變化之體而言。此體生生，元無(wú)間斷，但其間一動(dòng)一靜相為始終耳。程子曰：‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神?！^此也。此體在人，則心是已。其理則所謂性，其用則所謂情，其動(dòng)靜則所謂未發(fā)、已發(fā)之時(shí)也。[12]2070

“隨時(shí)變易以從道，主卦爻而言，然天理人事皆在其中。今且以《乾》卦‘潛’、‘見(jiàn)’、‘飛’、‘躍’觀之，其流行而至此者易也，其定理之當(dāng)然者道也。故明道亦曰‘其體則謂之易，其理則謂之道’，而伊川又謂‘變易而后合道，易字與道字不相似也’”。[12]2008

心與易一樣都是變化流行之體，性與道則為當(dāng)然之定理。對(duì)于這里提到“流行變化之體”的“體”字，朱熹在《語(yǔ)類(lèi)》中解釋道：“然伊川所謂‘體’字與‘實(shí)’字相似，乃是該體、用而言。”[10]2089他認(rèn)為程頤所說(shuō)的“體”字等同于“實(shí)”字，包括著體和用兩個(gè)方面，也即是說(shuō)心或者易指的是一個(gè)流行變化、生生不窮的總體過(guò)程。正如陳來(lái)所指出的，“這里的‘體’不是指體用的體，而是指闔辟變化的總體，指流行變易的總體過(guò)程”[13]。因此，可以說(shuō)“心”指的是生生變化的過(guò)程，“性”則是這一過(guò)程的根據(jù)。這一解釋可以看作是朱熹從心之活動(dòng)義的角度論述心與性的關(guān)系。

實(shí)際上，朱熹有時(shí)也會(huì)將這兩種說(shuō)法綜合在一起，《語(yǔ)類(lèi)》中便提道：“心是虛底物，性是里面穰肚餡草。性之理包在心內(nèi)，到發(fā)時(shí)，卻是性底出來(lái)。性不是有一個(gè)物事在里面喚做性，只是理所當(dāng)然者便是性，只是人合當(dāng)如此做底便是性”[10]91。一方面，心是性的藏所與載體，性必須要通過(guò)心才能實(shí)現(xiàn)出來(lái)；另一方面，性又并非是一個(gè)具體的物事，而是心的內(nèi)在根據(jù)和本質(zhì)傾向，它規(guī)定與支配著心的活動(dòng)。“若以榖譬之，榖便是心，那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性?！资切模l(fā)出不同底是性。心是個(gè)沒(méi)思量底，只會(huì)生?！盵10]91心就如同榖，只會(huì)生，性則決定心如何生以及生的結(jié)果。

在理清楚朱熹對(duì)心和性的看法之后，我們便能夠更好地理解“心之制”的含義。從大的方面來(lái)看，“心”是指變化流行的過(guò)程，“性”是指這一過(guò)程的根據(jù)。具體落實(shí)到“義”上，“義”之性則表現(xiàn)為人心對(duì)外物的裁制過(guò)程。換句話說(shuō)，心之所以能夠裁處事物正是由于心中有義之性。于是，在此基礎(chǔ)之上我們還需要進(jìn)一步分析義作為一種性理有何獨(dú)特之處？

事實(shí)上，在朱熹看來(lái)義作為一種性理，有剛斷的意思：“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是個(gè)溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發(fā)揮底意思；智，便是個(gè)收斂無(wú)痕跡底意思?！盵10]110除了“剛斷”之外，他有時(shí)也會(huì)用“剛果”，《語(yǔ)類(lèi)》中記載：“吉甫問(wèn)：‘仁義禮智，立名還有意義否?！唬骸f(shuō)仁，便有慈愛(ài)底意思；說(shuō)義，便有剛果底意思，聲音氣象，自然如此?！盵10]105這樣看來(lái)，朱熹所認(rèn)為的義大抵應(yīng)該屬于剛，但其實(shí)，這只是其中的一個(gè)方面，他在回答董銖的時(shí)候曾說(shuō)道：“仁體剛而用柔，義體柔而用剛?！盵12]2374這一命題無(wú)疑顯示了朱熹義論思想的復(fù)雜性。輔廣也曾就這一觀點(diǎn)請(qǐng)教于朱熹：

先生答叔重疑問(wèn)曰：‘仁體剛而用柔，義體柔而用剛?！瘡V請(qǐng)?jiān)唬骸蕴珮O之動(dòng)言之，則仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽(yáng)言之，則仁之用柔，義之用剛?！唬骸彩侨绱恕Ｈ时阌袀€(gè)流動(dòng)發(fā)越之意，然其用則慈柔；義便有個(gè)商量從宜之義，然其用則決裂?！盵10]121

輔廣認(rèn)為這句話的意思是說(shuō)從太極之動(dòng)的角度來(lái)看，仁為剛，義為柔；而從一物之陰陽(yáng)的角度來(lái)看，則仁之用柔，義之用剛。對(duì)此，朱熹表示贊同，并進(jìn)一步指出仁為剛的意思是說(shuō)仁有流動(dòng)發(fā)越之意；義為柔的意思則是指義有商量從宜之意?？傊?，“仁體柔而用柔，義體柔而用剛”中的“體”指的是太極之動(dòng)的層面，“用”則是一物之陰陽(yáng)的層面。

這里首先關(guān)注一下“體”，亦即太極之動(dòng)的含義，此處所說(shuō)的“太極之動(dòng)”指的不是太極的動(dòng)靜，而是氣的變化流行?！墩Z(yǔ)類(lèi)》中曾記載：

問(wèn)：“‘動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰’，注：‘太極者本然之妙，動(dòng)靜者所乘之機(jī)?！珮O只是理，理不可以動(dòng)靜言，惟‘動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰’，理寓于氣，不能無(wú)動(dòng)靜所乘之機(jī)。乘，如乘載之‘乘’，其動(dòng)靜者，乃乘載在氣上，不覺(jué)動(dòng)了靜，靜了又動(dòng)?！痹唬骸叭??！盵10]2370

弟子認(rèn)為太極是理，而理嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是不能以動(dòng)靜言的，朱熹所說(shuō)的“動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”是指理乘載于動(dòng)靜之氣，隨著氣之動(dòng)靜而自身也有所動(dòng)靜。這一解釋得到了朱熹的贊同，所以輔廣所說(shuō)的“太極之動(dòng)”指的應(yīng)該不是太極的動(dòng)靜，而是氣的變化流行。因此，仁體剛、義體柔的意思是在氣化流行的過(guò)程中仁剛而義柔。

至于朱熹為何會(huì)如此分判，可以在他給袁仲機(jī)的書(shū)信中找到答案，書(shū)信中說(shuō)：

蓋嘗論之，陽(yáng)主進(jìn)而陰主退，陽(yáng)主息而陰主消。進(jìn)而息者其氣強(qiáng)，退而消者其氣弱，此陰陽(yáng)之所以為柔剛也。陽(yáng)剛溫厚，居?xùn)|南主春夏，而以作長(zhǎng)為事；陰柔嚴(yán)凝，居西北主秋冬，而以斂藏為事。作長(zhǎng)為生，斂藏為殺，此剛?cè)嶂詾槿柿x也。[14]

陽(yáng)主進(jìn)主息，陰主退主消，主進(jìn)主息者氣強(qiáng)，與強(qiáng)相對(duì)的是剛，所以陽(yáng)對(duì)應(yīng)于剛；而主退主消者氣弱，與弱相對(duì)的則是柔，所以陰對(duì)應(yīng)于柔。同時(shí)，陽(yáng)剛居于東南主作長(zhǎng)，陰柔居于西北主斂藏，作長(zhǎng)為生屬仁，斂藏為殺屬義，所以陽(yáng)剛屬仁，陰柔屬義。

其實(shí)，在這里朱熹是繼承了《禮記》的說(shuō)法，他在《語(yǔ)類(lèi)》中說(shuō)道：

仁禮屬陽(yáng)，義智屬陰。袁機(jī)仲卻說(shuō)：“義是剛底物，合屬陽(yáng)；仁是柔底物，合屬陰?！笔獠恢鏁嘲l(fā)達(dá)，便是那剛底意思；收斂藏縮，便是那陰底意思。他只念得“于仁也柔，于義也剛”兩句，便如此說(shuō)。殊不知正不如此。又云：“以氣之呼吸言之，則呼為陽(yáng)，吸為陰，吸便是收斂底意?！多l(xiāng)飲酒義》云：‘溫厚之氣盛于東南，此天地之仁氣也；嚴(yán)凝之氣盛于西北，此天地之義氣也?！盵10]106

朱熹明確否定了袁機(jī)仲仁柔義剛的說(shuō)法，他認(rèn)為仁為舒暢，而舒暢便屬剛；義為收斂，收斂便屬陰。以人的呼吸而言，呼為陽(yáng)，吸為陰，正是因?yàn)槲惺諗恐?，收斂便屬陰。同時(shí)，他還引用了《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中天地之氣的說(shuō)法，《禮記》中提出溫厚之氣盛于東南而主春夏，以作長(zhǎng)為事，所以為天地之仁氣；相對(duì)應(yīng)地，嚴(yán)凝之氣盛于西北而主秋冬，以斂藏為事，所以為天地之義氣。而溫厚之氣屬陽(yáng)，嚴(yán)凝之氣屬陰，所以仁剛義陰。從上述的表達(dá)中可以看出，朱熹在這里是從氣化流行的角度來(lái)論述仁義的，在氣化流行的過(guò)程中，舒暢發(fā)達(dá)的階段是天地之仁氣，收斂藏縮的階段是天地之義氣，舒暢發(fā)達(dá)屬剛，收斂藏縮屬柔，所以說(shuō)“自太極之動(dòng)言之，則仁為剛，而義為柔”。

在分析完“體”之后，我們?cè)賮?lái)看這里所說(shuō)的“用”，按照輔廣的說(shuō)法，“用”是指一物中陰陽(yáng)的角度，結(jié)合上文所說(shuō)“體”的含義，“用”指的是應(yīng)該氣化流行的結(jié)果。對(duì)此，朱熹曾說(shuō)過(guò)：“義屬金，是天地自然有個(gè)清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。”[10]383義雖然在氣化流行的過(guò)程中主斂藏，但本身是清峻嚴(yán)毅之氣，流行到具體事物之中便體現(xiàn)為剛斷的性向。所以朱熹才會(huì)說(shuō)：“天下未嘗有性外之物。仁則為慈愛(ài)之類(lèi)；義則為剛斷之類(lèi)?！盵15]義作為一種性理，本身便具有剛斷的傾向。

如此，我們便能對(duì)朱熹以“心之制”訓(xùn)“義”的豐富意涵有一個(gè)整體的把握。在朱熹看來(lái)，義首先是指人心中自得的一種性理，這一性理本身具有剛斷的傾向，同時(shí)，由于性自身不能“活動(dòng)”，需要“流行”到心上才能實(shí)現(xiàn)自身，所以只能通過(guò)“即心言性”的方式加以言說(shuō)，具體落實(shí)到義之性便表現(xiàn)為人心對(duì)外物的裁制過(guò)程。這一“制”字便體現(xiàn)出了“義”作為一種性理所具有的剛斷性。

2 事之宜——朱熹在事理的層面論義

上文已經(jīng)對(duì)“心之制”進(jìn)行了分析，接下來(lái)則關(guān)注朱熹對(duì)“事之宜”的理解。首先我們需要弄清楚朱熹所說(shuō)之“事”的具體含義，在朱熹的思想中，“事”與“物”之間存在著密切的關(guān)聯(lián)。如他在解釋《大學(xué)》中的“格物”時(shí)說(shuō)道：“物，猶事也?！盵7]5這一點(diǎn)引起了日本學(xué)者的關(guān)注，大濱浩認(rèn)為“通過(guò)大小、動(dòng)靜、時(shí)空改變?nèi)说默F(xiàn)象都是事”[16]，而且“物和事同義使用”，木下鐵矢也認(rèn)為“物=事=應(yīng)當(dāng)完成的職務(wù)事項(xiàng)”。[17]相較而言，市川安司的說(shuō)法更為細(xì)致，他指出了朱熹對(duì)物的兩種定義：“（1）具聲色貌象而存于天地之間（2）實(shí)際上是應(yīng)接的對(duì)象”。[18]6市川安司總結(jié)道：“物是除了不斷思考事物的心以外的所有存在?！盵18]16至于事與物的關(guān)系，他認(rèn)為：“事隨物而發(fā)生，物是客觀的存在，事是指作用在物上的行為、事象。”[18]19這樣的一種區(qū)分可以說(shuō)是相當(dāng)準(zhǔn)確的，概括而言，物是指除心以外的一切客觀存在物，事則是人作用在物上的行為活動(dòng)。但同時(shí)也應(yīng)該注意到，在朱熹那里，“事”和“物”經(jīng)常會(huì)發(fā)生混用，如《語(yǔ)類(lèi)》中記載，“物，謂事物也”[10]284。朱熹雖然承認(rèn)有客觀存在的“物”，但他同樣認(rèn)為這些“物”都與人處在必然的關(guān)聯(lián)之中，相對(duì)于客觀存在的“物”，他更關(guān)心的是人處置物的方式。換句話說(shuō)，相對(duì)于“物”，朱熹更關(guān)注的是“事”。

在分析了“事”的含義之后，我們?cè)賮?lái)看一下“宜”字?！墩f(shuō)文解字注》中寫(xiě)道：“宜，所安也。周南。宜其室家。傳曰。宜以有室家無(wú)踰時(shí)者。”[19]由此可見(jiàn)，“宜”本意應(yīng)該是相安、和順之意。事實(shí)上，以“宜”解“義”的方式早已有之，《中庸》中便說(shuō)道：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大?！盵7]30此外，其他先秦子書(shū)中也多有論及：

仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也。[20]

義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。[21]

由于這一解釋方法出現(xiàn)較早，所以幾乎成為了一種標(biāo)準(zhǔn)化的答案，后代學(xué)者大多延續(xù)了這一說(shuō)法，如邢昺在《論語(yǔ)注疏》中說(shuō)道：“人言不欺為信，于事合宜為義。”[22]韓愈在《原道》中也提到：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義?！盵3]1可以看到，他們都是以宜來(lái)解釋義的，都認(rèn)為做事合宜便是義。因此，朱熹以“事之宜”來(lái)解釋“義”可以說(shuō)也是繼承了這一傳統(tǒng)。

值得注意的是，朱熹曾指出韓愈的說(shuō)法容易讓人產(chǎn)生義是外在的錯(cuò)誤觀念，他說(shuō)：“‘事之宜’，亦非是就在外之事說(shuō)?？瓷觞N事來(lái)，這里面便有個(gè)宜處，這便是義?！盵10]1220也即是說(shuō)，“事之宜”不是針對(duì)于外在的行為而言，它其實(shí)指向的應(yīng)該是內(nèi)在的事理。換句話說(shuō)，這里所說(shuō)的“事”不是具體的行為活動(dòng)，而是事物內(nèi)在的道理。這便與前人的解釋有了很大的不同，無(wú)論是邢昺還是韓愈，都將“宜”的主語(yǔ)放在了具體的行為之上，指人所做的具體事情合宜。而朱熹則與之不同，他強(qiáng)調(diào)的是做這件事情的道理合宜。對(duì)此，我們可以結(jié)合朱熹在《語(yǔ)類(lèi)》中的另一段論述，“所謂事之宜，方是指那事物當(dāng)然之理”[10]1220?！笆轮恕辈⒎鞘蔷唧w行為的合宜，而應(yīng)該說(shuō)是人應(yīng)事接物的道理合宜，也即是“事理之合宜”。

對(duì)于“事”與“事理”之間的區(qū)別，《語(yǔ)類(lèi)》卷七中有多段論述：

小學(xué)是直理會(huì)那事；大學(xué)是窮究那理，因甚恁地。[10]124

小學(xué)是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規(guī)矩做去。大學(xué)是發(fā)明此事之理?！盵10]125

在朱熹看來(lái)，小學(xué)學(xué)習(xí)的是“事”，是具體的行為規(guī)范，如灑掃應(yīng)對(duì)等；大學(xué)學(xué)習(xí)的是“事理”，也即是這些行為規(guī)范背后的道理，如忠、孝、慈、信等。前者只是具體的事君事父該做的事，而后者是懂得這些事情背后的道理。正如朱熹所說(shuō)的：“小學(xué)是學(xué)事親，學(xué)事長(zhǎng)，且直理會(huì)那事。大學(xué)是就上面委曲詳究那理，其所以事親是如何，所以事長(zhǎng)是如何?！盵10]125小學(xué)是直接理會(huì)具體的事，大學(xué)則是詳究事物之理，這里的“所以”二字極為關(guān)鍵，指明了這里所說(shuō)的“事理”是事親事長(zhǎng)等具體行為的根源與根據(jù)。

綜上，朱熹所說(shuō)的“事之宜”并非是事親事長(zhǎng)等具體行為規(guī)范的合宜，而是這些行為規(guī)范背后所蘊(yùn)含的道理之合宜，也即是“事理之合宜”。相對(duì)于前人僅僅就“事”的層面論述而言，朱熹將“義”提升到了“事理”的層面，“宜”則強(qiáng)調(diào)了“義”作為事理所具有的的恰當(dāng)性。

3 心之制與事之宜的關(guān)系

前面兩節(jié)已經(jīng)分別討論了“心之制”與“事之宜”的獨(dú)特意涵，在此基礎(chǔ)之上，本節(jié)則欲對(duì)這二者之間的關(guān)系作進(jìn)一步的探討。

事實(shí)上，從上文的論述中已然可以發(fā)現(xiàn)這二者之間存在著的密切關(guān)聯(lián)，“心之制”是從性理的角度言說(shuō)，“事之宜”則是從事理的角度論述，換句話說(shuō)，二者都與“理”相關(guān)。此外，第一節(jié)還指出“心之制”是言說(shuō)義之體的方面，“事之宜”是就義之用而言，二者又可以從體用的角度來(lái)分析。在這里，我們可以先沿著“理”的方面進(jìn)行考索，首先對(duì)朱熹所言之“理”做一個(gè)簡(jiǎn)要的分析。

眾所周知，自二程體貼出“天理”二字之后，“理”便作為最高的哲學(xué)范疇被廣泛使用，朱熹便是其中之一。對(duì)于理，朱熹在《大學(xué)或問(wèn)》中解釋道：“至於天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。[4]8也即是說(shuō)，在朱熹看來(lái)，理包括所以然與所當(dāng)然兩個(gè)層面。同時(shí)，還可以看到，朱熹在注釋經(jīng)典時(shí)經(jīng)常將“所以然——所當(dāng)然”與《中庸》中的“性——道”相關(guān)聯(lián)，如他在解釋《論語(yǔ)》中的“民可使由之”時(shí)說(shuō)：“理之所當(dāng)然者，所謂民之秉彝、百姓所日用者也，圣人之為禮樂(lè)刑政，皆所以使民由之也。其所以然則莫不原於天命之性，雖學(xué)者有未易得聞?wù)?，而況於庶民乎？”[4]259理之所當(dāng)然者是百姓日用常行之道，理之所以然者是天命之性。另外一個(gè)典型的例子是他在解釋“十五而志于學(xué)”時(shí)提到：“‘四十而不惑’，于事物之所當(dāng)然，皆無(wú)所疑，則知之明而無(wú)所事守矣?！迨烀烀?，即天道之流行而賦予物者，乃事物所以當(dāng)然之故也?！盵7]56“四十而不惑”是指對(duì)事物的當(dāng)然之理皆無(wú)所疑，“五十而知天命”則是事物的所以當(dāng)然之故。同時(shí)，《語(yǔ)類(lèi)》中還記載有更多的說(shuō)法：

四十時(shí)是見(jiàn)得那“率性之謂道”；五十時(shí)是見(jiàn)他“天命之謂性”。[10]553

不惑，謂知事物當(dāng)然之理，知天命，謂知事物之所以然，便是“知天、知性”之說(shuō)否？曰：“然。”[10]1428

“四十而不惑”,是于事物當(dāng)然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之類(lèi)，皆曉之而不疑?！拔迨烀?，是天道流行，賦與萬(wàn)物，在人則所受之性，所謂仁義禮智，渾然無(wú)不該之全體。[10]552

從上述的話語(yǔ)中可以很明顯地看出，在朱熹的思想體系里，所以然——所當(dāng)然與天命之性——率性之道相對(duì)應(yīng)，所以然之理指的是性，所當(dāng)然之理指的則是道。

對(duì)于性與道的內(nèi)涵，朱熹在《中庸章句》中解釋的十分清楚：“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，某不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。”[7]9性是人物所稟受的天理，具體而言則是健順五常之德，道是性的自然發(fā)顯，是人物各自的當(dāng)行之路。他在與方賓王的書(shū)信中也提道：“性者，人所稟受之實(shí)；道者，事物當(dāng)然之理也。事物之理固具于性，但以道言，則沖漠散殊而莫見(jiàn)其實(shí)。惟求之于性，然后見(jiàn)其所以為道之實(shí)，初不外乎此也?！盵23]2656性是人所稟受之實(shí)理，道是事物當(dāng)然之理。這樣一來(lái)，便可以看出，所以然之理指的是性理，所當(dāng)然之理指的是事理。那么，結(jié)合前兩節(jié)所做出的分析，“心之制”指的便是所以然的層面，屬于天命之性；“事之宜”則為所當(dāng)然的層面，屬于率性之道。

此外，朱熹在分析性與道的關(guān)系時(shí)也曾多次使用“性體道用”的話語(yǔ)，這也能再次證實(shí)我們上述的觀點(diǎn)，《語(yǔ)類(lèi)》中記載：

蓋道者，事物常行之路，皆出于性，則性是道之原本。[10]2551

性自是體，道是行出見(jiàn)于用處。[10]2551

曰：“道是發(fā)用處見(jiàn)于行者，方謂之道；性是那道之骨子。性是體，道是用。如云‘率性之謂道’，亦此意。[10]2551

值得注意的是，朱熹認(rèn)為性是道的本原，道是性的發(fā)用，也即是說(shuō)他在此處所使用的體用范疇指的是本原與發(fā)用。關(guān)于朱熹思想中體用的意涵，前輩學(xué)人做了許多細(xì)致的研究。大體而言，體用可以分為本質(zhì)—現(xiàn)象和形質(zhì)—功用兩種用法。但實(shí)際上，朱熹有時(shí)并沒(méi)有對(duì)這二者進(jìn)行嚴(yán)格的分判。

忠是體，恕是用，只是一個(gè)物事。如口是體，說(shuō)出話便是用。不可將口做一個(gè)物事，說(shuō)話底又做一個(gè)物事。[10]672

問(wèn)道之體用。曰：“假如耳便是體，聽(tīng)便是用；目是體，見(jiàn)是用。[10]3

他在解釋形而上的體用時(shí)，往往使用一些形而下的具體事物的例子，比如別人問(wèn)道之體用，他卻以耳目為例進(jìn)行回答。從中可以看出，朱熹自己并沒(méi)有對(duì)這二者進(jìn)行自覺(jué)的區(qū)分。因此，我們?cè)谶@里也不欲對(duì)朱熹所言之體用做一個(gè)詳細(xì)地考索，而是贊成孫逸超的觀點(diǎn)，“‘體’作為較寬泛的意義來(lái)說(shuō)，就是指稱(chēng)事物的存在，與上文‘體段’或‘體質(zhì)’有相通處?！谩瘎t是這一‘體段’的‘活動(dòng)’”。[24]所以，這里的體用關(guān)系指的是尚未實(shí)現(xiàn)的體段和在事物之上的具體實(shí)現(xiàn)。體是用的源頭，性流行發(fā)見(jiàn)于事物之上成為道。

對(duì)于這一說(shuō)法，可以在《語(yǔ)類(lèi)》中找到多處例證：

今且就這事上，理會(huì)個(gè)合做底是如何？少見(jiàn)，又就這事上思量合做底，因甚是恁地？便見(jiàn)得這事道理合恁得。又思量因甚道理合恁地？便見(jiàn)得這事道理原頭處。逐事都如此理會(huì)，便件件之得個(gè)原頭處。[10]2826

而今見(jiàn)得有親有義合恁地，又見(jiàn)得因甚有親，因甚有義，道理所以合恁地。節(jié)節(jié)推上去，便自見(jiàn)原頭處。[10]2827

朱熹指出應(yīng)事接物可以分為三個(gè)步驟，面對(duì)具體的事情，首先是需要知道這件事情具體應(yīng)該如何去做；然后是了解這樣做背后所隱含的道理；最后是理會(huì)這個(gè)道理的原頭。也即是說(shuō)，他將為學(xué)修養(yǎng)分成了事——事理（所當(dāng)然）——性理（所以然）三個(gè)步驟，同時(shí)性理又是最終的源頭處。

這時(shí)，再來(lái)看朱熹對(duì)于義的解釋?zhuān)銜?huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)，他正是從理的層面來(lái)解釋義的。“心之制”雖然指的是人心的裁制過(guò)程，但心之所以能夠裁制的根據(jù)還是在于性，所以仍舊可以看作是在性理的層面論義，也即是所以然之理；“事之宜”指的也并非是具體行為的合宜，而是行為背后的事理之合宜，故而可以說(shuō)是在事理的層面論義，即理之所當(dāng)然。這其中“制”體現(xiàn)了義作為一種性理所具有的剛斷性，“宜”則體現(xiàn)了義實(shí)現(xiàn)為事物之理的恰當(dāng)性。同時(shí)，“心之制”和“事之宜”還構(gòu)成了體用的關(guān)系，前者是后者的源頭與根據(jù)，后者是前者的發(fā)用與實(shí)現(xiàn)，正是由于心中有義之性理，才會(huì)實(shí)現(xiàn)為事事物物之理的恰當(dāng)合宜。

4 結(jié)論

總結(jié)起來(lái)看，“心之制，事之宜”是朱熹以“理”解經(jīng)的典范之論，“心之制”是在性理的層面論義，繼承了漢代注疏以“裁制”訓(xùn)“義”的傳統(tǒng)，但更加突出了“人心”的主體作用，強(qiáng)調(diào)是心中的義之性才使得人心對(duì)外物進(jìn)行裁制；“事之宜”則是在事理的層面論義，延續(xù)了先秦以來(lái)以“宜”訓(xùn)“義”的方式，但將“宜”的主語(yǔ)變?yōu)榱恕笆吕怼?，指出“義”是應(yīng)事接物之理的恰當(dāng)合宜。這其中“制”字與“宜”字各具特色，“制”字體現(xiàn)的是“義”作為性理所具有的剛斷性，“宜”字則體現(xiàn)“義”作為事理所具有的恰當(dāng)性。同時(shí)，二者之間還構(gòu)成體用的關(guān)系，前者是后者的源頭與根據(jù)，后者是前者的發(fā)用與實(shí)現(xiàn)。具體而言，義作為人心中自得的性理，流行發(fā)見(jiàn)到人心之上，實(shí)現(xiàn)為人心對(duì)外物的裁制過(guò)程，裁制的結(jié)果便是應(yīng)事接物之理的恰當(dāng)合宜。