許 寧

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,陜西 西安 710119)

張載在《西銘》中提出的“民吾同胞,物吾與也”思想,被后人概括為“民胞物與”?！懊癜锱c”不僅彰顯了宋明理學(xué)的精神特質(zhì),而且體現(xiàn)了超越時(shí)代的文化理想,蘊(yùn)含著人類(lèi)命運(yùn)共同體的基本理念。

一、“天下一家”的仁愛(ài)精神

孔子認(rèn)為“仁”就是“愛(ài)人”,“樊遲問(wèn)仁,子曰:‘愛(ài)人?！?《論語(yǔ)·顏淵》)仁是人之所以為人的普遍本質(zhì)。“君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！?《論語(yǔ)·里仁》)儒家的“仁”體現(xiàn)的是一種基于血緣親情的差等之愛(ài),始于愛(ài)親,及于愛(ài)眾?！暗茏尤雱t孝,出則弟,謹(jǐn)而信,泛愛(ài)眾而親仁?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)首先要在家庭中愛(ài)自己的父母兄弟,然后在社會(huì)上將仁愛(ài)層層推擴(kuò)出去。孟子從心性的層面講仁愛(ài),認(rèn)為仁義禮智之德由惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心擴(kuò)充而來(lái),是“我固有之”“非由外鑠”的“良知”“良能”。孟子還將仁視為人之“安宅”,將義視為人之“正路”,強(qiáng)調(diào)“居仁由義”,彰顯人的道德善性。荀子則從教化的層面講仁愛(ài),強(qiáng)調(diào)勸學(xué)、修身,“化性起偽”,發(fā)揮禮法的教化功能,使人們遵守道德規(guī)范。張載的“民胞物與”思想繼承并發(fā)展了儒家的仁愛(ài)精神。

首先,“民胞物與”思想從天道的角度凸顯仁愛(ài)的重要性?！段縻憽肥拙浼捶Q(chēng):“乾稱(chēng)父,坤稱(chēng)母;予茲藐焉,乃混然中處。”[1]62“乾”表天,“坤”表地,“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)。“乾坤”既是生化的根源,也是價(jià)值的根源,具有“生生”之仁德。人類(lèi)作為“乾坤”的兒女,同樣秉承了“乾坤”之盛德,因而人人具有“天地之性”。張載強(qiáng)調(diào)在“存心養(yǎng)性”的道德實(shí)踐中彰顯“天地之性”。他說(shuō):“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉?！盵1]23“氣質(zhì)之性”是人成形后產(chǎn)生的,表現(xiàn)為人的剛?cè)帷⒕徏?、才不才?屬于“氣之偏”;“天地之性”則是天道對(duì)人的落實(shí),表現(xiàn)為人的仁義禮智之德。因而人在現(xiàn)實(shí)生活中的道德實(shí)踐具有侍奉“乾坤父母”和體貼天道的意義。《西銘》強(qiáng)調(diào):“尊高年,所以長(zhǎng)其長(zhǎng);慈孤弱,所以幼其幼……樂(lè)且不憂(yōu),純乎孝者也。違曰悖德,害仁曰賊?！盵1]62主張從仁愛(ài)之心出發(fā)尊長(zhǎng)愛(ài)幼、修身立德、講信修睦。

其次,“民胞物與”將儒家的差等之愛(ài)發(fā)展為周知萬(wàn)物、愛(ài)必兼愛(ài)的平等之愛(ài)。一方面,張載認(rèn)為人與人是普遍平等的關(guān)系。他說(shuō):“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也?！盵1]62在張載之前,儒家的傳統(tǒng)思想雖然也重視民眾的地位,但只有君主才是天之子,為民之父母,民眾則不能被稱(chēng)為天之子,君主與民眾還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到平等的地位?！懊癜锱c”思想則認(rèn)為所有人都是天的子女,君主只是民眾的長(zhǎng)兄,而不是父母。這是對(duì)傳統(tǒng)君民觀念的重大推進(jìn)。在此意義上,張岱年先生認(rèn)為“民胞物與”思想為中國(guó)近古時(shí)代人道主義思想確立了理論基礎(chǔ)。另一方面,張載認(rèn)為人與萬(wàn)物是平等的關(guān)系。他說(shuō):“造化所成,無(wú)一物相肖者,是以知萬(wàn)物雖多,其實(shí)一物。”[1]10人與萬(wàn)物雖然種類(lèi)不一、特性不同,但又都是“太虛即氣”之大化流行的產(chǎn)物,具有根源上的同一性。因此,張載認(rèn)為人與萬(wàn)物都應(yīng)得到關(guān)愛(ài)。他說(shuō):“性者,萬(wàn)物之一源,非有我之得私也。惟大人為能盡道,是故立必俱立,知必周知,愛(ài)必兼愛(ài),成不獨(dú)成?！盵1]21主張成為立己立人、周知萬(wàn)物、兼愛(ài)天下、成己成物的“大人”。

最后,“民胞物與”所構(gòu)建和期許的是“天下一家”的理想社會(huì)。子夏說(shuō):“四海之內(nèi)皆兄弟也?！?《論語(yǔ)·顏淵》)荀子也說(shuō):“四海之內(nèi)若一家。”(《荀子·議兵》)習(xí)近平指出:“中華民族歷來(lái)講求‘天下一家’,主張民胞物與、協(xié)和萬(wàn)邦、天下大同,憧憬‘大道之行,天下為公’的美好世界?！盵2]張載的“民胞物與”思想可以說(shuō)是“天下一家”觀念的系統(tǒng)展開(kāi)。在張載看來(lái),所有人都是同一個(gè)大家庭中的骨肉同胞,乾坤如父母,他人若骨肉,萬(wàn)物似同類(lèi),是“混然中處”,而非離群索居,超然獨(dú)處。“民胞物與”思想表達(dá)了一種超越個(gè)體自我的世界情懷,肯定個(gè)人與他人、主體與客體的同時(shí)共在,以仁愛(ài)為紐帶,將所有人的命運(yùn)緊緊聯(lián)系在一起。美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲指出:“西方文化中的獨(dú)立自主的個(gè)體人與中國(guó)傳統(tǒng)里的‘仁’概念存在著明顯的差別?！盵3]“仁”提供了一種“關(guān)系性的視角”,儒家仁愛(ài)倫理是以家庭為基點(diǎn)的角色倫理,針對(duì)西方個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)的危機(jī),儒家的仁愛(ài)倫理體現(xiàn)了重要的時(shí)代價(jià)值[4]。張立文先生認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)仁愛(ài)觀是人類(lèi)命運(yùn)共同體的精神靈魂,“要建立人類(lèi)命運(yùn)共同體,就要破除本國(guó)優(yōu)先、本國(guó)利益至上、唯我獨(dú)尊的思想觀念,而要樹(shù)立普遍的仁愛(ài)觀念”[5]。

二、“天人合一”的生態(tài)倫理

先秦時(shí)期,儒家就有生態(tài)倫理思想的萌芽?？鬃犹岢觥搬灦痪V,弋不射宿”(《論語(yǔ)·述而》),認(rèn)為漁獵要取之以時(shí)、取之有度。孟子提出“仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》),主張仁愛(ài)百姓,愛(ài)惜萬(wàn)物。荀子提出“明于天人之分”(《荀子·天論》),認(rèn)為自然界有其運(yùn)行規(guī)律,人類(lèi)要尊重自然規(guī)律,實(shí)現(xiàn)人與自然和諧共處。張載的“民胞物與”思想對(duì)儒家的生態(tài)智慧進(jìn)行了繼承與綜合[6]。

首先,張載提出“天地之禮”,強(qiáng)調(diào)自然具有內(nèi)在價(jià)值。他說(shuō):“禮不必皆出于人,至如無(wú)人,天地之禮自然而有,何假于人?”[1]264“禮即天地之德也?！盵1]264張載認(rèn)為禮本于天,是天地之德的展現(xiàn),不僅僅是人類(lèi)社會(huì)的專(zhuān)屬品,由此肯定了自然的內(nèi)在價(jià)值?！皬堓d的德性之學(xué)不是建立在宗教神學(xué)之上的,也不是建立在純粹自然主義之上的,而是建立在自然界的內(nèi)在價(jià)值之上的?！盵7]這與美國(guó)生態(tài)倫理學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓的“自然價(jià)值論”有異曲同工之處。從“天地之禮”出發(fā),張載重新思考了天人之間的價(jià)值關(guān)系。張載說(shuō):“學(xué)者有專(zhuān)以禮出于人,而不知禮本天之自然?！盵1]264由于“禮本天之自然”,不是出于人的主觀臆造,人與萬(wàn)物都在“天地之禮”的規(guī)范之內(nèi),因此,人要敬畏天地,善待萬(wàn)物。張載將宇宙比作一個(gè)大家庭,將天地視為這個(gè)大家庭中的父母,人便是天地的子女。既然天地是人的父母,人與天地之間就構(gòu)成一種倫理關(guān)系,人們?cè)诿鎸?duì)自然時(shí),要履行道德義務(wù),像敬畏父母那樣敬畏自然。

其次,張載將“物吾與也”作為人類(lèi)行動(dòng)的規(guī)范與準(zhǔn)則。他說(shuō):“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也?！盵1]62氣作為“生物之具”,彌漫天地之間,氣之凝結(jié),便構(gòu)成人與萬(wàn)物的形體;“天地之性”是人與萬(wàn)物之統(tǒng)帥,落實(shí)為人與萬(wàn)物的本質(zhì)性規(guī)定。人和人是骨肉同胞,人和萬(wàn)物是朋友同類(lèi),由此我們不但應(yīng)關(guān)愛(ài)他人,而且要兼愛(ài)萬(wàn)物:“是故立必俱立,知必周知,愛(ài)必兼愛(ài),成不獨(dú)成。”美國(guó)學(xué)者羅德尼說(shuō):“可以把‘物吾與也’這句話提出來(lái),作為儒家倫理行動(dòng)的規(guī)范和儒家生態(tài)學(xué)的核心定義。”[8]“物吾與也”作為人類(lèi)行動(dòng)的規(guī)范,明確規(guī)定了人對(duì)生物物種多樣性的尊重?！胺蛭镏积R,物之情也。”(《孟子·滕文公上》)張載承認(rèn)人與物之“不齊”,他說(shuō):“人與動(dòng)植之類(lèi)已是大分不齊,于其類(lèi)中又極有不齊。某嘗謂天下之物無(wú)兩個(gè)有相似者?！盵1]322對(duì)于自然萬(wàn)物而言,“不齊”屬于正常現(xiàn)象,是自然界生命形態(tài)多樣性的反映,這種認(rèn)識(shí)“使張載成為保持生物多樣性的生態(tài)哲學(xué)的理論開(kāi)創(chuàng)者,對(duì)全人類(lèi)作出了重大貢獻(xiàn)”[7]。“物吾與也”還賦予人類(lèi)更大的責(zé)任與義務(wù),將道德關(guān)懷推擴(kuò)到自然萬(wàn)物。雖然人與萬(wàn)物同為天地所生,是平等的同胞與同類(lèi)關(guān)系。但人畢竟是萬(wàn)物之靈,是“參天地,造化育”的主體性存在,由此要盡其本分,以誠(chéng)待物,以仁愛(ài)物。這不是出于憐憫與施舍,而是基于道德主體的崇高責(zé)任感。

最后,張載視“天人合一”為人與自然和諧相處的最高境界?！叭逭邉t因明致誠(chéng),因誠(chéng)致明,故天人合一,致學(xué)而可以成圣,得天而未始遺人?！盵1]65在張載看來(lái),人是自然界演化的一部分,以主體生命參與到自然規(guī)律的運(yùn)行中,因此天人是相互融通的一體關(guān)系。但由于人“因身發(fā)智,貪天功為己力”,破壞了天人的和諧,妨礙了天道與人性的貫通。張載主張通過(guò)“大心體物”,恢復(fù)“天人合一”的本然狀態(tài):“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外?！盵1]24蒙培元先生認(rèn)為“體物”之“體”有體驗(yàn)和體恤兩重含義,兩者密不可分。體驗(yàn)是情感活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的統(tǒng)一,亦即情與知的統(tǒng)一。體驗(yàn)顯示了人與萬(wàn)物的密切關(guān)聯(lián),離不開(kāi)感應(yīng)活動(dòng)。張載說(shuō):“感者性之神,性者感之體?！盵1]63一切事物有動(dòng)必感,感之則應(yīng),通過(guò)這種感應(yīng)活動(dòng)獲得對(duì)自然萬(wàn)物的體驗(yàn),既將自己的情感生命徹底融入萬(wàn)物之中,又將萬(wàn)物的生意收攝到自己的本懷,進(jìn)而體會(huì)到“天人合一”的境界。在這一境界中的人將“天地之禮”的自然價(jià)值和“物吾與也”的活動(dòng)準(zhǔn)則,融入日用常行,一方面,尊天、事天,視天如乾坤父母;另一方面,又履行對(duì)萬(wàn)物的道德責(zé)任和倫理義務(wù),從而以天下萬(wàn)物為一體,成全天地之性。

近代以來(lái),工業(yè)文明片面地強(qiáng)調(diào)征服自然,人與自然產(chǎn)生了“疏離感”,失去了曾經(jīng)的親切和溫情,生態(tài)污染和環(huán)境惡化逐漸成為威脅人類(lèi)生存發(fā)展的重大問(wèn)題。自然不是獨(dú)立于人的客體化、工具化存在,人也是自然的一部分,如果一味地征服自然、利用自然,對(duì)自然的破壞會(huì)反作用于人類(lèi)。與其他生命形態(tài)相比,人類(lèi)具有更高的智慧,對(duì)自然萬(wàn)物負(fù)有更大的責(zé)任,人的道德關(guān)懷不僅要體現(xiàn)在人與人之間,也要體現(xiàn)在人與自然萬(wàn)物之間?！疤烊撕弦弧钡纳鷳B(tài)倫理強(qiáng)調(diào)改變?nèi)藗兊纳罘绞?從追求物質(zhì)財(cái)富的單一性中解脫出來(lái),追求精神生活的全面和豐富。

三、“仇必和解”的價(jià)值理念

中華民族是尚和的民族,推崇“以和為貴”“和而不同”的處世態(tài)度,孜孜以求“致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉”的至善境界。有子說(shuō):“禮之用,和為貴。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)強(qiáng)調(diào)禮的主要功能是促進(jìn)社會(huì)關(guān)系的和諧。孟子認(rèn)為“天時(shí)不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》),在三才之道的視域下強(qiáng)調(diào)“人和”的重要性。荀子肯定“萬(wàn)物各得其和以生”(《荀子·天論》),認(rèn)為“和”是宇宙生成、萬(wàn)物化育的規(guī)律。張載則將“和”作為其哲學(xué)體系的一個(gè)重要范疇,他強(qiáng)調(diào)“太和”之道,《正蒙》首篇即為《太和》,“民胞物與”思想體現(xiàn)了張載對(duì)“太和”的深入思考。2020年召開(kāi)的紀(jì)念張載誕辰1000周年學(xué)術(shù)研討會(huì)即以“民胞物與和合天下”為主題,彰顯了“民胞物與”的和合價(jià)值。

“太和”一詞最早出現(xiàn)在《周易》:“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。”(《周易·乾卦·彖傳》)在張載的思想中,“太和”與“太虛”是同等重要的范疇。他認(rèn)為:“太和所謂道,中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性,是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！盵1]7王船山在《張子正蒙注》中指出:“太和,和之至也?！庩?yáng)異撰,而其絪缊于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無(wú)間,和之至矣?！盵9]“太和”是“和之至”,“氣”的陰陽(yáng)兩面既相互對(duì)立,又絪缊統(tǒng)一于“太虛”,是為“太和”。

首先,“仇必和而解”揭示了“太和”之道的本質(zhì)特征?！疤汀辈⒉皇菦](méi)有矛盾,而是既矛盾又統(tǒng)一,既容納對(duì)立矛盾,又超越對(duì)立矛盾。馮友蘭先生對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)中的“和”與“同”兩個(gè)概念進(jìn)行了區(qū)分:“‘同’不能容‘異’;‘和’不但能容‘異’,而且必須有‘異’,才能稱(chēng)其為‘和’……兩個(gè)對(duì)立面矛盾斗爭(zhēng),當(dāng)然不是‘同’,而是‘異’,但卻處于一個(gè)統(tǒng)一體中,這又是‘和’?！盵10]第7冊(cè)656-657“民胞物與”的理想社會(huì)是張載依據(jù)“仇必和而解”的思維原則構(gòu)建的統(tǒng)一體,這個(gè)統(tǒng)一體不是絕對(duì)的無(wú)差別的同一,而是充滿(mǎn)了差異和對(duì)立。君主、大臣、民眾、“天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡”是“異”,所有社會(huì)成員的共生共處是“和”。所以“和”不是消除矛盾沖突后的絕對(duì)同一,而是建立在差異性、對(duì)立性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。

其次,“仇必和而解”彰顯了傳統(tǒng)辯證法的鮮明特色。張載說(shuō):“有象斯有對(duì),對(duì)必反其為;有反斯有仇,仇必和而解?！盵1]10其中,“對(duì)”是指事物之間的對(duì)待關(guān)系,“仇”是指對(duì)立面的相互斗爭(zhēng),“和”是指對(duì)立面的和諧統(tǒng)一。馮友蘭對(duì)張載“仇必和而解”進(jìn)行了深入研究與詮釋[11]。馮友蘭指出,客觀的辯證法只有一個(gè),但人們對(duì)于它的認(rèn)識(shí)至少有兩種,“一種認(rèn)識(shí)可以以矛盾為主,另一種認(rèn)識(shí)可以以統(tǒng)一為主。后者認(rèn)為‘仇必和而解’,前者認(rèn)為‘仇必仇到底’。這是兩種辯證法思想的根本差別”[10]第5冊(cè)130。馮友蘭揭示了以“仇必和而解”為代表的傳統(tǒng)辯證法思想的本質(zhì)特征和理論價(jià)值。

最后,“仇必和而解”既總結(jié)了人類(lèi)社會(huì)的歷史規(guī)律,又昭示著其發(fā)展趨勢(shì)和未來(lái)愿景?！俺鸨睾投狻笔遣灰蛉说闹饔^意志而轉(zhuǎn)移的客觀辯證法,國(guó)際社會(huì)和現(xiàn)代歷史的發(fā)展雖然充滿(mǎn)坎坷與曲折,但必然向著“仇必和而解”這個(gè)方向發(fā)展。例如每一次世界大戰(zhàn)之后,都會(huì)出現(xiàn)統(tǒng)一性的國(guó)際組織。一戰(zhàn)后成立了國(guó)際聯(lián)盟,二戰(zhàn)后成立了聯(lián)合國(guó),而且后者在制度上比前者更為成熟完備。雖然聯(lián)合國(guó)的影響力依然有限,甚至可能會(huì)失敗,但一定會(huì)有更加完善的國(guó)際組織出現(xiàn)。因?yàn)椤叭耸亲盥斆鳌⒆钣欣硇缘膭?dòng)物,不會(huì)永遠(yuǎn)走‘仇必仇到底’那樣的道路”[10]第7冊(cè)657。“仇必和而解”與“太和”包含的價(jià)值理念,與西方文化包含的價(jià)值理念有很大不同。成中英指出,人類(lèi)文化有兩種形態(tài):一是西方的“沖突”文化;二是中華民族的“融合”文化。西方的“沖突”文化是“以權(quán)利和意志為動(dòng)力、以宰制駕馭為目標(biāo)”[12]的對(duì)抗性文化;中華民族的“融合”文化是“以德行意志為紀(jì)律、以融合為目標(biāo)”[12]的和諧性文化。與西方“沖突”文化相比,中華民族的“融合”文化可以為人類(lèi)社會(huì)發(fā)展提供更有效的對(duì)話策略和思想資源。

湯因比在與池田大作的對(duì)談中指出:“世界統(tǒng)一是避免人類(lèi)集體自殺之路。在這點(diǎn)上,現(xiàn)在各民族中具有最充分準(zhǔn)備的,是兩千年來(lái)培育了獨(dú)特思維方法的中華民族。”[13]由于地域、歷史、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣的不同,世界上形成了不同特色的民族文化,它們豐富璀璨,多姿多彩。同時(shí),它們又具有內(nèi)在價(jià)值的一致性。人類(lèi)命運(yùn)共同體理念以尊重世界文化的多樣性為基礎(chǔ),以增進(jìn)各國(guó)人民友誼為動(dòng)力,以促進(jìn)人類(lèi)文明的發(fā)展進(jìn)步為導(dǎo)向。一方面,世界多元文化差異的存在是既有事實(shí),要尊重世界文化多樣性。世界各民族文化都是人類(lèi)智慧的結(jié)晶,沒(méi)有高低優(yōu)劣之分,只有相互尊重,才能保持世界文化的多元性與豐富性。另一方面,不同的文明之間可能會(huì)有矛盾,但它們又都是人類(lèi)心靈的創(chuàng)造和智慧的結(jié)晶,應(yīng)當(dāng)以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越,共同推動(dòng)人類(lèi)文明的發(fā)展進(jìn)步。

四、“萬(wàn)世太平”的和平理想

儒家歷來(lái)向往和平,主張“化干戈為玉帛”,追求“協(xié)和萬(wàn)邦”“萬(wàn)國(guó)咸寧”?？鬃犹岢觥盀檎缘隆薄案欢蠼獭薄靶藜阂园舶傩铡钡人枷朊},奠定了儒家的民本思想基礎(chǔ)。孟子提出“民貴君輕”的仁政學(xué)說(shuō),認(rèn)為“得民心者得天下”,強(qiáng)調(diào)施行德政,以民為本,以德化民。荀子則主張通過(guò)“壹人之道”兼有天下,反對(duì)桀紂“以力兼人”的暴力模式,提倡湯武“以德兼人”的和平模式。張載在繼承先儒思想的基礎(chǔ)上,提出了“為萬(wàn)世開(kāi)太平”的政治理想。張載將自己的學(xué)術(shù)使命概括為四句話:“為天地立心,為生民立命;為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平?！边@四句話被稱(chēng)為“橫渠四句”或“四為句”,其中“為萬(wàn)世開(kāi)太平”可謂張載哲學(xué)的最高理想。余敦康指出:“從價(jià)值取向的角度來(lái)看,張載是把‘為萬(wàn)世開(kāi)太平’的外王理想置于首要地位。”[14]

首先,“太平盛世”是“民胞物與”的秩序體現(xiàn)。張載說(shuō):“‘望道而未之見(jiàn)’,望太平也?！盵1]322“望道而未之見(jiàn)”語(yǔ)出《孟子》,這里的“道”是指“王道”,張載將“望道”詮釋為“望太平”,從而把“太平”的社會(huì)秩序融入儒家王道政治?！巴醯馈眱?nèi)在包含儒家的人文關(guān)懷。張載說(shuō):“所謂天理也者,能悅諸心,能通天下之志之理也。能使天下悅且通,則天下必歸焉。”[1]23“‘圣人感人心而天下和平’,是風(fēng)動(dòng)之也;圣人老吾老以及人之老而人欲老其老,此是以事相感也?！盵1]125從政治層面看,“天理”之流行即“王道”之開(kāi)展,“王道”是以德服人、兼濟(jì)天下的治理之道,不同于以力服人、窮兵黷武的“霸道”。圣人有行“王道”之志,以仁義道德感化民眾,民眾亦樂(lè)于行仁義而天下和平,民心歸附。

其次,“漸復(fù)三代”是“民胞物與”的治理路徑。張載認(rèn)為上古“三代”是理想的太平盛世,因而“語(yǔ)治則必期于三代”[1]247。在《橫渠先生行狀》中,呂大臨稱(chēng):“先生慨然有意三代之治,望道而欲見(jiàn)?！盵1]384熙寧二年(1069),宋神宗召見(jiàn)張載,“問(wèn)治道”,張載“皆以漸復(fù)三代為對(duì)”[1]382,認(rèn)為“為政不法三代者,終茍道也”[1]386。在張載看來(lái),“三代”禮儀法制是先王之遺法,理應(yīng)被后世所借鑒。“此三代法制,雖萬(wàn)世可行,不止利今日之民?！盵1]357張載依據(jù)三代之制,提出若干治理設(shè)想,包括:重建封建,適當(dāng)分權(quán),加強(qiáng)地方自治,解決權(quán)力過(guò)度集中的問(wèn)題;恢復(fù)井田,確立經(jīng)界,滿(mǎn)足民眾的物質(zhì)需求,解決財(cái)富不均的問(wèn)題;以禮化民,移風(fēng)易俗,提高民眾道德水平,改善社會(huì)文化環(huán)境;治理災(zāi)害,賑濟(jì)難民,關(guān)愛(ài)同胞,撫恤弱勢(shì)群體。并試圖將這些設(shè)想“驗(yàn)之一鄉(xiāng)”,以證明古法之可行,可惜“有志未就”[1]384。其弟子呂大鈞等創(chuàng)制《呂氏鄉(xiāng)約》,以德業(yè)相勸、過(guò)失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤為綱領(lǐng),引導(dǎo)鄉(xiāng)民向善規(guī)過(guò),使得關(guān)中風(fēng)俗為之一變。

最后,“萬(wàn)世太平”是“民胞物與”的和平理想。張載所關(guān)注的不僅是當(dāng)下和平,而且是持久和平?！皬堓d對(duì)‘太平’的理論思考和實(shí)踐努力并不囿于當(dāng)下的太平秩序,而是以更深邃的視野關(guān)注可持續(xù)的‘萬(wàn)世’太平基業(yè)問(wèn)題?！盵15]持久和平是可持續(xù)的和平,可持續(xù)就意味著某種模式和狀態(tài)可以在時(shí)間上延續(xù)下去。古代的一世是30年,張載所謂的“萬(wàn)世”就長(zhǎng)達(dá)30萬(wàn)年。一方面,“民胞物與”體現(xiàn)了張載以儒家價(jià)值體系對(duì)宇宙秩序、社會(huì)秩序、家庭秩序的重整,形成一種比較穩(wěn)定的狀態(tài)和結(jié)構(gòu);另一方面,“民胞物與”思想重視人類(lèi)的共同生存發(fā)展、人與自然的和諧共處、不同文明的相互尊重,這些是具有普遍性的原則,不因時(shí)代的變化而改變,要實(shí)現(xiàn)持久和平,就必須遵守這些原則。從這個(gè)角度看,“民胞物與”是張載提出的一種可持續(xù)發(fā)展的模式。

康德在《論永久和平》中指出,不同的民族個(gè)性和文化特質(zhì)構(gòu)成永久和平的前提。這是“自然”的安排,“它使用兩種手段來(lái)阻止各民族的混合,并將它們分開(kāi),這就是語(yǔ)言和宗教的不同”,這種不同雖然會(huì)帶來(lái)分歧,“但畢竟在文化增長(zhǎng)和人們逐步接近原則上的更大一致時(shí),導(dǎo)向在一種和平中的諒解,產(chǎn)生和保障這種諒解,并不像那種獨(dú)裁者那樣,靠的是削弱一切力量”[16]。人類(lèi)不需要放棄自身的民族個(gè)性和文化特質(zhì),而只需要發(fā)揮其固有的理性,就有希望在對(duì)話和相互諒解中實(shí)現(xiàn)永久和平。我們看到,康德關(guān)于永久和平的論述并非建立在某種文化或宗教的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上,而能夠成為一切民族、一切文化都有可能接受的共同目標(biāo)。在這一點(diǎn)上,康德的“永久和平”和張載的“萬(wàn)世太平”實(shí)現(xiàn)了跨越時(shí)空的義理融通。

人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷史,是充滿(mǎn)血淚的戰(zhàn)爭(zhēng)史,“和平”可謂永恒的主題。近代以來(lái),由于西方列強(qiáng)的侵略,中國(guó)逐步淪為半殖民地半封建社會(huì),國(guó)家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵,因而中華民族更加珍惜和平、向往和平,堅(jiān)持走和平發(fā)展的道路。隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展,戰(zhàn)爭(zhēng)造成的損失和危害更加嚴(yán)重,更多國(guó)家和人民的利益受到牽連。此時(shí),“民胞物與”的和平理想更應(yīng)受到我們的重視。習(xí)近平在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上強(qiáng)調(diào):“中國(guó)人自古就推崇……‘國(guó)雖大,好戰(zhàn)必亡’等和平思想。愛(ài)好和平的思想深深嵌入了中華民族的精神世界,今天依然是中國(guó)處理國(guó)際關(guān)系的基本理念?！盵17]人類(lèi)命運(yùn)共同體所倡導(dǎo)的和平發(fā)展與合作共贏理念體現(xiàn)了中華民族愛(ài)好和平的精神傳統(tǒng)。

總之,人類(lèi)命運(yùn)共同體理念是中華民族的和平基因在新時(shí)代的深沉呼喚,構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體既有助于推動(dòng)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的發(fā)展,也有助于謀求世界人民的共同福祉。