周 靖

（河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開(kāi)封 475004）

一、引論

在《論布蘭頓對(duì)強(qiáng)人工智能觀的實(shí)用主義辯護(hù)》[1]一文中，筆者曾闡述過(guò)布蘭頓（R.Brandom）的下述立場(chǎng)：理性能動(dòng)者的心靈及其世界的構(gòu)建有著互相依賴性，它們均與“身體”的因素有關(guān)——恰因?yàn)槿祟愂翘蓟w才會(huì)以感性因果的方式與世界接觸，因?yàn)槿斯ぶ悄荏w是硅基體才以遵循引導(dǎo)指令（bootstrapping）的方式與世界接觸。布蘭頓進(jìn)而指出，我們將相關(guān)的硬件和軟件問(wèn)題留給科學(xué)家來(lái)解決，從哲學(xué)的視角看，基于實(shí)質(zhì)不同的“身體”，將會(huì)發(fā)展出不同形式的智能或心靈，從而“人工智能=人類創(chuàng)造的智能形式≠人類創(chuàng)造的人類智能形式”，如若強(qiáng)人工智能體獲得心靈，此類心靈也不必與人類心靈完全同一。我們不妨將布蘭頓的這些立場(chǎng)稱為布蘭頓論題。

布蘭頓論題凸顯了“身體”在人工智能研究中的重要位置。如斯加魯菲（P.Scaruffi）所言，僅關(guān)注大腦活動(dòng)而忽略身體因素，將會(huì)使得研究誤入歧途，“如果圖靈測(cè)試將身體因素排除在外，就幾乎等同于將人類的基本特征都拒之門外了”[2]。實(shí)際上，布魯克斯（R.Brooks）早在20 世紀(jì)80 年代便提出智能是具身化的而非單純表征性的[3]。具身化的人工智能摒棄的思想是，根據(jù)算法的表征模型來(lái)理解大腦，如徐獻(xiàn)軍所言，這意味著帶來(lái)了下述新的哲學(xué)思想：“（1）智能是非表征的；（2）智能是具身的；（3）智能是在智能體與環(huán)境互動(dòng)時(shí)突現(xiàn)出來(lái)的?！盵4]本文將論述到，“非表征”性幫助我們避開(kāi)了心、物二元論的思維框架，進(jìn)而避開(kāi)了將人類的心或身作為衡量人工智能體的“心”或“身”的標(biāo)準(zhǔn)這一做法；“具身性”則能夠幫助我們吸收諸如梅洛-龐蒂等人的洞見(jiàn)，從而將德雷福斯反對(duì)人工智能的理由轉(zhuǎn)變?yōu)橹С志呱淼娜斯ぶ悄荏w的理由。

從身體角度說(shuō)，根據(jù)布蘭頓論題，“人工智能的身體=人類創(chuàng)造的身體形式≠人類身體本身”，這一理解將會(huì)在祛除人類中心主義的身體觀的條件下依舊保留身體的重要意義，甚而幫助我們討論具身的人工智能體的可能性。

二、人工智能體的“具身”困境之源：心、身二元論

人們要求基于數(shù)據(jù)和算法來(lái)“模仿”（model）世界的“好的、老式人工智能”（good old-fashioned AI，以下簡(jiǎn)稱GOFAI）具有身體的主要原因在于，GOFAI難以動(dòng)態(tài)地適應(yīng)經(jīng)驗(yàn)中的偶然要素，并進(jìn)而即時(shí)構(gòu)建起新的適應(yīng)行動(dòng)的算法模式[5]。相較之下，如杜威所言，擁有“身體”的人類是一種“活生生的存在”，他“不斷地（即使是在睡眠中）與環(huán)境進(jìn)行互動(dòng)?；蛘哒f(shuō)，站在構(gòu)成生命的事件角度看，生命是一個(gè)交互行為……這種交互行為是自然的，就像碳、氧、氫在糖中進(jìn)行有機(jī)的自然交換一樣”[6]206。根據(jù)這種觀點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)就是生命功能或生命活動(dòng)[6]282，人類恰因?yàn)橛辛松眢w，才能與豐富的外部環(huán)境產(chǎn)生有效互動(dòng)。GOFAI 由于缺乏一個(gè)人類般的身體而被質(zhì)疑難以應(yīng)對(duì)復(fù)雜與偶然的情形，甚而無(wú)法擁有生命或者心靈。

如果以具身的視角看如今人工智能的研究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)各式立場(chǎng)大抵如斯加魯菲指出的那樣，缺乏對(duì)“身體”的真正考慮。貝葉斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)基于既有的信息來(lái)做出呈現(xiàn)一定穩(wěn)定概率的推理，類推學(xué)派則基于信息的相似性來(lái)做出“范疇”化的整理和預(yù)測(cè)，但這兩種學(xué)派均以符號(hào)學(xué)派的下述承諾為前提：所有信息都可以通過(guò)符號(hào)來(lái)操作，因此可以通過(guò)形式推理來(lái)表征世界、獲得知識(shí)。明顯可見(jiàn)的是，符號(hào)學(xué)派、貝葉斯學(xué)派以及類推學(xué)派都對(duì)身體置若罔聞。

但對(duì)符號(hào)學(xué)派持批評(píng)態(tài)度的聯(lián)結(jié)學(xué)派和進(jìn)化學(xué)派也同樣未能凸顯身體的重要性。盡管聯(lián)結(jié)學(xué)派指出，形式化的符號(hào)推理無(wú)法覆蓋我們大腦能做出的所有推理形式，但該學(xué)派囿于對(duì)腦內(nèi)神經(jīng)元結(jié)構(gòu)的模仿。進(jìn)化學(xué)派則承諾規(guī)則在運(yùn)行時(shí)可以進(jìn)化，嘗試將進(jìn)化機(jī)制引入計(jì)算機(jī)中——這種設(shè)想如若完全成功，我們將獲得上帝般的編程能力。多明戈斯（P.Domingos）曾提出“終極算法”的概念，終極算法是融合了上述五個(gè)學(xué)派所有追求的最終結(jié)果，屆時(shí)“所有知識(shí)，無(wú)論是過(guò)去的、現(xiàn)在的還是未來(lái)的，都有可能通過(guò)單個(gè)通用學(xué)習(xí)算法來(lái)從數(shù)據(jù)中獲得”[7]。這種算法將無(wú)異于上帝的語(yǔ)言，嵌有此種算法的人工智能體將超越人類知性的界限，達(dá)到普遍理性的高度，它也將突破當(dāng)下時(shí)間的桎梏，在永恒之地陪伴知識(shí)的大全——這實(shí)際上無(wú)異于一條證道成神之路！

在人工智能哲學(xué)的研究上，我們切勿拋棄哲學(xué)討論中必須持有的審慎態(tài)度。從哲學(xué)的視角看，前述五個(gè)學(xué)派均缺乏真實(shí)的具身視角，因?yàn)檫@些立場(chǎng)有著相同的“阿喀琉斯之踵”：無(wú)論是對(duì)概率或范疇結(jié)構(gòu)的表征，還是對(duì)顱內(nèi)神經(jīng)元結(jié)構(gòu)或進(jìn)化規(guī)則的模仿，均是通過(guò)算法形式來(lái)表達(dá)的，最終實(shí)現(xiàn)的僅是更為完善的GOFAI。此外，設(shè)想滿足如下條件從而踏上不同于算法進(jìn)路的具身進(jìn)路亦是不足的：（1）理解生物系統(tǒng)；（2）抽象出行為的一般規(guī)則；（3）將獲得的知識(shí)運(yùn)用于通用人工智能體[8]。其原因在于，對(duì)生物系統(tǒng)的規(guī)則的理解仍然需要訴諸算法形式來(lái)表達(dá)。

鑒于這一“阿喀琉斯之踵”，具身（“具備人類般的身體”）的人工智能體似乎是不可能的。然而，這里的不可能性絕非實(shí)證科學(xué)家之責(zé)，在筆者看來(lái)，問(wèn)題源于對(duì)身體的理解受到了近代以來(lái)流行的心、身二元論的影響，我們需對(duì)已有的成見(jiàn)進(jìn)行診斷，并最終認(rèn)識(shí)到具身的人工智能體不必具備人類般的身體。

心、身二元論促使我們將心靈和身體視為兩種不同的實(shí)體，如扎卡達(dá)基斯所言，這種成見(jiàn)促使我們?cè)谙率鰞煞N選項(xiàng)之間做出選擇：（a）認(rèn)為信息無(wú)具身性，人工智能體和我們碳基生命的人類智能不會(huì)有差異；（b）無(wú)法測(cè)知人工智能體是否具有意識(shí)或心靈，人工智能體可能只是哲學(xué)僵尸[9]123。這里涉及下述形式的推理：

P1：心靈與身體是不同的實(shí)體，但是，

P1a：身體構(gòu)成了心靈的充分條件，以及

P1b：基于身體的認(rèn)知構(gòu)成了心靈內(nèi)的理解的充分條件；

P2：人工智能體沒(méi)有人類般的身體；

C1：人工智能體不具有心靈。

或者說(shuō)：

P1：心靈與身體是不同的實(shí)體，但是，

P1a：心靈構(gòu)成了身體的必要條件，以及

P1b：心靈內(nèi)的理解構(gòu)成了基于身體的認(rèn)知的必要條件；

P3：人工智能體沒(méi)有人類般的心靈；

C2：人工智能體不具有身體。

P2和P3，以及C1和C2的差別體現(xiàn)著立場(chǎng)（a）和立場(chǎng)（b）之間的不相容性。立場(chǎng)（a）放棄了身體，立場(chǎng)（b）放棄了心靈。但是，根據(jù)布蘭頓論題，我們不必做出非此即彼的選擇，既然“人工智能=人類創(chuàng)造的智能形式≠人類創(chuàng)造的人類智能形式”（從而非P3和非C2），那么，“人工智能的身體=人類創(chuàng)造的身體形式≠人類的身體”（從而非P2和非C1）。這種對(duì)布蘭頓論題的擴(kuò)展既提醒我們注意避免心、身二元論的影響，也將促使我們重新理解身體，進(jìn)而在一種否定P1的意義上來(lái)重新探討人工智能體具身化的可能，而此時(shí)的“身體”不必然是人類般的“身體”。

三、何種具身？——區(qū)分語(yǔ)境與處境

身體是觸摸和應(yīng)對(duì)世界的“工具”（organ，instrument）。在亞里士多德那里，對(duì)于有生命的有機(jī)體而言，“工具”意味著“器官”，靈魂的形式一面構(gòu)成了物料性身體的本質(zhì)。杜威的工具論（instrumentalism）或探究邏輯認(rèn)為，應(yīng)該在生物性的實(shí)質(zhì)的機(jī)體活動(dòng)和蘊(yùn)生了形式“意義”的過(guò)程之間建立起連續(xù)性，“探究”是一種調(diào)節(jié)我們的語(yǔ)言性存在與物質(zhì)性“情境”之間關(guān)系的方法。“生物學(xué)的”和“文化的”存在均是杜威式探究的“母體”[10]。認(rèn)知活動(dòng)既不是發(fā)生在腦內(nèi)的活動(dòng)，亦不是純粹形式化的推理，而是發(fā)生在有機(jī)體與其環(huán)境之間的互動(dòng)過(guò)程之中，這種“延展認(rèn)知”的理解體現(xiàn)了對(duì)心、身二元論的拒斥。然而，當(dāng)前的問(wèn)題在于，人工智能體能否擁有某種身體，這類身體同樣能夠起到“工具”的實(shí)質(zhì)的和形式的、感性的和理性的雙重作用？

沿著有機(jī)體觸摸的實(shí)質(zhì)世界和形式上得到表達(dá)的有意義的“世界”兩個(gè)方向，我們可以區(qū)分出下述強(qiáng)、弱兩種程度上的具身的人工智能體：

（Ⅰ）強(qiáng)具身的人工智能體，認(rèn)為它與我們處在（situated）相同的物理世界中，因此，它甚至與我們有著相同的“感覺(jué)材料”（sense data）或“感質(zhì)”（qualia），其中，仿生學(xué)的發(fā)展使得強(qiáng)具身的人工智能體愈發(fā)可能；

（Ⅱ）弱具身的人工智能體，認(rèn)為它以可為我們理解的方式對(duì)世界作出解釋，但它只是在將世界納入語(yǔ)義的語(yǔ)境（having the world in view in a semantic context），因此它是我們文化共同體內(nèi)的一員。

強(qiáng)具身的人工智能體無(wú)疑是與我們一樣的人類了，它與我們有著相同的涉身世界的處境··（situation）；相較之下，弱具身的人工智能體則未強(qiáng)求擁有與我們一樣的身體，而僅要求有著可為我們理解的語(yǔ)境（context）。筆者認(rèn)為，立場(chǎng)（Ⅰ）設(shè)定了一種過(guò)高且不必要的要求，立場(chǎng)（Ⅱ）是更為合理的立場(chǎng)，它容納了人工智能體能夠具身化的真實(shí)可能性。

關(guān)于立場(chǎng)（Ⅰ），既然強(qiáng)具身的人工智能體等同于人類，我們可以從人類視角做出反思。首先，實(shí)際上，我們?nèi)祟惖恼J(rèn)知亦非以感覺(jué)材料為基礎(chǔ)。根據(jù)塞拉斯（W.Sellars）的界定，感覺(jué)材料被認(rèn)為是某種構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的基本的、初始成分，經(jīng)驗(yàn)進(jìn)一步構(gòu)成了信念和推論的前提。C.I.劉易斯將“感質(zhì)”界定為某種可在不同經(jīng)驗(yàn)中一再重復(fù)的、普遍的感覺(jué)的質(zhì)性特征（感質(zhì)，qualitative characters）[11]?？偠灾覀円酝嘈旁谏嫔硎澜绲幕顒?dòng)中被動(dòng)獲得的感覺(jué)材料或非主觀的感質(zhì)具有可信性和權(quán)威性，它是一個(gè)“無(wú)需被證成的證成者”（unjustified justifier），信念的真假需參照它來(lái)確認(rèn)。我們通常所言的感覺(jué)材料、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、感覺(jué)片段、感受、后像（after images）、癢的感覺(jué)等，均是感覺(jué)材料[12]21。如陳亞軍所言，“在傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義那里，經(jīng)驗(yàn)即感覺(jué)所予，它既把我們與世界連接在一起，保證了知識(shí)的客觀性；又支撐起整個(gè)知識(shí)大廈，提供了知識(shí)所需要的確定性”[13]。然而，這種對(duì)感覺(jué)材料的要求體現(xiàn)了一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的神話，塞拉斯謂之“所予神話”。塞拉斯批判所予的思路十分清晰，簡(jiǎn)單地說(shuō)，

（1）“所予”不可具有任何概念性；

（2）如若具有概念性，那么它便已經(jīng)滲透了主觀的理解，從而不是純粹感性的；但是，

（3）為了能夠證成知識(shí)提供，“所予”也需要至少有著某種可理解的理性結(jié)構(gòu)。

（1）和（3）直接相抵牾，我們無(wú)法將概念性和非概念性這兩種不相容的屬性同時(shí)賦予“所予”。就此而言，不僅對(duì)設(shè)想中的強(qiáng)具身的人工智能體而言，也對(duì)人類本身而言，感覺(jué)材料或感質(zhì)均不是認(rèn)知活動(dòng)的基礎(chǔ)。從而，人工智能體具身化的標(biāo)準(zhǔn)不必建立在能否具有感覺(jué)材料或感質(zhì)的前提之上。

其次，如若緊跟塞拉斯的進(jìn)一步討論，我們將會(huì)邁向立場(chǎng)（Ⅱ）。塞拉斯進(jìn)而區(qū)分了自然的邏輯空間和理由的邏輯空間，認(rèn)為感覺(jué)材料屬于前一空間，而認(rèn)知活動(dòng)則是在后一空間內(nèi)發(fā)生的，這里的“要點(diǎn)是，在描述某一片段或狀態(tài)的認(rèn)知特征時(shí)，我們并不是在就那一片段或狀態(tài)做經(jīng)驗(yàn)描述，而是將之置于理由的邏輯空間內(nèi)，從而證成或能夠證成人們說(shuō)了什么”[12]76。所予“不同于判斷，它們不具有蘋果或閃電所具有的那種命題形式”[14]，從而，在知覺(jué)中，我們不是單純地在“看”（seeing），而是“看到了什么”（seeing that）[12]36。“看到了什么”意味著我們能夠?qū)⒔?jīng)驗(yàn)內(nèi)容以命題的形式呈現(xiàn)出來(lái)，人工智能體亦能在形式上完成呈現(xiàn)“內(nèi)容”的工作。這里的內(nèi)容——無(wú)論是人類在社會(huì)交流活動(dòng)中錨定的單稱詞項(xiàng)或次語(yǔ)句（sub-sentential）表達(dá)式所指向的內(nèi)容，還是人工智能的算法模型所表征的內(nèi)容——均是有著意義負(fù)載的內(nèi)容，它有著可為我們理解的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)。

基于上述兩點(diǎn)闡釋，我們認(rèn)為對(duì)人工智能體具有“感質(zhì)”的要求是不合理的，我們?nèi)祟惖恼J(rèn)知亦不是直接建基于感覺(jué)材料或感質(zhì)的。需要強(qiáng)調(diào)的是，這兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)并未否認(rèn)具身認(rèn)知的洞察，筆者僅旨在指出，我們不必要求人工智能體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中包含著人類經(jīng)驗(yàn)性的感質(zhì)，在此意義上，我們不必將人類的身體和心靈視為身體和心靈的唯一形式。筆者曾在《論布蘭頓對(duì)強(qiáng)人工智能觀的實(shí)用主義辯護(hù)》中做出過(guò)相關(guān)闡釋，下一節(jié)將提供一種不同的論述。

容易讓人感到困惑的是，那么弱具身的人工智能體究竟在何種意義上“具身”？畢竟，此時(shí)并未要求人工智能體擁有與我們?nèi)祟愐粯拥纳眢w。這一追問(wèn)迫使我們直接討論如何理解人工智能的“身體”的問(wèn)題，這亦是我們下一節(jié)中的工作。

總結(jié)而言，筆者認(rèn)為，我們需要區(qū)分“處境”和“語(yǔ)境”這兩個(gè)概念，“處境論”要求將人工智能體放置在與我們一般的世界背景之中，從而與我們經(jīng)歷一樣的學(xué)習(xí)和進(jìn)化過(guò)程，如若人工智能體有朝一日衍生出心靈，該心靈也將會(huì)是人類般的心靈。通過(guò)“感知-行動(dòng)”來(lái)進(jìn)行深度學(xué)習(xí)，這種發(fā)展人工智能體的進(jìn)路并無(wú)問(wèn)題，問(wèn)題在于，其中隱藏著的人類中心主義思想：將人類心靈視為心靈的唯一形式，將人類理解的世界視為世界的唯一形式。實(shí)際上，下一節(jié)的討論將表明，人類心靈及其世界的建構(gòu)受到其身體性質(zhì)（作為有機(jī)體）很大的影響，人工智能體（包括其他物種的理性生物）由于對(duì)外界信息的反應(yīng)有著類型上的差別而可能衍生出別樣的心靈和世界，這些心靈和世界將不嚴(yán)格同一于（甚至迥異于）人類的心靈和世界。這一理解促使我們接受“語(yǔ)境論”，并且僅要求人工智能體能以合乎理性的方式行動(dòng)，從而能為我們所理解。我們將會(huì)因此擴(kuò)展心靈與世界的范圍，也會(huì)隨之?dāng)U展身體的范圍。

四、重置對(duì)“身體”的理解：超越人類中心主義的身體觀

肖峰曾區(qū)分出下述四類“身體”觀：（1）身體Ⅰ，作為身心統(tǒng)一體的身體，即以梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)為代表的身體觀；（2）身體Ⅱ，以大腦為核心的身體；（3）身體Ⅲ，顱外的“肢體”，肢體與世界有著實(shí)質(zhì)的互動(dòng)；（4）身體Ⅳ，腦機(jī)融合的身體，即所謂的“賽博格身體”[15]。肖峰的立場(chǎng)是，走向融合認(rèn)知，即基于身體Ⅳ而認(rèn)為有些認(rèn)知是具身的，有些則不是，但可以將具身的和非具身的認(rèn)知融合起來(lái)。相比之下，筆者的立場(chǎng)或許更為激進(jìn)，盡管融合認(rèn)知提供了更為完善的觀念，但其中仍然隱在承諾了人類身體有著特殊性：賽博格身體必須融合了人類的身體才可能具身化。我們完全不需要這樣成問(wèn)題的承諾，其理由恰在于肖峰未能對(duì)身體Ⅳ展開(kāi)的具體分析。

關(guān)于身體Ⅰ，肖峰認(rèn)為：“如果身體是指身體Ⅰ，即‘身心統(tǒng)一體’，那么‘認(rèn)知是具身的’就是一個(gè)無(wú)意義的命題。因?yàn)榧热灰呀?jīng)是身心統(tǒng)一體了，心智即認(rèn)知已經(jīng)包括在這個(gè)統(tǒng)一體中了，此時(shí)說(shuō)認(rèn)知是具身的，無(wú)異于說(shuō)‘認(rèn)知寓于本身就統(tǒng)攝了認(rèn)知的身體中’，即‘心是寓于身心統(tǒng)一體中的’。”[15]于是，身體Ⅰ與具身認(rèn)知的問(wèn)題無(wú)關(guān)。然而，“身體的統(tǒng)一”僅是一個(gè)結(jié)論，我們不能輕易地直接加以認(rèn)可和利用，而應(yīng)分析其中的理由才能更好地理解身體Ⅰ，而這些理由將不僅能更好地支持身體Ⅳ，也能幫助我們超越人類中心主義的身體觀。

“身體Ⅰ”暗含著這樣的觀點(diǎn)，即身體與其置身其中的有意義的世界是互相成就的。在梅洛-龐蒂那里，“身體”不是靜態(tài)的物理存在，它包含了一系列行為活動(dòng)的可能性；身體是通往世界的橋梁，作為橋梁的“身體是在世存在的載體，有一個(gè)身體對(duì)于一個(gè)有生命者來(lái)說(shuō)，就是加入一個(gè)確定的環(huán)境，就是與某些籌劃融為一體并且持續(xù)地參與其中”[16]124。就此而言，涉身世界的行動(dòng)是直接參與一個(gè)環(huán)境的行動(dòng)，該行動(dòng)過(guò)程不是一個(gè)可以分裂為心靈的形式一面和事物的實(shí)質(zhì)一面的過(guò)程，因?yàn)椋巴飧惺苄砸蠼o各種刺激賦形，身體意識(shí)蔓及身體，心靈散布在它的所有部分，行為溢出它的中心區(qū)域。然而，我們可以回應(yīng)說(shuō)：這種‘身體經(jīng)驗(yàn)’本身是一種‘表象’、一個(gè)‘心理事實(shí)’”[16]116。身體體現(xiàn)了一種具身化的主體，用劉哲的話說(shuō)，“具身化的主體就是知覺(jué)中構(gòu)成第一人稱視角的主體性維度。在此意義上，主體性身體或具身化主體包含主體-客體之原初統(tǒng)一，無(wú)法再通過(guò)笛卡爾主義心物二元論得到解釋”[17]。

梅洛-龐蒂的思想受到烏克斯庫(kù)爾（J.von Uexküll）的影響，尤其受其周遭世界（Umwelt）概念的影響。在烏克斯庫(kù)爾看來(lái)，首先，每一物種均據(jù)其“功能圈”（Funktionkreis，functional circle）形成了獨(dú)特的周遭世界，烏克斯庫(kù)爾常用“氣泡”來(lái)作比喻，認(rèn)為“我們?cè)诓莸厣系拿恳恢簧镏車圃炝艘粋€(gè)氣泡。這個(gè)氣泡代表了每個(gè)生物的環(huán)境，并包含了主體可獲得的所有特征。一旦我們進(jìn)入一個(gè)這樣的氣泡，主體之前的環(huán)境就會(huì)被完全重新配置。五彩繽紛的草地上的許多品質(zhì)（屬性，quality）完全消失了，其他品質(zhì)彼此失去了連貫性，產(chǎn)生了新的聯(lián)系。每個(gè)氣泡中都有一個(gè)新的世界”[18]?！皻馀荨笔情]合的，它構(gòu)成了生物所棲居的空間的腳手架，同時(shí)，它也限定了生物有效活動(dòng)和理解的空間，不同物種的生物有著實(shí)質(zhì)不同的空間和世界。其次，知覺(jué)世界和效應(yīng)（有效的，effective）世界一起構(gòu)成了一個(gè)閉環(huán)，即周遭世界。周遭世界是主體直接建立起的世界，盡管它是純粹的主體世界，但也是一個(gè)“實(shí)在”在其中向主體直接呈現(xiàn)自身的世界。世界是對(duì)主體而言有效的事物的總和。不同于康德，在烏克斯庫(kù)爾的周遭世界中不存在隱藏于現(xiàn)象背后的本體，這里亦沒(méi)有任何心、身二元論的痕跡。我們無(wú)法講述一個(gè)從動(dòng)物世界到人類世界的連貫敘事，用西比奧克（T.Sebeok）的話說(shuō)，“周遭世界這一詞意味著這樣的信條：任何機(jī)體必然以其自身的方式知覺(jué)世界，但它獲得的圖型絕非映射出了宇宙本然之所是（as it is）”[19]。在人類的周遭世界中得到理解的心靈和世界也絕非本然或普適的心靈和世界。

梅洛-龐蒂和烏克斯庫(kù)爾共同向我們揭示的要點(diǎn)是，身體不是一種與心靈對(duì)立的實(shí)體，身體的“具身性”特征在于，它自身負(fù)載著能夠有效應(yīng)對(duì)環(huán)境的機(jī)制，從而本身是認(rèn)知活動(dòng)的基礎(chǔ)或一個(gè)環(huán)節(jié)。根據(jù)這種理解，德雷福斯在《計(jì)算機(jī)不能做什么》中對(duì)人工智能的下述指責(zé)不再適用于具身的人工智能體：人工智能體不像我們?nèi)祟愡@般棲居在世界之中[20]。因?yàn)?，如布魯克斯確認(rèn)的那樣，“推理不是機(jī)器智能的核心要素，機(jī)器與其世界的動(dòng)態(tài)互動(dòng)是其智能結(jié)構(gòu)中決定性的要素”，“世界最好的模型就是模型本身”[21]。具身的人工智能體亦在世界中“操勞”，從而“在-世界中-存在”。

進(jìn)一步的問(wèn)題是，人工智能體能否在有效應(yīng)對(duì)環(huán)境（對(duì)外部刺激進(jìn)行賦形，并對(duì)相關(guān)形式進(jìn)行模型上的處理）的意義上擁有一種身體，此時(shí)，身體包含著對(duì)機(jī)械“身體”以及相關(guān)程序的綜合調(diào)用。換句話說(shuō)，人類心靈以人類的有機(jī)體為基礎(chǔ)，機(jī)械心靈以機(jī)械身體為基礎(chǔ)，那么人工智能體能否擁有自身的周遭世界，甚而成為一種新的物種？就哲學(xué)層面的討論來(lái)看，筆者給予肯定的答案。如果人工智能體能夠?qū)κ澜缰械膶?duì)象做出有效的反應(yīng)，并且它有著呈現(xiàn)對(duì)象的語(yǔ)義模型，那么便可以認(rèn)為它在進(jìn)行具身化的認(rèn)知活動(dòng)。更進(jìn)一步的問(wèn)題是，人工智能體如何將人類身體在涉身世界的活動(dòng)中獲得的豐富的信息進(jìn)行模型化的處理，即機(jī)械體如何將其周遭世界的信息納入其語(yǔ)義視野。筆者認(rèn)為，這依舊是科學(xué)家們而非哲學(xué)家的工作。如若科學(xué)家們能夠在機(jī)器學(xué)習(xí)上取得卓越的成就，如目前備受關(guān)注的ChatGPT 技術(shù)，甚而在某一天實(shí)現(xiàn)能夠完全自我學(xué)習(xí)和編程的人工智能體，從而能夠應(yīng)對(duì)無(wú)限復(fù)雜的情景，那么我們將完全可以期待擁有智能、心靈乃至身體的強(qiáng)人工智能體的誕生。需要注意的是，就可能出現(xiàn)的人工智能體的心靈或身體而言，其本質(zhì)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)可能是不透明的。但無(wú)需對(duì)這一點(diǎn)感到訝異，我們?nèi)缃裆踔翢o(wú)法解釋人類心靈的本質(zhì)以及他心問(wèn)題，甚而用“突現(xiàn)論”來(lái)解釋心靈的出現(xiàn)。從筆者這種顯得甚為寬容的立場(chǎng)看，只要人工智能體能夠?qū)ζ洵h(huán)境做出可靠的反應(yīng)，且能夠囿于對(duì)象而做出行為上的調(diào)整，我們便可以承諾它可能獲得一種身體和心靈，從而其關(guān)涉世界的活動(dòng)是一種具身的認(rèn)知活動(dòng)。

總結(jié)而言，筆者的論述目的不在于證明強(qiáng)人工智能體能夠擁有人類般的身體，從而擁有人類般的具身認(rèn)知能力，而在于試圖指出強(qiáng)人工智能體可能擁有不同于我們?nèi)祟惖纳眢w，從而具有不同特質(zhì)的具身認(rèn)知能力。梅洛-龐蒂和烏克斯庫(kù)爾均強(qiáng)調(diào)這樣的思想，即世界和心靈在身體的基礎(chǔ)層次上是直接相連的，這種泯除了二元論思維的理解讓我們有理由期待具身的人工智能體的到來(lái)，而具體的現(xiàn)實(shí)只能由科學(xué)家們創(chuàng)造。人工智能哲學(xué)的研究者切勿放任想象、放棄論證，甚而對(duì)科學(xué)事實(shí)作出判斷，對(duì)相關(guān)的社會(huì)事實(shí)做出未來(lái)主義的躁動(dòng)狂想。人工智能哲學(xué)是對(duì)人工智能現(xiàn)象的哲學(xué)研究，而非一項(xiàng)科學(xué)研究。

五、結(jié)語(yǔ)

本文論證“弱具身的人工智能”是可能的，一方面，“弱”的措辭強(qiáng)調(diào)的是機(jī)械身體將可能不同于人類身體，但基于這樣的身體，機(jī)械體能夠進(jìn)行具身的認(rèn)知活動(dòng)；另一方面，該措辭也在強(qiáng)調(diào)在“語(yǔ)境論”下來(lái)理解具身的人工智能體。根本而言，我們一定會(huì)按照人的標(biāo)準(zhǔn)建造人工智能體，如不然將無(wú)法理解它的行為，這是很自然的事情。如扎卡達(dá)基斯所言，“語(yǔ)言是現(xiàn)代心智誕生的起因……語(yǔ)言不僅意味著溝通，世界在我們心智中呈現(xiàn)也依靠語(yǔ)言。人工智能可能具有其他呈現(xiàn)世界的辦法。然而因?yàn)樽罱K我們將會(huì)是人工心智的創(chuàng)造者，我們會(huì)嘗試賦予它和我們近似的呈現(xiàn)方式，否則的話我們就無(wú)法和它交流也沒(méi)有辦法理解它”[9]16-17。始終將人工智能的發(fā)展控制在人類可理解的范圍之內(nèi)，這應(yīng)成為一項(xiàng)科技倫理的基本原則。