蘇 逾 輝,彭 邦 本

(四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院,成都 610225)

東晉常璩的《華陽國志》,是蜀地本土關(guān)于巴蜀古代尤其是上古史的重要史籍。該書對舊稱揚雄所撰《蜀王本紀》中充滿神話色彩的古蜀歷史傳說加以理性梳理,其中對杜宇傳說的剪裁尤為典型,由此寫成的杜宇傳說可謂歷來研究上古巴蜀歷史繞不開的焦點話題。對于這一傳說,以往學(xué)者較多關(guān)注其與蜀地上古族群、當(dāng)今考古發(fā)現(xiàn)之間的關(guān)系;也有神話學(xué)者涉獵其中,力圖還原杜宇傳說的文化面貌[1-10]。而對于《華陽國志》與“大一統(tǒng)”的關(guān)系,學(xué)者多自上而下,立足于國家治理及邊疆治理、民族發(fā)展史等議題,從宏觀視角加以論述[11-13]。顧頡剛在其所著《古代巴蜀與中原的關(guān)系說及其批判》中,認為巴蜀史的入手點是蜀國與中原的關(guān)系,并認為這是巴蜀史“層累造成”的關(guān)鍵。顧先生在論述巴蜀史時,檢討古代文人“求美”與現(xiàn)代史學(xué)家“求真”取向的不同,在分析巴蜀史“層累造成”的過程中界定出“求美”即虛美鄉(xiāng)土文化的動機。但顧先生的很多巴蜀史研究并沒有完全展開,對于若干問題沒有形成定論,對《華陽國志》中古史的形成原因的研討,留下若干有待解決的問題[14]。王明珂在《邊緣、移動與反思》《中國古代考古驚人發(fā)現(xiàn)的歷史人類學(xué)研究》等文中認為,《華陽國志》的古史敘述意在為蜀人建構(gòu)一種華夏祖源認同。王先生認為在許多華夏認同的邊緣地帶,如漢代的蜀郡,人們更借著強化歷史記憶,來使得整個地區(qū)人群擺脫華夏邊緣地位[15-16]。《華陽國志》所稱的“大一統(tǒng)”是否建立在對于族源的認同之上?是否有意將巴蜀視為一個同源的族群?如果《華陽國志》中杜宇以上的蜀王可以稱得上黃帝后裔,開明氏之后來自楚地世系不明的諸王又與黃帝何干?《華陽國志》論述巴蜀文明開化的根源從當(dāng)?shù)靥煳姆忠?、山川形勝、人文化成入?并未特別強調(diào)英雄祖先的作用,亦未明確蜀人出于一源,相反認為蜀地居民在不同時期由不同地域遷徙而來。該書對于“大一統(tǒng)”的理解也并未完全從祖源來考量,因而強調(diào)蜀人族群認同頗有值得商榷之處。以往的研究者較少自下而上進行剖析,也較少關(guān)注地方社會對于“大一統(tǒng)”的回應(yīng)。常璩《華陽國志》關(guān)于杜宇的微觀敘事中暗藏著對于“大一統(tǒng)”框架之下天、人關(guān)系以及與政治普遍原則等問題的思考。作為知識精英,常璩對于杜宇故事的解讀顯示出將地方文化傳統(tǒng)納入大一統(tǒng)框架的意圖。

一、早期杜宇傳說及其不同文本之間的歧義

早期文獻中對于杜宇傳說的描述并不定型,不同文本之間情節(jié)及旨趣差別巨大。

杜宇傳說中治水、好色失國、禪讓、化身杜鵑的情節(jié)最晚在東漢時期流傳于巴蜀民間并為中原士大夫所知。許慎稱:“蜀王望帝淫其相妻,慚亡去,為子巂鳥。故蜀人聞子巂鳴,皆起曰是望帝也?！盵17]張衡《思玄賦》稱:“鱉令殪而尸亡兮,取蜀禪而引世?！盵18]1923應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》稱:“荊鱉令死,尸隨水上,荊人求之,不得也。鱉令至岷山下,已復(fù)生起,見蜀望帝,帝使鱉令鑿巫山,然后蜀得陸處。望帝自以德不如,以國禪與鱉令,為蜀王,號曰開明?！盵19]271稍晚來敏《本蜀論》(《水經(jīng)注·江水》引)稱:“荊人鱉令死,其尸隨水上……至汶山下復(fù)生起,見望帝。望帝者,杜宇也,從天下。女子朱利,自江源出為宇妻……望帝立以為相……使鱉令鑿巫峽道水,蜀得陸處,望帝自以德不若,遂以國禪?！盵20]580張衡、應(yīng)劭、來敏提及的治水、禪讓等情節(jié)雖詳略有所不同,但均與禪讓這一情節(jié)保持一致。唯獨許慎提及慚亡而去以及化鳥,情節(jié)差異較大,可能有獨特的來源,這種可能性存在的痕跡在巴蜀本土文獻之中有跡可循。

在巴蜀本土文獻中,揚雄《蜀王本紀》輯本以及《蜀都賦》均涉及杜宇?！度A陽國志·序志》認為前代巴蜀史籍可分為兩大類,以司馬相如等八家著述為一派(揚雄《蜀王本紀》包括在其中),另一派是常璩所稱的“蜀傳”。關(guān)于“蜀傳”與八家《本紀》的差別,常璩總括如下:

司馬相如、嚴君平、揚子云、陽成子玄、鄭伯邑、尹彭城、譙常侍、任給事等各集傳記,以作《本紀》……《本紀》既以炳明,世俗間橫有為蜀傳者,言蜀王蠶叢之間周回三千歲。又云荊人鱉靈死,尸化西上,后為蜀帝;周萇弘之血變成碧珠;杜宇之魄化為子鵑。又言蜀椎髻左衽,未知書,文翁始知書學(xué)……恐此之類,必起于元靈之由也。[21]727

祝元靈為劉焉賓客,能談蜀地掌故。杜宇化鵑等奇聞?wù)乒孰m非祝元靈原創(chuàng),然對于類似傳說搜集整理則以祝元靈最為知名,又有多人模擬的同類文本流行于世,即《華陽國志·序志》所稱各類“蜀傳”[22]。揚雄《蜀王本紀》輯本夾雜若干神怪色彩鮮明的內(nèi)容,朱希祖先生指出上述文本之中有關(guān)杜宇幻化、開明死而復(fù)生等內(nèi)容出自為常璩所稱的“蜀傳”?；蛞驗闀愃?至遲盛唐時期部分這類文獻即已與揚雄的《蜀王本紀》混淆。后世如《太平寰宇記》《太平御覽》等引文因襲不改[23]。例如:

后有一男子,名曰杜宇,從天墮……有一女子,名利,從江源地井出,為杜宇妻。宇自立為蜀王,號曰望帝……荊有一人,名鱉靈,其尸亡去……鱉靈尸至蜀,復(fù)生……時玉山出水,若堯之洪水,望帝不能治水,使鱉靈決玉山……鱉靈治水去后,望帝與其妻通。帝自以薄德,不如鱉靈,委國授鱉靈而去,如堯之禪舜。

望帝去時,子規(guī)鳴……望帝,杜宇也,從天墮。[19]4099上

“蜀傳”內(nèi)容現(xiàn)僅存《華陽國志》所總括。這一類文獻將杜宇置于“蜀王蠶叢之間周回三千歲”的時間段內(nèi),與夏、商、周并行。“蜀傳”時間以古蜀諸王先后為準,不奉中原正朔,更沒有說明杜宇時代的古蜀與《禹貢》九州之關(guān)系。其間,巴蜀不行中國禮樂政教,巴蜀諸王幻化無常。

與“蜀傳”內(nèi)容較多保留蜀地傳說原貌相對,八家《本紀》則文辭雅馴化的特點十分明顯。據(jù)《太平寰宇記》所總括,揚雄《蜀王本紀》對于古蜀國史概括如下:

……揚雄《蜀王本紀》……言蜀之先肇于人皇之際。至黃帝子昌意,娶蜀山氏女生帝嚳。后封其支庶于蜀,歷夏、商、周。始稱王者縱目,名蠶叢;次曰魚鳧;其后有王曰杜宇,已稱帝,號望帝……時巫山雍江,蜀地洪水。望帝使鱉冷鑿巫山,蜀得陸處。望帝自以德不相同,禪位于鱉冷,號開明……自開明下五葉有開明尚……[24]

揚雄《蜀王本紀》在古蜀國由帝嚳封建開國,三代時期臣服于中國的歷史背景之下展開對于杜宇的敘述。將古蜀國歷史融入三代歷史脈絡(luò)之中,杜宇稱王延后到東周。類似的有蜀漢秦宓《本紀》,其稱:

蜀有汶阜之山,江出其腹,帝以會昌,神以建福,故能沃野千里?；础臑^,江為其首……禹生石紐,今之汶山郡是也……為民除害,生民已來功莫先者……天帝布治房心,決政參伐,參伐則益州分野。[25]974-975

秦宓《本紀》該段文字雖然并未直接提及杜宇事跡,但從分野、四瀆的層面論述包括杜宇在內(nèi)蜀地歷史的發(fā)生背景,這種敘述隱藏的前提即古蜀國奉中原正朔。揚雄《蜀王本紀》與秦宓著作均強調(diào)巴蜀與中原的同質(zhì)性,具有近似的史學(xué)思想。司馬遷論五帝史跡,據(jù)《春秋》《國語》“其發(fā)明《五帝德》《帝系姓》”,對于百家言“擇其言尤雅者”[26]。蜀地揚雄批評《史記》“不與圣人同,是非頗謬于經(jīng)”[27]3580。秦宓認為,“孔子發(fā)憤作《春秋》,大乎居正”;而戰(zhàn)國反覆之術(shù)為“經(jīng)之所疾”,用之何為[25]974-975。譙周“以司馬遷《史記》書周秦以上,或采俗語百家之言,不專據(jù)正經(jīng),周于是作《古史考》二十五篇,皆憑舊典,以糾遷之謬誤”[28]2142。蜀人揚雄、譙周等均屬于八家《本紀》作者,譙周所學(xué)自秦宓而來。三者贊同司馬遷以先王之道正古今傳說的做法,同時都批評《史記》采擇或與經(jīng)書抵牾。據(jù)此看來,蜀地上述幾家對于舊聞“雅馴化”的建構(gòu)傾向較司馬遷更為明顯。

二、《華陽國志》如何定型杜宇傳說

《華陽國志》所記載的杜宇傳說經(jīng)過作者系統(tǒng)削刪,對于前人記載有其明顯的取舍標準,主要有以下幾點表現(xiàn):

第一,《華陽國志》強調(diào)杜宇信仰符合儒家圣王祭祀的原則?！抖Y記》稱“法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災(zāi)則祀之,能捍大患則祀之”[29]3450-3451;又稱凡“不在祀典”[29]3087者“名曰淫祀,淫祀無福”[29]5884?！度A陽國志·蜀志》記載杜宇“教民務(wù)農(nóng),一號杜主。時朱提有梁氏女利游江源,宇悅之,納以為妃……功德高諸王……會有水災(zāi),其相開明決玉壘山以除水害……法堯、舜禪授之義……禪位于開明,帝升西山隱焉。時適二月,子鵑鳥鳴,故蜀人悲子鵑鳥鳴也。巴亦化其教而力農(nóng)務(wù),迄今巴、蜀民農(nóng)時先祀杜主君”[21]118。《華陽國志》提及杜宇在民間廣泛受到崇拜,之所以如此是因為杜宇本人有教民耕作的業(yè)績。《華陽國志》折衷經(jīng)傳,自民間傳說、先代文獻之中擇取杜宇傳說馴雅者論次成書,從而使杜宇形象完全符合儒家話語體系基本標準。

第二,《華陽國志》消除杜宇傳說之中所存在的妖亂色彩,特別是若干類似災(zāi)異的情節(jié)。儒家認為妖亂與失德有關(guān),所謂“天反時為災(zāi),地反物為妖,民反德為亂,亂則妖災(zāi)生”,經(jīng)學(xué)家將其解釋為“民有亂德,感動天地,天地為之見變,妖災(zāi)因民而生”[29]4097下。中古時期流行的災(zāi)異學(xué)說之中有羽蟲之孽一目,史稱政治衰缺,乃有羽蟲孽。羽蟲之孽出現(xiàn)被具體歸因于“皇之不極,是謂不建”,“皇,君也。極,中也”[18]3300。君臣失德造成陰陽紊亂,從而導(dǎo)致妖象橫生。早期文獻之中,關(guān)于杜宇退位有奸情敗露以及化鳥之說。類似于因亂德而生妖災(zāi)。傳說之中杜宇淫亂失國可對應(yīng)“政治衰缺”,杜宇化鳥可對應(yīng)羽蟲之孽,可以理解為因荒淫無道而造成妖亂幻化?！度A陽國志·蜀志》選用杜宇使開明決玉壘山行江水,治水成功后禪讓一說。但仍保留杜鵑這一意象。治水歸功于開明,類似于《堯典》中舜受禪之際受唐堯之命而“肇十有二州,封十有二山,濬川”的業(yè)績(濬川實則為大禹執(zhí)行)。如此處理,較完整的比附堯舜禪讓的模式。子鵑鳥鳴被認為是由禪讓所感召,神鳥在當(dāng)時的知識體系之中被認為“風(fēng)俗從則至”[30]。意在暗示巴蜀經(jīng)過杜宇教化風(fēng)俗淳厚,和氣生成感召符瑞。

第三,《華陽國志》著力描述杜宇傳說發(fā)生的天文、地理以及文教背景,并演繹其中邏輯聯(lián)系。《華陽國志》:“《洛書》曰:‘人皇……兄弟九人分理九州……其一囿,囿中之國則巴、蜀矣。其分野:輿鬼、東井?！盵21]4此述蜀地天文分野。東井主水,傾注下土為江漢,于九州為梁州。天文分野又直接影響當(dāng)?shù)厝宋陌l(fā)展:“蜀之為邦:天文,井絡(luò)輝其上;地理,岷嶓鎮(zhèn)其域;五岳,則華山表其陽;四瀆,則汶江出其徼。故上圣則大禹生其鄉(xiāng)……開辟及漢,國富民殷?！盵21]216-217關(guān)于蜀地歷史沿革,則言及“圣禹嗣興……黑水、江、漢為梁州……成貢中國。蓋時雍之化東被西漸矣。歷夏、殷、周,九州牧伯率職……迄于秦帝。漢興……革梁曰益,故巴、漢、庸、蜀屬益州”[21]1。關(guān)于蜀國起始,稱帝顓頊“封其支庶于蜀,世為侯伯”[21]113,蜀國由于華夏分封而立國。在此稱頌蜀地自唐虞之際時雍之化東被西漸,三代時期成貢中國,巴蜀兩國同屬《禹貢》梁州。唐虞下至三代,作為諸侯國的古蜀國貢職不闕。漢代梁州改為益州,巴蜀始終隸屬于中國。在此基礎(chǔ)上,《華陽國志》在年代上加以調(diào)整,印證自古以來古蜀奉中國正朔。該書特別注意周文王風(fēng)教澤及巴蜀:“在《詩》,文王之化,被乎江漢之域。”[21]113待到周道夷陵,“周失綱紀,蜀先稱王。有蜀侯蠶叢……始稱王……次王曰魚鳧……后有王曰杜宇”[21]118。文王之化,被乎江漢。古蜀江漢遵流,正是文王教化所及。文王教化江漢“經(jīng)夫婦而移風(fēng)俗”,相傳《詩經(jīng)》中《周南》《召南》正是其實錄?！吨苣稀贰墩倌稀分T篇被認為是正始之道、王化之基。下至東周時期,雖然王室衰微,先王遺風(fēng)余思仍可見諸杜宇事跡。《華陽國志》將杜宇年代定于東周,且將天墮、梁利井出的情節(jié)全部省去,徑稱“梁氏女利游江源,宇悅之,納以為妃”。如此安排意圖比附《詩經(jīng)·周南·漢廣》“漢有游女,不可求思”的內(nèi)容?！稘h廣》出現(xiàn)游女意象被認為“賢女雖出游流水之上,人無欲求犯禮者,亦由貞潔使之然”,更在于文王“正夫婦也,故用之鄉(xiāng)人焉,用之邦國焉”,“道被于南國,美化行乎江漢之域”[29]591-592。杜宇因文王遺教而能得游女于江水之濱,之后能夠德化巴蜀,最終得行禪讓。一方面,照顧到古蜀國自王的傳聞;另一方面,將古蜀國歷史融入儒家經(jīng)典敘述模式當(dāng)中。

三、《華陽國志》的杜宇解讀與大一統(tǒng)精神的彰顯

《華陽國志》如何將杜宇傳說與“大一統(tǒng)”思想結(jié)合?抑或?qū)τ诙庞顐髡f的改造體現(xiàn)出“大一統(tǒng)”思想的哪些因素?

“大一統(tǒng)”見于《春秋公羊傳》對于“元年春王正月”的解釋。董仲舒解釋“大一統(tǒng)”為王者“上承天之所為,而下以正其所為”。稱《春秋》大一統(tǒng)“一元之意”為“視大始而欲正本”,確定“元”作為一種形而上的本源[31]74-83?！霸弊鳛榧o年之始,又是萬物之始,春秋“王正月”意味王者受天命必改正朔以奉天地。又引申出“正名”,君主受天之命、循天道而為?！按赫隆敝簽樘熘鶠?四方奉其正朔,社群按照差序格局來接受“指令”:天子受命于天,諸侯受命于天子。王者從天道之運行看出天意的傾向是“好仁”,故此人間秩序的建立就應(yīng)該配合“任德遠刑”的天意。如果“廢德教而任刑罰。刑罰不中,則生邪氣;邪氣積于下,怨惡畜于上”[27]2500,上天顯示災(zāi)異警告[31]74-83。

首先,常璩《華陽國志》全書主旨效法《春秋》“貫于一揆,以崇貶絕”,這種敘述模式為具體闡釋杜宇故事定下基調(diào)[21]730?？鬃幼鳌洞呵铩繁徽J為是以“大一統(tǒng)”為基礎(chǔ)價值趨于一端而評判君主所為,確定為政準則[31]74-83。常璩《華陽國志》稱“齊之《國志》,貫于一揆,同見不臣……崇《春秋》貶絕之道”[21]730。以“大一統(tǒng)”為標準,評價巴蜀古今歷史?！度A陽國志》主題體現(xiàn)出統(tǒng)于一元的“大一統(tǒng)”尊王思想,貶絕不臣,合乎“大一統(tǒng)”之義?；谶@一基本立場,勢必傾向于以一元的價值取向去對于杜宇傳說情節(jié)加以取舍,對于原本異質(zhì)性的內(nèi)容加以排斥。

其次,常璩《華陽國志》將杜宇置于遵奉中原正朔的大前提之下,有關(guān)敘述契合“大一統(tǒng)”理論關(guān)于元、正、受命、政教等概念內(nèi)在聯(lián)系的表述。“大一統(tǒng)”理論認為天子受命“頒告朔于邦國”,諸侯正閏朔方能以時做事,為“生民之道”所在。反之,不告閏朔,被認為是“非禮棄政”[29]1765。《華陽國志》在奉中國正朔這一大背景之下,改造杜宇傳說,進一步敘述杜宇福澤百姓的事跡。正體現(xiàn)“大一統(tǒng)”之說所提倡王者受命改元、諸侯正閏朔以做事的秩序。“大一統(tǒng)”觀念主張君主效法天地陰陽好生之德而“任德遠刑”,《華陽國志》盛贊杜宇教化地方、禪讓王位無不體現(xiàn)德政精神,從而順應(yīng)大一統(tǒng)之意。

《華陽國志》所記述有關(guān)杜宇的意象的取舍很明顯受到“大一統(tǒng)”理論的影響。“大一統(tǒng)”理論框架之中,人君始終是貫徹天志的表率?！按笠唤y(tǒng)”意味著王者受天命改制,布政施教于天下。一旦有所失誤,王者又首先是天討、天罰之無可逃遁的承受者,直接表現(xiàn)于各種災(zāi)異[32]35-43。結(jié)合杜宇傳說來看,在“大一統(tǒng)”體系參照之下,杜宇化鳥實乃通奸失德進而導(dǎo)致陰陽不調(diào)造成妖邪叢生,因而被刪除。此外,強調(diào)杜宇諸種德政以及杜鵑顯現(xiàn),這樣處理與“大一統(tǒng)”人君正心以正四方,可致之祥莫不畢至的主張一致。結(jié)合《華陽國志》前后奉中國正朔的文字,熟悉“大一統(tǒng)”語境的讀者自然而然地推知在中國圣王受命、統(tǒng)御九州的大環(huán)境下,杜宇正巴蜀境內(nèi)之治,前后內(nèi)容在邏輯鏈條上實現(xiàn)閉合。

再次,常璩《華陽國志》從分野的角度論證古蜀國與中國同質(zhì)性,從而在“大一統(tǒng)”理論框架之下,論述杜宇歷史發(fā)生的機制。在空間上,“大一統(tǒng)”強調(diào)中心對于邊緣的優(yōu)越性以及潛在的支配?！按笠唤y(tǒng)”含有“六合同風(fēng),九州共貫”的潛在要求,戶異政、人殊服被視為詐偽所由生,被視為有違“大一統(tǒng)”原則[27]3058?！讹L(fēng)俗通義》:“圣人作而均齊之,咸歸于正;圣人廢,則還其本俗?！盵33]同風(fēng)共貫又應(yīng)以何為評判標準?《漢書·地理志下》稱,帝王居中而“混同天下一之呼中和,然后王教成也”[27]1650。居中為何優(yōu)越?居中又如何體現(xiàn)于現(xiàn)實政治地理之中?《周禮·大司徒》稱地中為“天地之所合”“四時之所交”“風(fēng)雨之所會”“陰陽之所和”,“百物阜安、乃建王國”[29]1517上。《鹽鐵論·輕重》稱“邊郡山居谷處,陰陽不和……地勢無所宜。中國,天地之中,陰陽之際也……產(chǎn)育庶物”[34]。王教乃是出于天理的必然,是文明社會唯一可行的一套準則,人君居中施政,四方遵為準則。中即中國,得陰陽之和,能行王教;九州之外陰陽不和,政教隨其俗,教化無從談起。居天地之中,化育萬邦,天下行同倫這三點在邏輯上是層層推進的,大一統(tǒng)得以實現(xiàn)。關(guān)于天文地理與人文化成之間的關(guān)聯(lián)。常璩《華陽國志》特別強調(diào)古蜀國分野、州部與人文化成的因果聯(lián)系。《史記·天官書》:“二十八舍主十二州?！倍怂迣?yīng)于中國十二州,中國為聲教所及。巴蜀對應(yīng)二十八宿之一,分野對應(yīng)中國之梁州,華陽、黑水、江、漢均為《禹貢》梁州高山大川?！度A陽國志》稱“精靈則井絡(luò)垂耀,江漢遵流……在《詩》,文王之化,被乎江漢之域;秦豳同詠,故有夏聲”[21]113?！度A陽國志》在空間上明確認為巴蜀在中國之梁州,因而必然得中和之氣,能夠有圣人降生于巴蜀。又稱“參伐則蜀分野……蜀在帝議政之方。帝不議政則王氣流于西,故……蜀先王”[21]727。蠶叢至杜宇稱王并非僭越,而是因為王綱解紐之際上應(yīng)天象,古蜀國應(yīng)運而生為一方諸侯之雄長?！度A陽國志》在大一統(tǒng)的語境之下設(shè)置巴蜀被沐皇風(fēng)的背景,使得敘述杜宇教化安民事跡顯得水到渠成?！度A陽國志》相關(guān)內(nèi)容大多承襲自題為揚雄的《蜀王本紀》一類文獻,分野、山川諸說與秦宓《本紀》類似?！度A陽國志》對于杜宇傳說情節(jié)的取舍雖不排除因襲前人的可能性,但是這種安排體現(xiàn)出對于大一統(tǒng)這一主題做出系統(tǒng)反饋的主觀意圖。從《華陽國志》關(guān)于杜宇歷史敘述深層邏輯來看,作者有意將杜宇傳聞納入儒家關(guān)于“大一統(tǒng)”的宏大敘事之中。

復(fù)次,《華陽國志》關(guān)于杜宇的敘事,明顯存在正風(fēng)俗禁淫祀之意,從而契合大一統(tǒng)之意。大一統(tǒng)思想有混同天下、一之中和、矯正本俗的內(nèi)涵。當(dāng)時功令屢稱“案舊禮具為之制,使功著于人者必有其報,而祅淫之鬼不亂其間”“不在祀典,除之”[28]600-601。西晉時期,杜宇信仰還處在政府打擊之列,據(jù)《華陽國志·大同志》:

咸寧三年春,刺史(王)浚誅犍為民陳瑞。瑞初以鬼道惑民……不奉他神……浚聞,以為不孝,誅瑞……蜀中山川神祠皆種松柏,浚以為非禮,皆廢壞燒除……惟不毀禹王祠及漢武帝祠。又禁民作巫祀。于是蜀無淫祀之俗,教化大行。[21]439-440

王浚主政益州期間,對于民間祠祀管制力度頗大,僅僅保留禹王祠及漢武帝祠。杜宇信仰在巴蜀民間十分流行,但不在保留之列,可見此時被視同于鬼道淫祀而被禁絕。陳瑞不信奉杜宇,據(jù)任乃強先生稱陳瑞奉張魯五斗米教。陳瑞最終以不孝伏法,所傳習(xí)與社會倫理秩序抵牾。官方將杜宇信仰與五斗米教視為同類,早期杜宇傳說“祅淫”的特點更固化這種看法?！侗阕印め寽穼ⅰ岸庞钐靿櫋睔w入道術(shù)幻化,并記載時人認為類似傳說廢君臣之道且與周孔之所教抵牾[35]。從政治上看,東漢以來左道與巴蜀某些群體形影不離,這種聯(lián)系常呈現(xiàn)政治上的叛離傾向[21]601,727。早期杜宇信仰具有反正統(tǒng)性,破壞官方正常的祭祀秩序,因而被認為對于大一統(tǒng)秩序存在著潛在的顛覆性和破壞性,這一點與其連帶遭到整肅不無關(guān)系?！度A陽國志》主體即依據(jù)若干家蜀地士大夫所著《本紀》整合而成,全面吸收中原王朝政治倫理,甚至對于歷史進行筆削和潤飾[36]91-100。在古蜀歷史纂修過程中,常璩格外注意將杜宇傳說與淫祀剝離開來,同時強調(diào)杜宇與儒家經(jīng)典的共性。至此,杜宇傳說完全融入“大一統(tǒng)”的秩序之中。

《華陽國志》闡釋杜宇信仰與大一統(tǒng)體系關(guān)系,類似的現(xiàn)象不限于巴蜀,具有普遍的時代特性。西漢之后,儒教意識形態(tài)大范圍普及,培養(yǎng)以扶翼禮教為己任的士人。包括常璩在內(nèi)的社會精英通過修習(xí)儒家知識、教養(yǎng)成為施政者,將某些地方文化傳統(tǒng)變?yōu)閲宜J可的地方文化因素,從而維護“大一統(tǒng)”的政治文化秩序認同。從現(xiàn)存的有關(guān)方志資料來看,各地社會精英書寫的本土歷史內(nèi)容主要涉及“人物所生”“萬國山川,物產(chǎn)殊宜,風(fēng)化異俗”等內(nèi)容[37]。中古時期各地的方志大多關(guān)注當(dāng)?shù)卦诜忠绑w系以及《禹貢》九州所限定的空間之中的具體位置,強調(diào)本土文化上與中心地區(qū)的同質(zhì)性,借助大一統(tǒng)的架構(gòu)敘述當(dāng)?shù)匚拿鏖_化的歷程[25]1324-1325。從本質(zhì)上看,類似文本傾向于突出“大一統(tǒng)”如何下沉于地方社會這一主旨,意在將地方歷史歸入大一統(tǒng)的敘述框。

四、結(jié) 語

各個文明社會通常會存在兩個文化傳統(tǒng):一是由為數(shù)很少的精英所創(chuàng)造出的大傳統(tǒng);二是由大眾創(chuàng)造出的小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是在學(xué)堂或廟堂之內(nèi)培育出來的,而小傳統(tǒng)則是自發(fā)萌生的。一方面,“大傳統(tǒng)”依賴于“小傳統(tǒng)”,并從中汲取營養(yǎng),由社會精英將地方民間的知識上升為精英創(chuàng)造的知識。另一方面,“大傳統(tǒng)”又經(jīng)過一定的途徑對“小傳統(tǒng)”發(fā)揮作用,塑造和改造“小傳統(tǒng)”[38]。

秦滅巴蜀之后數(shù)百年,巴蜀俊彥“耽懷道術(shù),服膺六藝”[21]521。其中若干人整齊舊聞以構(gòu)筑符合儒家經(jīng)典描述的巴蜀歷史文化自我認知。長期以來,蜀地“率民以事神、先鬼而后禮”的文化傳統(tǒng)尤為顯著[39]77-78。自秦漢起,巫鬼崇拜、神仙方術(shù)在巴蜀民間經(jīng)久不息,且與新生的道教合流[40]78-90。從大一統(tǒng)的文化視角來看,杜宇傳說本身具有異質(zhì)的色彩且?guī)в信央x的痕跡,亟待整合。

《華陽國志》所記載的杜宇傳說在很大程度上是文化精英“大傳統(tǒng)”與民間“小傳統(tǒng)”互動的產(chǎn)物。該書對巴蜀先前流傳的杜宇故事加以整合,使杜宇符合“大一統(tǒng)”之旨,以文本為媒介將小傳統(tǒng)納入大傳統(tǒng)之中。包括常璩在內(nèi)的巴蜀士大夫?qū)⒚耖g記憶整理,使它們符合官方的行為和思想規(guī)范,用文字表達出來成為影響社會的經(jīng)典。巴蜀小傳統(tǒng)之中和統(tǒng)治者的需要相抵觸或者在士大夫看來是不雅馴的內(nèi)容,多被拔除在大傳統(tǒng)之外。《華陽國志》接受杜宇信仰遍布巴蜀的現(xiàn)實,并沒有對于民間杜宇信仰一概加以否定,而是找到流行的杜宇傳說之中能為儒家“大一統(tǒng)”原則所接受的因素形諸文字,強調(diào)杜宇有功德于巴蜀人民,因而杜宇身后得以享受當(dāng)?shù)厝嗣竦墓┓?。這一做法的背后是對國家祭祀秩序的強調(diào),也包括力圖用官方“大一統(tǒng)”文化資源為民間信仰文化正名的意圖,杜宇故事也定型于此。久而久之,小傳統(tǒng)為“大傳統(tǒng)”所接納。歷代官方文獻對于杜宇的描述大多不出《華陽國志》有關(guān)內(nèi)容的范圍。杜宇被人們普遍認為是教化古蜀的賢君,因而杜宇日后得到官方的接納并且擺脫掉淫祀的痕跡。中央集權(quán)的國家重視對民間的教化,干預(yù)民間信仰是國家對地方社會加以更為有效控制的一個重要方式,最終意圖在精神文化領(lǐng)域建構(gòu)起中央與地方相屬的關(guān)系框架。國家教化的實現(xiàn)在地方社會中依托于社會精英的運作,社會精英對民間信仰積極加以改造,使之成為地方社會中官方教化發(fā)生的重要場域。以常璩為代表的巴蜀士大夫?qū)Χ庞钚叛龊戏ㄐ宰龇e極辯護,有力地推動巴蜀杜宇信仰的發(fā)展和繁盛。在不斷地沖突與調(diào)和中,大小文化傳統(tǒng)水乳交融,其中起關(guān)鍵媒介作用的是以常璩為代表的巴蜀士大夫?qū)Ρ就翚v史所做的重構(gòu)。這種重構(gòu)最終在不同文化傳統(tǒng)之間找到平衡點,從而構(gòu)建起多元一體的“大一統(tǒng)”文化格局。