程有保

(上饒師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,江西 上饒 334001)

政治倫理理論常把人的屬性抽象成各種倫理元素,人的政治倫理關(guān)系考量被轉(zhuǎn)化成各種倫理元素的關(guān)系考察。自由權(quán)利至上性是指在各種倫理元素之間的關(guān)系考量中,自由權(quán)利是最終決定性力量,它不被任何其他倫理元素所決定,任何其他倫理元素都由它所決定。桑德爾認(rèn)為,羅爾斯主張自由權(quán)利“不以任何終極人類意圖或目的為先決條件,也不以任何決定性的人類善觀念為先決條件”[1]15,但自由權(quán)利至上性在理論上無(wú)法自洽。在一定的程度上來說,桑德爾與羅爾斯之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是自由權(quán)利至上性的問題。

一、自由權(quán)利至上性的由來

自由主義者普遍捍衛(wèi)自由權(quán)利,反對(duì)暴政,反對(duì)人被奴役,倡導(dǎo)人人自主地生活,但他們?cè)谧杂蓹?quán)利至上性的問題上存在分歧。

密爾是自由主義者,以自由權(quán)利貫穿其政治理論,這方面的代表作為《論自由》;在政治實(shí)踐上,他是自由權(quán)利,特別是女權(quán)運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者。即使在《功利主義》一文中,他也堅(jiān)持“正義乃是一切道德的主要部分,而且絕對(duì)是最神圣最具約束力部分”[2]60,“構(gòu)成了正義觀念之本質(zhì)的概念”[2]64是個(gè)人自由權(quán)利,從而堅(jiān)決捍衛(wèi)自由權(quán)利。密爾主張,自由權(quán)利非常重要,但它不具有至上性。密爾認(rèn)為正義在道德理論上的重要地位來自正義對(duì)社會(huì)功利的貢獻(xiàn),即正義的終極根據(jù)是社會(huì)功利,自由權(quán)利受社會(huì)功利制約,在其他道德原則比正義原則更能促進(jìn)社會(huì)功利的情況下,“正義原則必須要向其他的道德原則讓步”[2]64。羅爾斯批判密爾的功利主義,他認(rèn)為,功利最大化原則允許為了社會(huì)普遍福利侵犯?jìng)€(gè)人自由權(quán)利,無(wú)法規(guī)避社會(huì)暴政,個(gè)人的生命無(wú)法得到保障。

羅爾斯從密爾式的自由權(quán)利觀洞察到自由權(quán)利受倫理終極性的價(jià)值因素決定的缺陷:存在以某種終極的道德價(jià)值排斥自由權(quán)利,無(wú)法充分實(shí)現(xiàn)人人享有自由權(quán)利的政治愿景。基于此,羅爾斯“不僅反對(duì)功利主義,而且也反對(duì)目的論本身”[1]32。因?yàn)槟康恼搶W(xué)說隱含著以某種至善(或根本目的)來取舍不同的生活目標(biāo),而由于不同的個(gè)人有著不同的生活目標(biāo),以至善來取舍個(gè)人的生活目標(biāo),必然導(dǎo)致一部分人的生活目標(biāo)被摒棄,被強(qiáng)制過個(gè)人自己不愿意的生活,“以高于一切善的名義就可以得到否定他人自由的合法性”[1]32,一部分人終成至善的犧牲品,這與我們道德直覺相悖。

羅爾斯認(rèn)為,自由權(quán)利不能被任何善所制約,善只能被自由權(quán)利所規(guī)定,自由權(quán)利必須至上,完備的政治倫理學(xué)說必須堅(jiān)持自由權(quán)利至上性。他宣稱:“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”[3]3,“在一個(gè)正義的社會(huì)里,平等的公民自由是確定不移的,由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡”[3]4。這表明羅爾斯主張一個(gè)合理的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)必須堅(jiān)持平等的自由權(quán)利是神圣不可侵犯的,即使為了社會(huì)普遍利益也不得侵犯自由權(quán)利,自由權(quán)利至上性是政治倫理的信念。

政治倫理信念的實(shí)現(xiàn)離不開建構(gòu)社會(huì)基本制度的道德學(xué)說,羅爾斯設(shè)計(jì)“原初狀態(tài)”自由選擇建構(gòu)合理社會(huì)的道德原則,以實(shí)現(xiàn)自由權(quán)利至上性的政治道德學(xué)說建構(gòu)。羅爾斯主張,在“原初狀態(tài)”中,每個(gè)人都是自由選擇的權(quán)利主體,“道德的個(gè)人是一個(gè)具有自由選定之目的的主體”[1]36。為了保證人的選擇不受任何自然或社會(huì)的偶然因素干擾,“無(wú)知之幕”遮蔽每個(gè)人特殊的自然與社會(huì)等信息。每個(gè)人都只被賦予理性和正義感的能力,理性選擇建構(gòu)社會(huì)的原則,實(shí)現(xiàn)合理分配合作社會(huì)所產(chǎn)生的利益和義務(wù),確保個(gè)人自主地實(shí)現(xiàn)自己的生活愿景。

“原初狀態(tài)”的選擇只是自由權(quán)利主體平等地參與社會(huì)政治生活的契約表征,蘊(yùn)含了自由權(quán)利不依賴于任何善,它是自由權(quán)利至上性的根本保證?！盁o(wú)知之幕”表達(dá)了人們?cè)诓恢约禾厥獾纳矸萸闆r下,只能作出理性的普遍意志選擇,意味著合理建構(gòu)社會(huì)完全獨(dú)立于自然、社會(huì)等偶然性因素,人不可能基于自身利益而作出不公正的選擇,平等自愿的選擇保證實(shí)現(xiàn)人人享有自由權(quán)利。從決策程序上來看,“原初狀態(tài)”“無(wú)知之幕”證明自由權(quán)利具備了合理建構(gòu)社會(huì)的倫理道德力量,“原初狀態(tài)”沒有賦予任何特殊社會(huì)善的條件,并不對(duì)人的道德水平作出明確的具體要求,表明其政治哲學(xué)理論特性——自由權(quán)利獨(dú)立于善,自由權(quán)利不受其他倫理元素所決定。

自由權(quán)利至上性不僅表現(xiàn)在選擇建構(gòu)社會(huì)原則的決策程序上,而且統(tǒng)攝合理建構(gòu)社會(huì)的兩個(gè)正義原則。第一原則是平等自由權(quán)原則,“每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利”[3]61,意味著社會(huì)基本制度保障每個(gè)人享有自由權(quán)利。這種自由權(quán)利不是某個(gè)人或某個(gè)團(tuán)體的特殊權(quán)利,而是每個(gè)人都有,它由具有決定性力量的社會(huì)制度來保障,無(wú)需依賴個(gè)體條件,不會(huì)因個(gè)體能力低下而喪失。第二原則是差異原則,“社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排,使它們被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益;并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放”[3]61,這意味著承認(rèn)人存在強(qiáng)弱差異的事實(shí),但更根本的是人們對(duì)差異事實(shí)的社會(huì)安排。按照羅爾斯對(duì)“合理地期望”的詮釋,差異原則實(shí)行“最大最小原則”,分配不平等必須是有利于最不利處境的人才能實(shí)行,以保證不平等的社會(huì)事實(shí)不得侵蝕平等自由的公民權(quán)利,個(gè)人永不受奴役。而且羅爾斯正義理論的兩個(gè)原則是詞典式順序,第一原則具有優(yōu)先性,第二原則不得侵犯第一原則,目的是捍衛(wèi)政治倫理的自由權(quán)利至上性。

二、自由權(quán)利至上性的困境

桑德爾主張,完備性的政治倫理學(xué)說的前提條件是保證其政治倫理理論與倫理主體的一致性,自由權(quán)利至上性理論必須保持自由權(quán)利的主體與其政治倫理理論的一致性。

然而，北方的人們卻很難體會(huì)這樣的年味兒。北方的冬天氣溫低，寒冷的室外就是天然冰柜，無(wú)須腌漬臘味來保存食物，因此也就沒有冬天吃臘味的習(xí)慣。而南方冬天溫度較高，宰殺豬或雞鴨之后，如果不盡快吃掉，肉很快就會(huì)變質(zhì)。于是，南方人便將肉類用鹽和其他香料一同浸漬，再將鹽漬的肉曬干或陰干。

自由權(quán)利至上性的政治倫理理論主旨是建構(gòu)人人享有自由權(quán)利的社會(huì)基本制度,與其相應(yīng),政治倫理主體應(yīng)是享有自由權(quán)利的主體,而不能是沒有自由權(quán)利的主體,即使其理論存在一個(gè)沒有自由權(quán)利的主體,其余的都是自由權(quán)利的主體,也無(wú)法實(shí)現(xiàn)它們的自洽性;反之,當(dāng)我們?cè)诮?gòu)政治倫理理論時(shí),如果我們預(yù)設(shè)的道德主體是自由權(quán)利主體,那么其理論建構(gòu)的一定是人人享有自由權(quán)利的社會(huì)基本制度,而不是沒有自由權(quán)利個(gè)人的社會(huì)基本制度,才能實(shí)現(xiàn)政治倫理理論與倫理主體的自洽。

自由權(quán)利至上性在政治實(shí)踐中表現(xiàn)為自由權(quán)利不受侵犯的自由法則。人人享有自由權(quán)利,在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中,具體表現(xiàn)為每個(gè)人都能自由地追求自己的生活愿景,個(gè)人的生活愿景不被社會(huì)或他人所剝奪。自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵在于每個(gè)人能否具有實(shí)現(xiàn)自己生活愿景的基本條件(羅爾斯把它稱為“社會(huì)基本善”)。實(shí)現(xiàn)合作社會(huì)的基本善的合理分配,成為自由權(quán)利至上性的生命線。桑德爾認(rèn)為,在分配合作社會(huì)的基本善問題上,自由主義者都否認(rèn)由個(gè)體組成的政治實(shí)體凌駕于個(gè)體之上,堅(jiān)持把每個(gè)人當(dāng)成目的,保障個(gè)人自由權(quán)利不受剝奪。但自由主義者在分配基本善的自由法則方面存在分歧,主要表現(xiàn)在諾齊克的激進(jìn)自由主義與羅爾斯的民主自由主義的分配原則上。

諾齊克為代表的激進(jìn)自由主義主張采取天賦自由原則分配合作社會(huì)的利益。天賦自由原則主張社會(huì)完全實(shí)行自由競(jìng)爭(zhēng),在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)合作中不能給予個(gè)人任何社會(huì)約束,每個(gè)人都是權(quán)利主體,神圣不可侵犯,權(quán)利主體對(duì)自身的稟賦擁有完全自主權(quán),稟賦產(chǎn)生的合作利益完全歸天賦所有者。羅爾斯反對(duì)天賦自由原則,他認(rèn)識(shí)到,人的稟賦存在強(qiáng)弱差異,人的后天努力也難以完全消除強(qiáng)弱差異,天賦自由原則導(dǎo)致合作利益的分配結(jié)果只是簡(jiǎn)單地疊加原始稟賦的分配,強(qiáng)者更強(qiáng),弱者更弱,終將導(dǎo)致弱肉強(qiáng)食,弱者社會(huì)生活愿景的基本條件無(wú)法保證。即使采取機(jī)會(huì)平等的競(jìng)爭(zhēng)原則,修正天賦自由原則缺陷,社會(huì)采取教育和其他補(bǔ)償性措施,給所有人提供平等的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)會(huì),也終會(huì)忽視自然或社會(huì)等偶然性因素對(duì)競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果的重要影響,而不幸者總會(huì)存在,機(jī)會(huì)平等的競(jìng)爭(zhēng)難以消除自由競(jìng)爭(zhēng)原則的缺陷?！霸试S由自然財(cái)產(chǎn)的分配決定的分配,和由歷史和社會(huì)機(jī)運(yùn)決定的分配同樣毫無(wú)理由”[1]86,在羅爾斯看來,社會(huì)基本善的分配采取完全自由競(jìng)爭(zhēng)或機(jī)會(huì)平等競(jìng)爭(zhēng),都會(huì)導(dǎo)致人的社會(huì)地位嚴(yán)重分化,弱者因獲取社會(huì)合作利益的能力低下而失去實(shí)現(xiàn)自己生活愿景的基本條件,他們?yōu)榱松娑坏貌唤邮鼙粡?qiáng)制,其個(gè)人自由權(quán)利在社會(huì)生活中會(huì)被剝奪。不管是天賦自由原則,還是機(jī)會(huì)平等原則,桑德爾都肯定羅爾斯對(duì)它們的分析,認(rèn)為它們都會(huì)不同程度地剝奪弱者的個(gè)人自由權(quán)利,必然會(huì)出現(xiàn)始于自由、終于不自由的狀態(tài)。

為了保證人人享有自由權(quán)利,羅爾斯力主采取平等自由的民主原則合理分配社會(huì)合作利益。平等自由的民主原則,一方面主張,強(qiáng)弱差異的合作社會(huì)成員,每個(gè)人都應(yīng)該自主地追求自己的社會(huì)生活愿景,各自實(shí)現(xiàn)自己的自由權(quán),社會(huì)或個(gè)人不能剝奪他人實(shí)現(xiàn)自己生活愿景的自由權(quán);另一方面主張,每個(gè)社會(huì)成員天賦、機(jī)遇等自然與社會(huì)因素與個(gè)人的關(guān)系是偶然的,在道德上是任意的,并不是個(gè)人的應(yīng)得,它們被看作社會(huì)共同財(cái)產(chǎn),社會(huì)合作利益的分配必須有利于最不利處境的人,公平正義的差異原則保證強(qiáng)弱差異的社會(huì)事實(shí)不得侵蝕平等自由的公民權(quán)利。相對(duì)于其他自由主義的分配原則,平等自由的民主原則中的差異原則給予社會(huì)成員的差異劃定一條道德底線,要求在社會(huì)強(qiáng)弱差異的事實(shí)基礎(chǔ)上保護(hù)弱者的自由權(quán)利,強(qiáng)者自由權(quán)必須以弱者自由權(quán)不受侵害為前提,以保證自由權(quán)利為人人享有。

弱者自由權(quán)利都受到保護(hù),社會(huì)難道還不能保證人人享有自由權(quán)利?羅爾斯平等自由的民主原則充分地實(shí)現(xiàn)了自由法則嗎?桑德爾認(rèn)為,羅爾斯的自由原則也存在政治倫理理論與倫理主體的不自洽性。

首先,自我身份權(quán)剝奪。差異原則主張“原初狀態(tài)”把個(gè)人的稟賦、家庭等自然與社會(huì)因素看作社會(huì)共同財(cái)富,其在合作中產(chǎn)生的社會(huì)利益歸社會(huì)重新分配,而桑德爾認(rèn)為“共同財(cái)產(chǎn)觀念就威脅到自我的完整性”[1]161,剝奪了個(gè)人的自由權(quán)利。羅爾斯的“原初狀態(tài)”要求把個(gè)人的稟賦、家庭等自然與社會(huì)因素看作社會(huì)共同財(cái)富,其依據(jù)是自然或社會(huì)因素與個(gè)人之間的關(guān)系是任意的,并不是個(gè)人應(yīng)得,與個(gè)人自由權(quán)利無(wú)關(guān)。對(duì)此,諾齊克堅(jiān)決反對(duì),他認(rèn)為個(gè)人所具有的自然或社會(huì)因素雖可以看作是一種偶然的分配,從道德角度說既不是應(yīng)得,也不是不應(yīng)得,也就是它不屬于應(yīng)得問題,但如果個(gè)人剔除自身的自然因素與社會(huì)因素的稟賦,個(gè)人彼此如何區(qū)分?個(gè)人所具有的、在羅爾斯看來是任意性的稟賦,正是個(gè)人身份的根基,一旦失去此,我還是我嗎?我與他人又如何區(qū)分?桑德爾認(rèn)同諾齊克的看法,羅爾斯的個(gè)人理論存在缺陷:人被純粹符號(hào)化,人失去“我之所是”[1]72。人的稟賦是個(gè)體自我確認(rèn)的依據(jù),“共同財(cái)產(chǎn)”的主張剝奪了個(gè)人的身份權(quán)。個(gè)人的自我身份權(quán)都被剝奪了,還能企求完整的個(gè)人自由權(quán)利嗎?強(qiáng)者的自我稟賦是構(gòu)成強(qiáng)者個(gè)體完整性不可或缺的部分,把強(qiáng)者所具有的稟賦為弱者謀求利益,這就是剝奪了強(qiáng)者的自由權(quán)利。弱者剝奪強(qiáng)者與強(qiáng)者剝奪弱者一樣,從本質(zhì)上來說,都是剝奪了個(gè)人的自由權(quán)利。

其次,道德主體設(shè)定與自由權(quán)利理論的主張相沖突。羅爾斯的正義論強(qiáng)調(diào)個(gè)人理論可以根據(jù)道德理論進(jìn)行任意假設(shè),從根本上說,道德理論更是道德選擇,而不是自然事實(shí)?；诖?羅爾斯承認(rèn)人與人之間存在無(wú)法消除的自然或社會(huì)因素差異,但我們可以進(jìn)行“反思平衡”,通過人的理性選擇來安排我們的權(quán)利和義務(wù),以便合理地建構(gòu)社會(huì)基本制度。桑德爾認(rèn)為,羅爾斯的個(gè)人理論與自由選擇權(quán)利理論二者存在根本沖突。在羅爾斯的原初狀態(tài)假設(shè)中,人的自由權(quán)利表現(xiàn)為自由地選擇生活愿景的權(quán)利。之所以要選擇,是因?yàn)槊總€(gè)人的生活愿景不同,如果個(gè)人的生活愿景相同,我們就無(wú)需選擇,自由選擇的原初狀態(tài)假設(shè)就失去存在的前提?？墒?羅爾斯的自由選擇理論是多樣性生活愿景的選擇嗎?在羅爾斯的原初狀態(tài)中,每一個(gè)主體都被賦予了選擇權(quán),但沒有被賦予選擇不同生活目的的可能,每個(gè)人都是完全脫離自己生活目的的自由選擇主體。生活目的上沒有任何差別的自由選擇成為個(gè)人唯一本質(zhì)的特征,生活目的不同的多樣性個(gè)人特征全部消失。從根本上來說,原初選擇只是同質(zhì)的人進(jìn)行選擇,個(gè)人是同質(zhì)性的自我,這與自由權(quán)利理論預(yù)設(shè)的多元性的個(gè)人理論相沖突。如果個(gè)人本質(zhì)上是多樣的,我們就必須承認(rèn)每個(gè)個(gè)體的異質(zhì)性,承認(rèn)每個(gè)人存在不同生活目的,那么,人的目的在“原初狀態(tài)”之前就已確定,我們無(wú)法自由選擇目的,自由選擇理論也就沒有存在的前提;如果理論預(yù)設(shè)我們都是具有同一生活目的的個(gè)人,我們就失去擁有不同生活目的的豐富特殊性,每個(gè)人都是與生活目的完全分離的主體,人只剩下一個(gè)共同屬性——無(wú)目的自我,沒有多樣性,個(gè)人還需自由地選擇嗎?選擇是以區(qū)別為前提的,正如沒有沖突就不需要權(quán)利?！盁o(wú)目的自我”是一個(gè)與個(gè)人社會(huì)生活目的完全分離的主體,個(gè)人變成被剝奪了生活愿景的自由權(quán)利抽象符號(hào),與自由權(quán)利道德理論主張的自由選擇存在沖突。

桑德爾明確地表示,自由權(quán)利至上性的政治倫理的局限“不是實(shí)踐上的,而是概念上的”[1]13,這說明桑德爾不只是批判某種自由權(quán)利至上性的實(shí)踐范式,而是從道德理論上揭示自由權(quán)利至上性的內(nèi)在困境。

桑德爾認(rèn)為,自由權(quán)利至上性是自由主義的生命線,捍衛(wèi)自由權(quán)利至上性必然堅(jiān)持自我的多元性是道德主體的唯一本質(zhì),任何徹底的自由主義理論都建立在此基礎(chǔ)上,但“人們的某種本質(zhì)上的統(tǒng)一性使人類的合作成為可能”[1]68,沒有自我本質(zhì)的統(tǒng)一性作為基礎(chǔ),社會(huì)合作必然是壓迫性的,這正是自由權(quán)利至上性的困境癥結(jié)所在。

為什么自我本質(zhì)的統(tǒng)一性是社會(huì)合作的可能性基礎(chǔ)?桑德爾沒有對(duì)此做出詳細(xì)闡述。我們可循桑德爾的邏輯作進(jìn)一步推論。在社會(huì)合作問題上,自由主義必須首先回答自由權(quán)利至上的法則如何規(guī)范多元性的自我。多元性的自我是本體論上的,這意味著每一個(gè)自我都是不同本質(zhì)的人,從而在本體論上相互區(qū)分。統(tǒng)一規(guī)范多元性的個(gè)人在政治實(shí)踐上表現(xiàn)為根本上不同生活目的的個(gè)人需要合作,但任何個(gè)人都不能妥協(xié),原于妥協(xié)就是對(duì)自我的生活目的放棄——個(gè)人自由權(quán)利受到侵犯,這將使多元的個(gè)人形成無(wú)數(shù)個(gè)根本對(duì)立的自由權(quán)利主體。如果無(wú)數(shù)個(gè)多元性的自我采用無(wú)數(shù)個(gè)且性質(zhì)不同的自由原則來規(guī)范,社會(huì)成員之間根本無(wú)法合作。因此,要建構(gòu)一個(gè)合理的自由社會(huì)只能有一個(gè)終極的自由原則。一個(gè)終極的自由原則無(wú)論多么合理,它也不可能同時(shí)保障無(wú)數(shù)個(gè)相互根本對(duì)立的多元性自我,一定存在被自由原則排斥的自我,存在沒有自由權(quán)利的自我,更準(zhǔn)確地說,在一個(gè)終極性的道德原則中,不可能存在多元性自我的自由權(quán)利并存,一定存在與道德原則不相符合的自我——沒有自由權(quán)利的主體。社會(huì)合作的基礎(chǔ)只能來自自我本質(zhì)的內(nèi)在統(tǒng)一性,而不是依賴非自我本質(zhì)的、外在的統(tǒng)一性安排,才可能在不侵害個(gè)體的自由權(quán)利下實(shí)現(xiàn)個(gè)體之間合作。

三、自由權(quán)利的政治倫理地位

桑德爾認(rèn)同羅爾斯對(duì)密爾式功利主義的批判,因?yàn)槊軤枦]有認(rèn)真對(duì)待個(gè)人之間的差異性,但他認(rèn)為羅爾斯公平正義理論沒有認(rèn)真對(duì)待個(gè)人之間的共同性,以人的差異性完全否認(rèn)人的統(tǒng)一性。桑德爾主張,合理的政治倫理是自由權(quán)利和善(人類某種本質(zhì))統(tǒng)一的整體,差異性和統(tǒng)一性是自我的兩個(gè)本質(zhì)特征,缺一不可。桑德爾認(rèn)為,自由權(quán)利體現(xiàn)了人的差異性,預(yù)設(shè)了個(gè)人之間的界限,維護(hù)了道德主體的個(gè)人自主性,從根本上防范了極權(quán)主義;善作為人類自我的某種本質(zhì)屬性,體現(xiàn)了自我本質(zhì)的統(tǒng)一性,它是社會(huì)合作存在可能的基礎(chǔ)?！爸挥性谏鐣?huì)聯(lián)合中,個(gè)體才是完全的”[1]172,人雖以個(gè)體形式存在,但無(wú)論是從個(gè)人生活的保障還是個(gè)人自身的能力充分發(fā)展來看,都是在與其他人的聯(lián)合中實(shí)現(xiàn)的,不可能以完全孤立的形式充分滿足自己的需要,完全個(gè)體化的人是不能自足的。與此相應(yīng),“我們必須正視他人”[1]100,每個(gè)自由權(quán)利的主體都不是孤立存在的,權(quán)利主體只有在相互交往的聯(lián)合中才能實(shí)現(xiàn)其的本質(zhì)力量——自由權(quán)利,那么自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)方式,必然離不開自由權(quán)利的主體之間相互確認(rèn),一方的存在以另一方存在作為條件,不可偏廢任何一方,無(wú)數(shù)個(gè)自由權(quán)利主體——“自我”相互聯(lián)合成為“我們”?！拔覀儭奔热萦袩o(wú)數(shù)個(gè)“自我”,又能實(shí)現(xiàn)“自我”的不相排斥,自由權(quán)利理論的道德主體就不再是絕對(duì)個(gè)體化的“自我”,而是一個(gè)更廣泛的主體——“一個(gè)交互主體性的自我概念”[1]98。

從道德理論的意義上來說,“交互主體性”的自我觀念一方面主張存在由個(gè)體相互交往聯(lián)合而成的共同體,每個(gè)個(gè)體都是這個(gè)共同體不可或缺的部分,每個(gè)個(gè)體都受到保護(hù),它反對(duì)以某一個(gè)體拒斥另一個(gè)體,或者以某一些個(gè)體拒斥另一些個(gè)體;另一方面主張完全孤立的個(gè)體是不存在的,每個(gè)個(gè)體都與其他個(gè)體存在非任意選擇的聯(lián)系,共同體不再只是個(gè)體維護(hù)自身利益的公共空間,而是個(gè)體相互聯(lián)合的共同體,個(gè)體只有維護(hù)共同體的存在才能實(shí)現(xiàn)自己的目的,個(gè)體自由權(quán)利實(shí)現(xiàn)離不開共有、共享。

“交互主體性”的自我聯(lián)合成共同體,“我們就可以逐漸通過我們的各種活動(dòng)不是把我們自己視為帶有某些共同性的個(gè)體化的主體,而是更多地把我們自己看作是一個(gè)更廣泛的(但仍然是決定性的)主體性成員;不是把我們自己視作為‘他人’,而更多地把我們自己視為一種公共身份的參與者,這個(gè)公共身份或是家庭,或是共同體,或是階級(jí),或是人民,或是民族”[1]164。作為公共身份的參與者,每個(gè)人都是共同體的成員,而不再是完全孤立、靜止的個(gè)體。每個(gè)成員都承擔(dān)共同體的角色分工并致力于共同目標(biāo),與此相應(yīng),成員們共同分享共同體的利益。作為共同體成員,每一成員必然具有某種共同本質(zhì)的屬性——善,善并非人的任意選擇產(chǎn)物,不可能被自由權(quán)利所規(guī)定。

縱觀桑德爾的主張,我們認(rèn)為他的貢獻(xiàn)主要是洞察到政治倫理與人的本質(zhì)存在不可分割的關(guān)系,自由權(quán)利的政治倫理理論離不開對(duì)人的本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí),自由權(quán)利離不開善。但他的理論也存在根本缺陷:只是以哲學(xué)思辨形式探討人的本質(zhì)及其自由權(quán)利問題,而沒有認(rèn)識(shí)到自由權(quán)利的政治倫理地位徹底性解決必須以物質(zhì)生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在,相反,是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！盵4]597生活資料的源泉雖部分來源于自然本身,但其決定性因素是人的生產(chǎn)勞動(dòng)成果,物質(zhì)生產(chǎn)是人類歷史的前提性條件。離開物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式,道德理論終將成為純粹思辨,使政治倫理理論變成一種狡計(jì),無(wú)法正確反映現(xiàn)實(shí)生活本身,當(dāng)然也就無(wú)法徹底解決自由權(quán)利的政治倫理地位問題。

在社會(huì)化大生產(chǎn)以前,人類存在自由思想,但不存在自由權(quán)利的政治倫理學(xué)說。社會(huì)化大生產(chǎn)促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展,使社會(huì)物質(zhì)財(cái)富不斷增加,人與人之間對(duì)物的爭(zhēng)奪由野蠻走向文明,原始暴力演變成文明制度性力量,自由權(quán)利的政治倫理理論應(yīng)勢(shì)而生。自由權(quán)利的政治倫理理論發(fā)端于資本主義生產(chǎn)社會(huì)化時(shí)期。在資本主義社會(huì),生產(chǎn)社會(huì)化是采取生產(chǎn)資料的私有形式來實(shí)現(xiàn)。從企業(yè)來看,私人企業(yè)生產(chǎn)什么、生產(chǎn)多少,全都由私人決定;從職業(yè)上來看,隨著生產(chǎn)社會(huì)化的廣度與深度發(fā)展,產(chǎn)業(yè)部門越來越多,產(chǎn)業(yè)內(nèi)部崗位分工細(xì)化使個(gè)體人越來越局限于自身職業(yè)崗位。人與人的社會(huì)聯(lián)系被遮蔽,每個(gè)人都以貨幣為媒介,通過市場(chǎng)交換獲得個(gè)人的物質(zhì)生活資料,金錢成為個(gè)人存在的依據(jù)。捍衛(wèi)自我的利益、贏得金錢成為社會(huì)化大生產(chǎn)下的個(gè)體人存在的根本。只要有錢,個(gè)人就可以從社會(huì)化大生產(chǎn)中獲得物質(zhì)從而實(shí)現(xiàn)自主地生活,人類處于建立在物的基礎(chǔ)上的自由階段。在社會(huì)生活中,捍衛(wèi)個(gè)體利益成為政治倫理的基本訴求,自由權(quán)利理論是社會(huì)化大生產(chǎn)的物質(zhì)生活條件的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。

另一方面,社會(huì)化大生產(chǎn)使人與人之間的普遍交往成為必然,人無(wú)法獨(dú)立生活,必須從社會(huì)化大生產(chǎn)中獲得生活資料。社會(huì)化大生產(chǎn)使得每一個(gè)人、每一個(gè)企業(yè)、每一個(gè)地區(qū)作為一個(gè)社會(huì)化大生產(chǎn)有機(jī)整體的一部分,任何個(gè)人只能從屬于一定歷史的社會(huì)化大生產(chǎn)的具體形態(tài)。個(gè)人勞動(dòng)或產(chǎn)品并不是直接滿足自身的需要,而是滿足社會(huì)其他人的需要,通過交換獲得自身的生活資料,以維持個(gè)人存在和發(fā)展,生產(chǎn)社會(huì)化合作是個(gè)人存在的基礎(chǔ)。一定歷史具體形態(tài)的社會(huì)化大生產(chǎn),它具有歷史客觀性,個(gè)人或組織無(wú)法選擇,個(gè)人存在以社會(huì)化大生產(chǎn)為前提性條件,更準(zhǔn)確地說,物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上形成的人與人的生產(chǎn)關(guān)系是其他一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ),并起著決定性作用。人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[5]501,它由一定歷史階段的生產(chǎn)狀況決定,而不能根據(jù)理論的要求任意設(shè)定,也不是人的自由選擇產(chǎn)物。

根據(jù)馬克思主義唯物史觀,自由權(quán)利是社會(huì)化大生產(chǎn)的必然要求,與此同時(shí),自由權(quán)利被社會(huì)化大生產(chǎn)所決定,有什么樣的社會(huì)化大生產(chǎn)形式,就會(huì)產(chǎn)生與它相適應(yīng)的自由權(quán)利學(xué)說。從歷史上來看,社會(huì)化大生產(chǎn)主要經(jīng)歷三個(gè)階段:第一階段是資本主義生產(chǎn)關(guān)系建立時(shí)期,社會(huì)化大生產(chǎn)戰(zhàn)勝封建狹隘的自然經(jīng)濟(jì),自由權(quán)利的政治倫理學(xué)說的主題是反對(duì)封建等級(jí)特權(quán),論證自由權(quán)利的合法性,天賦人權(quán)是其主要內(nèi)容;第二階段是資本主義社會(huì)化大生產(chǎn)發(fā)展時(shí)期,社會(huì)化大生產(chǎn)成為國(guó)家的主要經(jīng)濟(jì)形式,主題是社會(huì)合作下的國(guó)民分配問題,自由權(quán)利的公平性是其主要內(nèi)容;第三階級(jí),社會(huì)化大生產(chǎn)的全球化,主題是國(guó)家或民族之間的沖突,全球正義是其主要內(nèi)容?！笆止ね颇ギa(chǎn)生的是封建主的社會(huì),蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會(huì)”[4]602,人是怎么樣生產(chǎn)的,我們就是什么樣的人,我們是什么樣的人,我們就需要什么樣的社會(huì)基本制度,就會(huì)形成對(duì)應(yīng)的政治意識(shí),產(chǎn)生相適應(yīng)的自由權(quán)利政治倫理學(xué)說,隨著社會(huì)化大生產(chǎn)不斷發(fā)展,到人類生產(chǎn)力充分發(fā)展階段,勞動(dòng)不再作為謀生手段,物質(zhì)豐富不再成為人爭(zhēng)奪的主題,人與人之間根本對(duì)立消失,社會(huì)能夠給每個(gè)人提供自由全面發(fā)展的條件,自由權(quán)利就會(huì)退出歷史舞臺(tái)。

當(dāng)然,自由權(quán)利政治倫理理論在總結(jié)、發(fā)現(xiàn)社會(huì)歷史規(guī)律基礎(chǔ)上,推動(dòng)了社會(huì)建構(gòu)合理的基本制度,促進(jìn)了人與人關(guān)系的正常發(fā)展,極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。

馬克思主義唯物史觀認(rèn)為,“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[5]501,人與人之間的沖突是從社會(huì)物質(zhì)生活條件中生長(zhǎng)出來的對(duì)抗,作為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活反映的社會(huì)政治意識(shí)——自由權(quán)利政治倫理必須從物質(zhì)生活的矛盾中,從社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)沖突中去解釋,才能找到政治倫理理論的錨定之物,從而正確地確定自由權(quán)利的政治倫理地位。