呂純山

(天津外國語大學(xué) 歐美文化哲學(xué)研究所,天津 300204)

一、問題的提出

由于經(jīng)歷、思想氣質(zhì)以及哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的迥異,柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)關(guān)注的對象和思想方法有所不同。前者從蘇格拉底的概念哲學(xué)出發(fā),更傾向于認(rèn)為理性認(rèn)識的對象即理念是最真實(shí)的存在,并由此出發(fā)考察可感事物的原因與本原,主張理念由于被后者所分有而是其原因;后者則從柏拉圖的晚期哲學(xué)出發(fā),更多地顧及經(jīng)驗(yàn)世界,并從可感事物本身出發(fā)考察原因與本原,強(qiáng)調(diào)形式是個(gè)別事物的原因,認(rèn)為柏拉圖的理念作為種屬概念是抽象的結(jié)果。從方法上來說,柏拉圖主張從概念到可感事物、自上而下的思考方式,亞里士多德則主張從個(gè)別的可感事物到普遍的概念、自下而上的思考方式。著名的古希臘哲學(xué)史家策勒把前者的哲學(xué)描述為思辨哲學(xué),把后者的哲學(xué)描述為經(jīng)驗(yàn)與思辨的折中[1]540,這種說法相對突出了二人的哲學(xué)形象的迥異,卻忽視了知識論和認(rèn)識論①在哲學(xué)史上,一般把近代哲學(xué)稱為認(rèn)識論,強(qiáng)調(diào)感知與理性、經(jīng)驗(yàn)與知識、思想主體與外在客體之間的關(guān)系。在柏拉圖和亞里士多德那里,存在論伴隨著對它們的描述,這種描述側(cè)重于對定義和知識的考察,一般稱之為知識論,雖然他們對感知和理性之間的關(guān)系也進(jìn)行了相當(dāng)程度的考察。上的相對一致性和繼承性。我們知道,兩者是共同生活了20多年的師徒,亞里士多德哲學(xué)中很多的概念和理論是在與柏拉圖哲學(xué)的對話中形成并得到發(fā)展的,因此,在一些問題上,他們哲學(xué)的家族相似性特征也會異常明顯,比如對認(rèn)知過程三個(gè)階段的論述。

在筆者看來,柏拉圖與亞里士多德固然在存在論和方法論上具有極大的差異性,但在認(rèn)識論上,他們都認(rèn)為有一個(gè)從感知①到理性認(rèn)識②再到理性的最高階段直觀理性即努斯③這個(gè)詞在本文更多地在狹義的意義上使用。事實(shí)上,許多研究者對《后分析篇》II．19中νου??的討論是在廣義的理性意義上展開的,因而傾向于經(jīng)驗(yàn)派,但在筆者看來,《后分析篇》II．19中的νου??恰恰是狹義的,亞里士多德在大部分文本中也是在狹義上使用這個(gè)詞,因此在廣義上討論不足以澄清它的本來意義。的過程,兩者都強(qiáng)調(diào)判斷在感知和理性之間的過渡作用。然而,由于各自理論的復(fù)雜性,研究者很少綜合討論和比較二人關(guān)于這三個(gè)認(rèn)識階段的思想。實(shí)際上,亞里士多德對認(rèn)識三階段都進(jìn)行了頗為詳細(xì)的刻畫。如果說柏拉圖認(rèn)為,對理念的觀照是通過努斯的直接把握,但需要通過感知對現(xiàn)實(shí)世界中事物的認(rèn)識,然后通過居間者數(shù)學(xué)推理而逐步上升,亞里士多德則認(rèn)為對類概念的把握從感知開始,有一個(gè)從個(gè)別到普遍的發(fā)展過程,從感知到達(dá)理性經(jīng)過了比柏拉圖提及的判斷和回憶更為復(fù)雜的從想象、記憶、回憶、判斷、經(jīng)驗(yàn)等直到知識的發(fā)展過程。同時(shí),他也強(qiáng)調(diào)對知識本原的把握不是通過歸納、演繹或證明,而是努斯的直接把握,從而給了努斯更高的認(rèn)識論地位。然而,對其中一些概念的爭議一直沒有平息。例如,由于柏拉圖主張著名的回憶說,研究者傾向于認(rèn)為柏拉圖那里的努斯是直觀派而非經(jīng)驗(yàn)派的,而由于整體上哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性特征,亞里士多德反而被認(rèn)為在努斯理論上也是經(jīng)驗(yàn)派的。在筆者看來,這些看法并沒有準(zhǔn)確把握二人哲學(xué)中努斯的特征。因此,本文想從二人的具體文本出發(fā),指出二人在認(rèn)識論框架上的一致性,同時(shí)也希望能呈現(xiàn)亞里士多德對認(rèn)識過程復(fù)雜性的論述,以及對人類理性靈魂豐富性的深刻洞察,從而對相關(guān)的爭議給出解釋。

二、柏拉圖的認(rèn)知三階段

眾所周知,柏拉圖的理念是知識的對象,而且是理性或努斯直接把握的對象。然而,柏拉圖雖然一直強(qiáng)調(diào)對理念的把握要通過努斯和沒有假設(shè)的理性認(rèn)識思維,卻也一直同時(shí)強(qiáng)調(diào)對理念的認(rèn)識是一個(gè)逐步上升的過程,認(rèn)為從可感對象到可知對象的認(rèn)識是一個(gè)連續(xù)的過程。例如,他在《會飲》中如此描述對美的認(rèn)識:“一個(gè)人……必須從幼年時(shí)候起追求美的形體,……然后發(fā)覺某個(gè)形體里的美與其他形體里的美是貫通一氣的,于是他就要追索那個(gè)具有類型意義的美者,……一切形體中的美是同一個(gè)美……他必須從各種行動向前更進(jìn)一步,達(dá)到知識,這樣就見到知識的美;……即美本身?！雹堋稌嫛?10a－e。中譯文引自:王太慶《柏拉圖對話集》,商務(wù)印書館,2004;希臘文參考:I．Burnet,Platonis Opera,TomvsII．,London:Oxford University Press,1901;英文參考:John M．Cooper(ed．),Plato:Complete Works with Introduction and Notes,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,1997。在對美的理念的認(rèn)識中,柏拉圖強(qiáng)調(diào)要從形體的美、行動的美、風(fēng)俗的美等各種具體的美的觀察出發(fā),經(jīng)過長期的追求而達(dá)到對美本身的把握,形象地描述了從個(gè)別事物到普遍的類/理念的把握是如何一步一步進(jìn)行的。

在《理想國》中,柏拉圖細(xì)分了人的感知能力和理性認(rèn)識能力及其對象,更抽象地描述了感性到理性的認(rèn)識過程。在他看來,如果說事物從模糊到清晰依次有映像、可感事物、數(shù)學(xué)對象和理念這些不同認(rèn)識對象的話,那么,對它們的把握也是由靈魂的不同部分展開的,即從感知、推理到努斯或理性思維——推理和努斯可以總稱為理性認(rèn)識。他這樣說道:“視覺,我們說,卻總是不把大和小看成是分立的,而是看作某種相混的東西。……但是,為了要去清理這種情形,理性認(rèn)識思維卻被迫必須把大和小看成不相混,而是相分離的東西,和視覺的做法正好相反?！簿褪钦f,一部分東西,凡是它是和那與它自身恰恰相反的對立面一起進(jìn)入感知的,我把它定義為是引發(fā)和喚起思維的,而所有的一切凡是不這樣的,它也就是不起喚醒思維的作用的?！雹佟独硐雵?24c－d。中譯文見:柏拉圖《理想國》,顧壽觀譯、吳天岳校注,岳麓書社,2010;希臘文參考:S．R．Slings,Platonis Rempvblicam,London:Oxford University Press,2003;英文參考:John M．Cooper(ed．),Plato:Complete Works with Introduction and Notes,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,1997。下同。在柏拉圖看來,數(shù)學(xué)對象就是認(rèn)識可感事物和理念之間的居間者,因?yàn)閷?shù)的認(rèn)識起到了從感知到理性認(rèn)識的溝通作用。我們看到“一”的時(shí)候,如果我們既把它看成一個(gè)單一的東西,又看作是無窮的多,那么它并不只表現(xiàn)為一,而是還表現(xiàn)為相反的東西,靈魂就需要“做出判斷”,這樣靈魂就在自身中“發(fā)動和喚起了它的認(rèn)識能力,并且要提出詢問,什么是那一自身,并且,這樣,那關(guān)于一的知覺,它就成了那些引導(dǎo)人們并且轉(zhuǎn)化人們?nèi)ビ^照存在的諸多學(xué)問之中的一個(gè)了”②《理想國》524e－525a。。其他的數(shù)和一一樣,因此,有關(guān)數(shù)的計(jì)算能力就具有把我們引向真理的性質(zhì),換言之,關(guān)于計(jì)算和推理的學(xué)問,“起著一種強(qiáng)迫的作用,它迫使我們的靈魂運(yùn)用理性思維本身去達(dá)到真理本身”③《理想國》526b。。因此,數(shù)學(xué)對象就成為可感事物與理念之間的居間者,而要把握理念,需要的是努斯。

柏拉圖在《斐多》中借蘇格拉底之口抱怨阿那克薩戈拉提出了“努斯”這一概念卻沒有用它來解釋世界,他本人肯定了有理性認(rèn)識的存在物——即人——有努斯,并把它作為人類靈魂的最高理性認(rèn)識部分。與人對數(shù)學(xué)對象的推理能力不同,努斯是認(rèn)識或觀照理念所需要的一種理性認(rèn)識能力,有時(shí)候柏拉圖用理性認(rèn)識思維來表述它。在柏拉圖看來,在生成的各種認(rèn)識形態(tài)中,通過感知產(chǎn)生的臆想和信念/意見可能有對錯(cuò),推理和努斯認(rèn)識的結(jié)論卻是知識,知識都是真的。如果說數(shù)學(xué)是從假設(shè)出發(fā)的話,那么努斯及其對象則是經(jīng)過之前的從感知到數(shù)學(xué)對象推理的認(rèn)識過程,以及辯證法思想的艱難跋涉而達(dá)到的,因而是一種絕對不會錯(cuò)誤的理性認(rèn)識能力。在這個(gè)意義上,我們認(rèn)為柏拉圖的努斯直接保證了知識的真,保證了對理念的認(rèn)識,雖然它是與感知和長期的思考相關(guān)的。辯證法階段是從本原到本原的過程,努斯發(fā)揮作用的時(shí)候,對于那些我們要追求的最重要的東西(如事物的本原),“經(jīng)過多次交談和朝夕相處,突然間,如同光線被躍動的火苗點(diǎn)燃一樣,它便在靈魂中生成,此后就一直滋養(yǎng)自己”④柏拉圖《第七封信》341c－d,見:《柏拉圖全集》(增訂版)下卷,王曉朝譯,人民出版社,2018。個(gè)別翻譯或有調(diào)整,下同。?？傊?學(xué)哲學(xué)是一個(gè)艱難的過程,努斯的發(fā)揮要等到長時(shí)間的感知和思考之后。

在《第七封信》另一段話中,柏拉圖把名稱、描述、影像和知識并列在一起,他認(rèn)為知識必須經(jīng)過前三項(xiàng)才能達(dá)到。以“圓”為例,名稱就是拼讀出來的這個(gè)詞本身;描述就是名詞和動詞構(gòu)成的,如“每一端點(diǎn)到中心的距離相等”;影像就是畫下來的、鏇出來的或擦掉、毀去的圓,這些當(dāng)然不是圓本身;第四樣?xùn)|西是關(guān)于圓的知識、努斯和真意見,而圓本身既不存在于聲音中,也不存在于事物的形狀之中,而存在于靈魂之中;第五種,即圓本身,努斯最接近于它⑤《第七封信》342a－d。。柏拉圖說:“一個(gè)人若不能以某種方式把握這些東西中的前四樣,他便永遠(yuǎn)不能最終分有第五樣?xùn)|西的知識?！雹蕖兜谄叻庑拧?42e。一句話,在柏拉圖那里,努斯是把握理念的最高理性認(rèn)識能力,而它不是簡單的、直接的對事物的把握,相反,必須經(jīng)過感知、認(rèn)識,有過對名稱和定義的追求,有過艱難的感知和思維過程,才能有最終的頓悟。可以說,柏拉圖那里的努斯,是一種從感知出發(fā),經(jīng)過長時(shí)間的理性認(rèn)識思考過程之后乍現(xiàn)的理解,因而是一種經(jīng)驗(yàn)論的努斯。

然而,有許多研究者堅(jiān)持認(rèn)為柏拉圖那里的努斯是屬于直觀派的,并以回憶說作為這一觀點(diǎn)的佐證。但在我們看來,雖然柏拉圖在《斐多》肯定了理念是靈魂在前世已經(jīng)認(rèn)識的對象,在今世的認(rèn)識過程就是通過可感事物而引起回憶的過程,但他也在《泰阿泰德》中肯定:“我們必須斷定,在我們還是孩子的時(shí)候這個(gè)容器(指人的靈魂——筆者注)是空的?！还苁裁粗R,一個(gè)人占有它并且把它置于自己的掌控范圍之內(nèi),我們就說他學(xué)到了或者發(fā)現(xiàn)了這項(xiàng)知識所涉及的事物,這也就是認(rèn)識?！雹佟短┌⑻┑隆?97e。中譯文引自:柏拉圖《泰阿泰德》,詹文杰譯,商務(wù)印書館,2015。按照回憶說,人的靈魂不會是空的,顯然這段表述與回憶說不同。因此在我們看來,回憶說或許只是有關(guān)認(rèn)識論的描述之一,它強(qiáng)調(diào)了理念在靈魂中的恒真。但如果我們從另一角度來看,回憶說也強(qiáng)調(diào)了感知在認(rèn)識中的作用。關(guān)于靈魂不朽和靈魂在前世與理念一起優(yōu)游的說法,或許是一種神話的或文學(xué)的描述,如果我們只強(qiáng)調(diào)這些,那么柏拉圖仿佛就是一個(gè)浪漫的詩人形象,似乎很難與哲學(xué)家形象相聯(lián)系,而實(shí)際上,作為繼承蘇格拉底理性哲學(xué)、奠定西方哲學(xué)思想基礎(chǔ)的哲人,柏拉圖當(dāng)然更推崇理性,同時(shí)也肯定現(xiàn)實(shí)的可感世界。如果將柏拉圖與亞里士多德對認(rèn)識過程的論述予以對照,我們會進(jìn)一步意識到前者的樸素性。

三、亞里士多德論感知到理性的發(fā)展過程②在亞里士多德這里既指靈魂的一種理性認(rèn)識能力,也指認(rèn)識的結(jié)果,我們分別翻譯為“認(rèn)識”和“知識”,正文會按上下文按邏輯選用其中之一。另外,狹義的認(rèn)識和知識指與證明相關(guān)的理性認(rèn)識能力和認(rèn)識結(jié)果。

亞里士多德的認(rèn)識論也包含從感知到理性的發(fā)展階段,但他似乎把努斯放在了更為高級的直觀階段,可以說,他對這三個(gè)階段的論述都與柏拉圖有極大的不同。他不僅進(jìn)一步提出了一個(gè)豐富的感知理論,也對努斯的作用做出了不同的規(guī)定,對類概念的把握也與柏拉圖有所不同。布舍(H．Busche)認(rèn)為:“亞里士多德創(chuàng)建了整個(gè)古代區(qū)別最大、概念上最強(qiáng)大、術(shù)語上最準(zhǔn)確的感知理論之一?！麉^(qū)分了作為一種能力的感知能力,作為一種活動的感知行為,以及作為一種功能的感知功能?！盵2]s．10在本文中我們不從能力、行為和功能方面考察感知,卻要詳細(xì)討論一下,亞里士多德如何把想象、記憶、回憶、判斷、經(jīng)驗(yàn)等多個(gè)階段置于從感知到理性的認(rèn)識過程之中,從而進(jìn)一步豐富了古希臘的認(rèn)知理論,并更深地拓展了努斯的領(lǐng)域和功能。

(一)共同感知

亞里士多德與柏拉圖一樣,認(rèn)為人的認(rèn)識是從感知開始的。而人的感知對象可分為三類,兩類是本性意義上的,第三類是“在偶性意義上被述說的感知對象”③見《論靈魂》III．1,425a14－16;II．6,418a20以下;III．1,425a24以下;III．3,428b19以下。中譯文參考:亞里士多德《論靈魂》,秦典華譯,中國人民大學(xué)出版社,1992。個(gè)別翻譯或有調(diào)整,下同。希臘文參考:W．D．Ross,Aristotelis DeAnima,London:Oxford Classical Texts,1956;英譯本參考:J．Barnes,The Complete Works of Aristot le,Princeton/NewJersey:Princeton University Press,1984。,如我們感受到白色的對象恰好是某某人的兒子。前兩類本性意義上的感知對象中,一類是人的五種感官,即視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺“特有的”的感知內(nèi)容④《論靈魂》II．6,418a10。,這些具體的感官都有自己的特定范圍,感知的內(nèi)容也有差異,如視覺感知顏色、聽覺感知聲音、味覺感知口味等,限于主題,我們不展開討論。我們要討論的是第三類感知,即五種具體感知的“共同感知”,這種共同感知能力有其獨(dú)特的對象,如事物的運(yùn)動、靜止、形狀、大小、數(shù)以及一/統(tǒng)一性——這些恰是哲學(xué)所關(guān)注的對象,可以認(rèn)為是屬于屬的類概念,尤其ε?ν οˊ?,可以理解為是對一個(gè)個(gè)別事物的感知和把握,意識到一個(gè)對象的統(tǒng)一性。毋庸置疑,這些認(rèn)識對象在柏拉圖那里是由努斯把握的,或許只有“形狀”除外。

那么,人究竟如何感知對象的?畢竟,存在于我們周圍的都是一個(gè)個(gè)的個(gè)別事物,如何達(dá)到從個(gè)別到普遍的類的過渡?亞里士多德在《后分析篇》詳細(xì)解釋了對普遍的類概念的把握過程:“只要有一個(gè)個(gè)別的感知對象站住了,那么靈魂中便出現(xiàn)了最初的普遍(因?yàn)殡m然我們所感知到的是個(gè)別事物,但感知卻涉及普遍,例如是人,而不是一個(gè)人,如卡里亞斯)。然后另一個(gè)個(gè)別的感知對象又在這些最初的普遍中站住了。這個(gè)過程不會停,直到不可分割的類,或終極的普遍的產(chǎn)生。例如,從動物的一個(gè)個(gè)別的種導(dǎo)向動物的類,如此等等?！@也是我們感知產(chǎn)生普遍的方法?！雹荨逗蠓治銎稩I．19,100a15－b4。中譯文引自:亞里士多德《后分析篇》,余紀(jì)元譯,見苗力田主編《亞里士多德全集》第一卷,中國人民大學(xué)出版社,1991,個(gè)別翻譯或有調(diào)整,下同;希臘文參考:W．D．Ross,Aristotelis Analytica Priora et Posteriora,London:Oxford Classical Texts,1964;英譯本參考J．Barnes,The Complete Works of Aristotle,Princeton/New Jersey:Princeton University Press,1984。就像在戰(zhàn)斗中潰退時(shí),只要有一個(gè)人站住了,就會有第二個(gè)人站住,直到恢復(fù)原來的陣形。在亞里士多德看來,感知聯(lián)系個(gè)別與普遍,“最初的普遍”和“終極的普遍”通過對個(gè)別事物的感知而產(chǎn)生。亞里士多德描述的這個(gè)過程似乎很直接,感知到個(gè)別對象,把握的則是普遍對象類,而類似乎來自一個(gè)個(gè)個(gè)別事物的疊加,這里也強(qiáng)調(diào)了普遍的共同性。不過,我們應(yīng)該注意到的是,恰恰是在對類的把握上,亞里士多德提出了與柏拉圖不同的認(rèn)知理論,在柏拉圖那里,對類也就是對理念的把握,是通過努斯的直接觀照,經(jīng)過數(shù)學(xué)這一居間者對理性發(fā)出呼喚。當(dāng)然,這一描述似乎過于簡單,更有可能的是,從對個(gè)別事物的感知到對類的感知,還需要下面的幾個(gè)步驟或其中幾個(gè)步驟。

(二)想象

在筆者看來,《后分析篇》中所強(qiáng)調(diào)的感知對普遍概念的把握,實(shí)際上或許可以進(jìn)一步置于想象、記憶、回憶甚至經(jīng)驗(yàn)這些概念之下,畢竟,在對一個(gè)個(gè)別事物的感知之后,有了想象,對“人”或“動物”這樣的種屬概念的把握,就并不必然需要站在個(gè)別人面前才產(chǎn)生。在亞里士多德看來,所有的動物都有感覺,但有的動物(如人)的感知后來被固定下來了,所謂被固定下來就是指眼前的感知對象不存在之后,靈魂中保存有感知印象,這種感知印象可以被稱為想象。憑借著想象,某種影像在我們心中出現(xiàn)①《論靈魂》III．3,428a1－3。,想象的作用就在于保存影像或感知印象,并且在感知對象不在現(xiàn)場時(shí)讓這一影像在心中重現(xiàn)?；蛘哒f,想象是“事物借以呈現(xiàn)給觀察者的能力”[3]120,“這決定了對象對于觀察者而言具有什么內(nèi)容,它被看作什么”[3]120。在策勒看來,想象就是一種感知的“后繼效應(yīng)”,或者說想象是一種“用過了的感知”,是一種圖畫式的表象[1]382。在亞里士多德看來,想象似乎有兩種,一種是感知的想象,另一種是思慮的想象,“感知的想象在所有動物中都可以找到,但思慮的想象只存在于能計(jì)算/推理的動物中;……這意味著將多個(gè)影像合二為一的能力”②《論靈魂》III．11,434a5－10。③策勒認(rèn)為:“感知的想象是從殘留在感覺器官中的運(yùn)動中重構(gòu)表達(dá)圖像的能力,而思慮的想象一定意味著將事物的圖像投射到未來的能力,它是對手段和目的審慎評估與選擇。然而,這些圖像不同于記憶,它們是在感官的刺激中產(chǎn)生的。”見愛德華·策勒《古希臘哲學(xué)史》第四卷(下),曹青云譯,人民出版社,2020,第382頁注釋5,為上下文統(tǒng)一,個(gè)別詞的翻譯有修訂。。顯然這一推理或思慮的想象只屬于人類,按布舍(H．Busche)的解釋,這樣的想象有三個(gè)階段,第一階段是經(jīng)驗(yàn)重建,用于記住或確定隱藏的聯(lián)系;第二階段,當(dāng)大腦產(chǎn)生反事實(shí)的想法時(shí),就會出現(xiàn)自由的虛構(gòu);第三階段是最高的、抽象的認(rèn)知層次,需要感官形式來思考可知的形式,例如對數(shù)學(xué)對象、原因或本原的認(rèn)識,必然發(fā)生在想象中[2]s．443－444。在筆者看來,這樣的解釋是合理的,感知憑借想象與理性有了聯(lián)系。

(三)記憶

亞里士多德在《論記憶》④中譯文參考:亞里士多德《論記憶》,秦典華譯,中國人民大學(xué)出版社,1992,個(gè)別翻譯或有調(diào)整,下同;希臘文參考:依曼努爾·貝克等編Aristotel isOpera(《亞里士多德全集》,古希臘文影印本),上海三聯(lián)書店,2017;英譯本參考:J．Barnes,The Complete Works of Aristot le,Princeton/New Jersey:Princeton University Press,1984。中對記憶的討論——尤其是論到記憶與影像有關(guān)——使想象和判斷的關(guān)系復(fù)雜化。他說:“很明顯,人們必須在靈魂中,在包含靈魂的肉體的部分中,由于感知所激起的影像,而思想成一種畫面,這樣的影像,我們就稱其為記憶的最后狀態(tài);所產(chǎn)生的刺激要留下某種和感知相似的印象,就像人們用圖章戒指蓋印一樣。”⑤《論記憶》I．1,450a28－31。因此,想象和記憶相關(guān),二者“屬于靈魂的同一部分;所有可以記憶的對象在本質(zhì)上都是想象的對象,而那些必然包含想象的事物則是偶然地成為記憶的對象”⑥《論記憶》I．1,450a24－26。。記憶既不是感知也不是判斷,而是當(dāng)時(shí)間流逝后它們留下的某種狀態(tài)或影像⑦《論記憶》I．1,449b24。。因此,如果說感知是關(guān)于現(xiàn)在的對象的,記憶則是關(guān)于過去的對象的。“人必然是靠認(rèn)識時(shí)間的能力去認(rèn)識大小和運(yùn)動,影像乃是感知能力的共同屬性。對于它們的認(rèn)識屬于第一種感知能力。記憶和思維對象也都不能離開影像而存在。所以它在偶性意義上屬于思維能力,但在本質(zhì)上屬于第一感知能力?！雹佟墩撚洃洝稩．1,450a10－15。進(jìn)一步而言,許多動物都擁有記憶,但只有人有回憶,而回憶“可以看作是某種推理;因?yàn)楫?dāng)人們回憶時(shí)他是在推斷他以前曾看見過或聽見過或經(jīng)歷過的某類事情,這一過程便是一種尋求。這種能力在本性上只能屬于那些擁有思慮能力的動物;因?yàn)樗紤]也是一種推理”②《論記憶》I．1,453a8－14。。這樣,回憶因?yàn)槭且环N推理,而比記憶更接近于理性。

(四)判斷

(五)經(jīng)驗(yàn)

根據(jù)《后分析篇》和《形而上學(xué)》[4]的說法,重復(fù)的記憶形成了經(jīng)驗(yàn)。關(guān)于經(jīng)驗(yàn),亞里士多德給出了稍顯模糊的說法。一方面,經(jīng)驗(yàn)是重復(fù)的記憶,同時(shí)是一種普遍的東西,如他在《后分析篇》說:“這樣,正如我們所確定的,從感知中產(chǎn)生出了記憶,從對同一事物的不斷重復(fù)的記憶中產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn),因?yàn)閿?shù)量眾多的記憶構(gòu)成一個(gè)單一的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)在靈魂中作為整體固定下來即是普遍的,是與多相對立的一,是同等地呈現(xiàn)在它們之中的統(tǒng)一體。經(jīng)驗(yàn)為技藝和知識(在變動世界中是技藝,在事實(shí)世界中是知識)提供了本原?！雹狻逗蠓治銎稩I．19,100a4－9。換言之,亞里士多德所謂的感知獲得普遍概念是經(jīng)過想象、記憶、回憶、經(jīng)驗(yàn)等一系列過程的。另一方面,在《形而上學(xué)》Α卷,亞里士多德給出了從感知到智慧的幾種不同認(rèn)識功能:感知、記憶、經(jīng)驗(yàn)、技藝、知識和智慧,他也強(qiáng)調(diào)了記憶和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系,認(rèn)為對同一事物的眾多記憶導(dǎo)致單一的經(jīng)驗(yàn)。但是,亞里士多德又把它與技藝相對比,在他看來,人們通過經(jīng)驗(yàn)得到了技藝和知識:“當(dāng)一個(gè)對同類事物的普遍判斷從經(jīng)驗(yàn)的眾多觀念生成的時(shí)候,技藝也就出現(xiàn)了?！?《形而上學(xué)》Α1,981a5。對個(gè)別人,用經(jīng)驗(yàn);對類,用技藝。經(jīng)驗(yàn)只知道個(gè)別,技藝才知道普遍;知識更接近于技藝而非經(jīng)驗(yàn),更智慧;有技藝的人知道原因,而有經(jīng)驗(yàn)的人卻不知道。這樣,經(jīng)驗(yàn)似乎是個(gè)別的。

亞里士多德在《后分析篇》還說過,人的感知能被固定下來形成感覺印象(就是我們上文提及的影像),這種進(jìn)程不斷重復(fù)時(shí)就產(chǎn)生了記憶,進(jìn)而產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)①《后分析篇》II．19,100a2。。在他看來,這些能力都是從感知能力中產(chǎn)生的。有了經(jīng)驗(yàn),下一步產(chǎn)生的就是技藝和知識,在亞里士多德那里,它們的認(rèn)識對象是不同的,一個(gè)是變化的,一個(gè)是不變的。技藝和知識都是知道原因的,知道最嫻熟的技藝和最高的知識的人都是智慧的。

(六)推理、證明和知識

亞里士多德在《后分析篇》中對知識的描述如下:知識是對事物原因的描述,是必然的②《后分析篇》I．2,71b9－16。,是通過三段論證明獲得的③《后分析篇》I．2,71b18－19。。他在《尼各馬可倫理學(xué)》④亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯,商務(wù)印書館,2003,個(gè)別翻譯或有修訂,下同。專門討論知識的一章中,同樣強(qiáng)調(diào)了這樣幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn):對象不變、由于必然性而存在、永恒,或以演繹方式或以歸納方式被傳授⑤《尼各馬可倫理學(xué)》VI．3。。亞里士多德基于對人的靈魂的進(jìn)一步區(qū)分,又把理性認(rèn)識分為兩個(gè)部分,一個(gè)部分思考本原不變的事物,另一個(gè)部分思考本原變化的事物,前者就是認(rèn)識的部分(ε?πιστημονικοˊν),后者就是推理(λογιστικοˊν)和考慮(βουλευτικοˊν)的部分,推理用于理論理性的認(rèn)識上,考慮用于實(shí)踐中,知識需要經(jīng)過推理和論證⑥《尼各馬可倫理學(xué)》VI．6。。他說:“知識是對于普遍的、必然的事物的一種解答。而證明的結(jié)論以及所有知識都是從本原推出的(因?yàn)橹R包含著邏輯⑦這里的λˊογο?不翻譯為“邏各斯”而翻譯為“邏輯”,基于以下考慮:“邏各斯”的翻譯是音譯,固然不錯(cuò),但含義模糊,無法解釋這里的λˊογο?是否上下文一直在講的“理性”,畢竟這里無法翻譯為“理性”。在筆者看來,這里所強(qiáng)調(diào)的λˊογο?就是指知識所應(yīng)該具有的符合三段論、可證明等特征的東西,筆者認(rèn)為可以翻譯為“邏輯”。)。……知識是依靠證明的?！雹唷赌岣黢R可倫理學(xué)》1140b31－1141a2。一句話,知識是與理性推理相關(guān),是關(guān)于普遍、必然的證明的,它需要在感性基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗(yàn)歸納,感性和理性認(rèn)識之間還需要想象等功能的溝通。用策勒的話說,認(rèn)識過程是這樣的:“在一般表象的記憶的幫助下,感知進(jìn)一步發(fā)展為經(jīng)驗(yàn),因?yàn)樵诓煌兄胁粩嘀貜?fù)出現(xiàn)的東西會被靈魂確定和保存下來。因此,經(jīng)驗(yàn)就此出現(xiàn)了,然后,許多經(jīng)驗(yàn)被聚集成一般原則,以及技藝和知識,最后,我們得到最普遍的原則;以同樣的方式,通過對這個(gè)過程進(jìn)行方法上的重復(fù)——即通過歸納,我們就能得到科學(xué)的知識。”[4]145－146一句話,亞里士多德的感知和理性認(rèn)識之間是逐步深入發(fā)展的關(guān)系,與柏拉圖的思想并無二致,只是亞里士多德更詳細(xì)地劃分了感知和理性之間的想象、記憶、回憶、經(jīng)驗(yàn)和判斷,給出了更為詳細(xì)的歸納步驟,同時(shí)也否定了數(shù)學(xué)作為居間者的相關(guān)作用,可以說他大力拓展了柏拉圖關(guān)于感知、判斷和努斯(理性認(rèn)識)的思想。

四、亞里士多德論努斯的認(rèn)知功能

我們知道,亞里士多德不僅繼承了阿那克薩戈拉、蘇格拉底和柏拉圖對努斯這一概念的使用,還從兩個(gè)方面——宇宙中的努斯和人身上的努斯——進(jìn)行了極大的拓展。一方面,他認(rèn)為宇宙中存在的最高實(shí)體就是努斯,也就是神,這是第一哲學(xué)的研究對象之一;另一方面,亞里士多德也強(qiáng)調(diào)了在人的理性能力中有努斯在發(fā)揮作用,狹義上,它是人身上最像神的部分,是一種認(rèn)識或決斷能力。而努斯的能力既表現(xiàn)在對理論哲學(xué)的本原的把握上,這種對知識本原或前提條件的認(rèn)識能力被稱為“理論努斯”,也表現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域中對終極的具體小前提的把握上,這種能力被稱為“實(shí)踐努斯”。當(dāng)然,在廣義上,亞里士多德有時(shí)用努斯指人的理性。然而,伴隨這些豐富內(nèi)容而來的,是頗多的爭議。如果說柏拉圖哲學(xué)中的努斯是觀照理念的能力,是獲得知識的那種認(rèn)識能力,何以到亞里士多德哲學(xué)中努斯與理性認(rèn)識有了區(qū)別,成了把握知識的本原和前提條件的能力?在柏拉圖那里,努斯的觀照是經(jīng)過了從對可感事物的意見,經(jīng)過數(shù)學(xué)對象這樣的居間者的推理以及辯證法思維,才最終達(dá)到的,那么,在亞里士多德那里,努斯的把握能力是否也是經(jīng)過感知、經(jīng)驗(yàn)、歸納等認(rèn)識的程序才最終達(dá)到的呢?還是說,努斯就是一種恒真的直覺,是對對象的直接把握?亞里士多德在描述實(shí)踐努斯時(shí)還把它與感知相類比,那么,努斯是需要感知或等同于感知,還是類比于感知的直接性?如果說亞里士多德發(fā)展了邏輯學(xué),已經(jīng)充分討論了定義、三段論、歸納、演繹、推論、證明,那么他為什么還要保留努斯這種保證恒真的能力?讓我們走進(jìn)文本,看看在亞里士多德那里人的努斯究竟發(fā)揮怎樣的功能。

與我們上文所提及的由三段論產(chǎn)生的證明知識相對的是,知識的本原、直接前提、三段論本原卻不是通過證明或三段論產(chǎn)生的。換言之,本原和前提并不是理性認(rèn)識的對象,因?yàn)樗鼈儾豢勺C明,只能假設(shè),當(dāng)然這種假設(shè)是對恒真的東西的一種直接設(shè)定:“作為證明知識出發(fā)點(diǎn)的前提必須是真實(shí)的、首要的、直接的,是先于結(jié)果的、比結(jié)果更容易了解的,并且是結(jié)果的原因。只有具備這樣的條件,本原才能適當(dāng)?shù)貞?yīng)用于有待證明的事實(shí)?！雹佟逗蠓治銎稩．2,71b21－24。“它們(指前提——筆者注)必定是最初的、不可證明的?！雹凇逗蠓治銎稩．2,71b29?！拔覀冎荒芡ㄟ^假定最初前提是真實(shí)的,從而假設(shè)性地知道它們。”③《后分析篇》I．2,72b15。“我們認(rèn)為,并不是所有知識都是可以證明的,直接前提的知識就不是通過證明獲得的,這很顯然并且是必然的。因?yàn)槿绻仨氈雷C明由已出發(fā)點(diǎn)在先的前提,如果直接前提是系列后退的終點(diǎn),那么直接前提必然是不可證明的。”④《后分析篇》I．2,72b20－22。與以上引文類似的說法還可見于《后分析篇》的I．2,72a2－6、15－17、29、31、33－34;I．3,72b9,I．6,74b5－11;I．6,74b15;I．6,74b27;I．10,76a33－35等。換言之,本原就是最初前提,就是證明的直接前提,這樣的本原或最初前提必然是真的,是有必然性的。雖然本原或最初前提都是知識的一部分,但這一部分不是通過證明得到的,就像數(shù)學(xué)中的公理,是假定的公設(shè),卻都是真的。亞里士多德在《形而上學(xué)》中明確指出,同一律、矛盾律和排中律就是這樣的公理。而對于這樣的本原或最初前提,需要的是比證明、推論、知識等更高的認(rèn)識能力——努斯,因?yàn)?“知識也不是努斯(所謂努斯,我是指知識的本原)或不可證明的知識(即對直接前提的把握)?！雹荨逗蠓治銎稩．33,89a1－2。在《后分析篇》II．19,100b5－18,亞里士多德用了一段更長的表述來描述努斯與前提或根據(jù)的直接把握的關(guān)系。在這段話中,亞里士多德首先肯定知識和本原/前提是真的,而意見和計(jì)算可能真也可能假。如果說知識的真是通過三段論的證明獲得,那么,本原/前提的真則是通過努斯這一高于認(rèn)識能力的努斯來保證的。換言之,對本原/前提不能有通過證明來的知識,而只能通過努斯來把握,這也就是知識、證明的出發(fā)點(diǎn),當(dāng)然,這些本原/前提也構(gòu)成了整個(gè)知識的一個(gè)部分。

把握理論知識的本原,依靠的是理論努斯,也就是人類理性中某種直接的、未經(jīng)推理的恒真的直覺,因?yàn)椤芭瓜嚓P(guān)于本原,對這些始點(diǎn)是講不出邏輯來的”⑥《尼各馬可倫理學(xué)》VI．8,1142a25。,因此,本原只能由努斯獲得。也就說,證明知識的基本前提和本原,是認(rèn)識能力無法把握的,反而是努斯的認(rèn)識對象。因?yàn)?知識需要在感性基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗(yàn)歸納,感性和理性認(rèn)識之間還需要想象等功能的溝通,還需要提出問題,并進(jìn)行推理論證。努斯對本原的把握給出的基本前提,是知識的出發(fā)點(diǎn),那么就這一點(diǎn)而言,努斯發(fā)揮的作用或許并不在感知、經(jīng)驗(yàn)、推論等之后,而是在它們之前。換言之,努斯的能力發(fā)揮不需要知識的各個(gè)步驟,它是一種直接的把握,只能是有或沒有,與形成知識的能力并不相同。這樣看來,就作為認(rèn)識能力的努斯而言,在柏拉圖那里似乎顯得更為樸素一些,其專注于對理念的觀照和對類的把握;而亞里士多德卻把人的理性中的努斯提升到極高的地位,可與神相媲美,把握恒真的對象。

既然亞里士多德那里對類的把握不是努斯而是感知,那么,有了三段論這種證明方式,對知識的正確性有了保證,為什么還需要努斯來保證知識本原的必然和正確?在筆者看來,這與在實(shí)體中確立一個(gè)沒有質(zhì)料和形式的努斯,在運(yùn)動中確立一個(gè)不動的動者,在倫理學(xué)中確立一種比人類神更神圣、更高的永恒沉思的幸福一樣,決定于古希臘人對無限的厭惡,因此,在知識中無法通過證明得到的最初的前提和本原,也需要有一個(gè)理智的制高點(diǎn)。畢竟,柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為,不同的對象對應(yīng)于靈魂中不同的認(rèn)識能力,不僅營養(yǎng)、感知、理性認(rèn)識等不同,理性認(rèn)識也被區(qū)分為不同的部分,對應(yīng)于不同的對象。而在亞里士多德那里,努斯對本原的把握似乎與認(rèn)識能力對知識的把握之間并沒有什么逐步發(fā)展的關(guān)系,從以上我們所引用的亞里士多德本人的說法中,我們也無法找到它們?nèi)绾蜗嚓P(guān)的證據(jù)。策勒也對此持肯定態(tài)度,在他看來,亞里士多德認(rèn)為,“在思想的本性中存在直接認(rèn)識最高本原的可能,這些最高本原被其余一切衍生的和間接的知識所預(yù)設(shè),它是它們的基礎(chǔ)和起點(diǎn)”[5]139－140,“所有知識的本原來自努斯的直接認(rèn)知,而努斯有著與其他一切思維活動不同的形式”“它并非或錯(cuò)或?qū)?而是永遠(yuǎn)正確,我們要么擁有它,要么不擁有它”[5]142。

在具體的表述中,亞里士多德把努斯與感知進(jìn)行了類比,這又引起了人們對感知與努斯關(guān)系的聯(lián)想。亞里士多德說:“努斯相關(guān)于本原,對這些本原是講不出邏輯來的。明智則相關(guān)于具體的事情,這些具體的東西是感知而不是知識的對象。不過這不是說那些具體感知,而是像我們在判斷出眼前的一個(gè)圖形是三角形時(shí)的那種感知。因?yàn)?在這種感知中也有一個(gè)停止點(diǎn)。然而這種感知更靠近的是感知而不是明智,盡管它是不同于具體感知的另一種感知?！雹佟赌岣黢R可倫理學(xué)》VI．8,1142a24－31。“努斯也從兩端來把握終極的事務(wù)。……我們必定有對于這些具體事務(wù)的感知,這種感知也就是努斯?！雹凇赌岣黢R可倫理學(xué)》VI．10,1143a35－b3。在這些文本中,努斯似乎被等同于感知,同時(shí)也指出既有理論努斯,也有實(shí)踐努斯,前者直接把握理論知識的本原,后者直接把握具體事務(wù)的終極條件。巴拉齊(Claudia Baracchi)就是這樣理解的,并把無區(qū)別地翻譯為“sensible－intuitive”(感性直覺)、“noetic－perception”(理智感知)、“intuitive－perception”(直觀感知)“intellectual－perception”(理性感知)[6]。雷諾若認(rèn)為:“理解努斯和感知的關(guān)系,是亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中需要考察的一個(gè)最重要并極有爭議的一個(gè)方面。”[7]不過在筆者看來,前者的看法是不正確的,而后者則夸大了這個(gè)問題。1142a24－31這段話肯定,判斷是一個(gè)三角形的感知不是具體感知,聯(lián)系我們上文所講,這就是“共同感知”,然而這種共同感知更接近感知而非明智。因此,對于把努斯與感知并提,也可以理解為,明智中努斯的把握能力與共同感知相似,但并不相同,這樣,這段話中與感知的類比就是一種修辭性的說法,而非說努斯是感知。1143a35－b3中又把努斯等同于具體感知,這也是一種類比的說法,否則與上一段話相矛盾。或者說,努斯發(fā)揮作用,不只是在直接性上類比于感知,我們不妨大膽猜測一下,或許亞里士多德認(rèn)為它們根本就是在同時(shí)發(fā)揮作用,也就是說,并不是經(jīng)過感知和認(rèn)識的艱難過程之后,才能喚起努斯對最初前提的把握,相反,努斯對最初前提的把握或許是與感知同時(shí),早于證明,否則,我們還沒有掌握前提和本原,又如何進(jìn)行證明?就像數(shù)學(xué)中,如果我們沒有公理作為出發(fā)點(diǎn),如何進(jìn)行證明?亞里士多德在這里的說法與柏拉圖在《第七封信》中的話有幾分類似。在那里柏拉圖這樣說:“有一種活動貫穿所有這些事情,它順著每一樣?xùn)|西上下游走,最終極其艱難地在稟有卓越本性的靈魂中生育出有關(guān)具有卓越本性之事物的知識?！雹邸兜谄叻庑拧?43e。這句話是否也暗示了努斯在認(rèn)識過程中的直接性?頗為遺憾的是,柏拉圖本人并未就這一點(diǎn)展開論述。

五、結(jié)束語

亞里士多德哲學(xué)在許多方面都繼承和發(fā)展了柏拉圖哲學(xué)。在知識論上,他們共享很多的思想資源和思想方法,比如他們都肯定,知識是恒真的,人的靈魂的不同部分認(rèn)識不同對象,而且恒真的對象是努斯的把握對象。亞里士多德在感知、認(rèn)識/知識、努斯等問題上都進(jìn)行拓展,形成了更龐大的理論體系,同時(shí)在許多方面與柏拉圖觀點(diǎn)有別。如果說柏拉圖只是相對簡略地提到人的理性認(rèn)識能力可以通過感知能力而被喚起,亞里士多德則深入地研究了位于感知和理性認(rèn)識之間的想象、記憶、回憶、判斷、經(jīng)驗(yàn)等;柏拉圖認(rèn)為知識的對象就是理念,而把握理念的人的認(rèn)識能力是努斯,亞里士多德卻把對理念這種類概念的把握能力置于感官知覺處,并對知識進(jìn)行了更為嚴(yán)格的限制,發(fā)展了邏輯學(xué),創(chuàng)造性地提出三段論的方法,從而把知識與證明、必然性等嚴(yán)格對應(yīng)起來。但是對于知識的前提條件,亞里士多德認(rèn)為是無法證明的,而是努斯直接把握的恒真對象?？傊?對于他們兩人來說,感知和努斯在獲得知識的過程中都發(fā)揮著重要的功能,感知為理性認(rèn)識提供條件,努斯則保證知識的恒真。