賈超

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院,上海 200234)

以胡宏為首的湖湘學(xué)派是南宋初期最為重要的學(xué)術(shù)門派之一,在當(dāng)時(shí)聲名遠(yuǎn)播。作為后來理學(xué)的集大成者,朱熹亦同樣深受其影響,可以說,正是在與湖湘學(xué)派交往辯論的過程中,朱熹才逐漸總結(jié)完善出了自己的一套思想理論。而在這些往來辯論之中,尤其值得我們注意的是乾道八年(1172)前后,雙方關(guān)于“察識(shí)”“涵養(yǎng)”先后關(guān)系的爭(zhēng)論,這一場(chǎng)辯論奠定了朱熹心性理論的基礎(chǔ),同時(shí)也間接導(dǎo)致了湖湘學(xué)派的沒落。對(duì)于這場(chǎng)辯論,前輩學(xué)人也多有關(guān)注,如馬俊從“覺仁”說的角度指出朱熹對(duì)湖湘學(xué)派的誤讀[1],翟奎鳳則以“觀過知仁”為核心分析朱熹與湖湘學(xué)者思想上的差異[2],這些研究從不同的方面展現(xiàn)了雙方思想的碰撞與摩擦,美中不足的是對(duì)于辯論背后雙方關(guān)于心性理解的不同則關(guān)注較少,本文試圖通過簡(jiǎn)要回顧雙方辯論的內(nèi)容,探析雙方辯論背后的根源性分歧所在。

一、辯論的內(nèi)容:察識(shí)與涵養(yǎng)

朱熹自紹興二十七年(1157)從學(xué)李侗以后,一直做著“體驗(yàn)未發(fā)”的工夫?！耙寻l(fā)未發(fā)”本是《中庸》里的一段論述,但經(jīng)過楊時(shí)的發(fā)揮后,“體驗(yàn)未發(fā)”成了道南一脈特有的修身方式。然而朱熹對(duì)于這一點(diǎn)未能真正契入,正是受到張栻的關(guān)鍵性啟發(fā),他才領(lǐng)悟出了“中和舊說”。但是,在隨后與湖湘學(xué)派的進(jìn)一步交往中,他逐漸改變了原先的看法,提出了不同于以往的見解,并站在新的理論觀點(diǎn)之上對(duì)湖湘學(xué)派的學(xué)問主張重新加以審視,而這一審視的結(jié)果則集中體現(xiàn)在《知言疑義》一書中?！吨浴芬粫呛鎸W(xué)派創(chuàng)始人胡宏的代表作,被湖湘學(xué)者奉為“圣經(jīng)”。朱熹的《知言疑義》一出,無疑是對(duì)湖湘學(xué)派的公開批判,尤其是其中還有張栻的背書,這更引起了湖湘學(xué)者的不滿,于是在乾道八年(1172)前后,雙方便圍繞著“察識(shí)”與“涵養(yǎng)”展開了一場(chǎng)辯論。

至于辯論的內(nèi)容,首當(dāng)其沖的便是察識(shí)涵養(yǎng)的先后問題,朱熹在《知言疑義》中提到:“圣門之教,詳于持養(yǎng)而略于體察……夫必欲因苗裔而識(shí)其本根,孰若培其本根而聽其枝葉之自茂耶!”[3]3562朱熹認(rèn)為,圣門之教自古便是詳于持養(yǎng)而略于體察,為學(xué)大旨在于培育根本,涵養(yǎng)本原。這一己丑之悟后朱熹便堅(jiān)持的修養(yǎng)工夫遭到了眾多湖湘學(xué)者的反對(duì),吳晦叔專門寫信跟張栻討論這一問題,信中說道:

《孟子》云凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之,豈可欲求救一時(shí)之偏勝而自墮于一偏?并令人不知有仁字而為學(xué)乎?豈非略于省察之過乎?若使人敬以致知,不妨其為是也。若不令省察苗裔,便令培壅根本,夫苗裔之萌且未能知,而遽將孰為根本而培壅哉?此亦何異閉目坐禪,未見良心之發(fā),便敢自謂我已見性者?[4]

吳晦叔引入孟子四端之說,指明自孟子始便已強(qiáng)調(diào)察識(shí)的重要性,為學(xué)之始在于“知仁”,只有通過省察良心之發(fā),才能認(rèn)識(shí)到本然之性。如果主張先培育根本的話,苗裔之萌尚未識(shí)得,如何能夠認(rèn)識(shí)本根?這一爭(zhēng)辯已經(jīng)表明了雙方的立場(chǎng),朱熹主張涵養(yǎng)為本,湖湘學(xué)派則提倡先行察識(shí)。

與此同時(shí),彪德美帶著吳晦叔和胡伯逢的書信直接面呈朱熹,信的內(nèi)容主要是引用《論語(yǔ)》中孔子所說的“觀過知仁”來證明察識(shí)的優(yōu)先性,強(qiáng)調(diào)為學(xué)之始須通過觀己之過來認(rèn)識(shí)仁體,然后才能施加涵養(yǎng)之功。于是辯論的內(nèi)容便引申到了對(duì)“觀過知仁”章的不同理解。胡伯逢和吳晦叔認(rèn)為圣賢教人以自治為急,所以觀過知仁指的是通過反省自己所犯的過錯(cuò)來識(shí)仁。朱熹則認(rèn)為不然,他說:“圣人之言有近有遠(yuǎn),有緩有急,《論語(yǔ)》一書,言知人處亦豈少耶?”[5]2149他在此處雖未明確指出觀過的對(duì)象,但顯然不認(rèn)為觀過僅指的是觀己之過。而在此后所寫的《觀過說》中,朱熹則明確地表達(dá)了自己的觀點(diǎn):

若謂觀己過,竊嘗試之,尤覺未穩(wěn)。蓋必俟有過而后觀,則過惡已形,觀之無及,久自悔咎,乃是反為心害而非所以養(yǎng)心。若曰不俟有過而預(yù)觀平日所偏,則此心廓然本無一事,卻不直下栽培涵養(yǎng),乃豫求偏處而注心觀之,圣人平日教人養(yǎng)心求仁之術(shù),似亦不如此之支離也。[6]3271

朱熹結(jié)合自己的切身體會(huì),覺得觀己之過的說法未為穩(wěn)當(dāng),如果這個(gè)過錯(cuò)已經(jīng)犯下了,細(xì)觀過錯(cuò)也于事無補(bǔ),只會(huì)使自己更加后悔懊惱,成為心結(jié)而郁結(jié)于內(nèi);如果過錯(cuò)還未犯下,只是自己預(yù)先體察平日里的所偏之處,那么為什么不直接持敬涵養(yǎng),反要如此地支離呢?因此朱熹認(rèn)定圣人教人養(yǎng)心求仁的方法斷然不會(huì)如此。

從朱熹的反駁中,我們可以看出雙方的分歧所在。按照湖湘學(xué)者的理解,“觀過知仁”只不過是“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的另一種說法而已,正如胡伯逢所說的,“茍能自省其偏,則善端已萌,此圣人指示其方,使人自得,必有所覺知,然后有地可以施功而為仁”[5]2149?！坝^過知仁”指的是先自省其偏,對(duì)良心之善端有所覺知,然后才能作為仁的工夫,也即是說為學(xué)應(yīng)該先察識(shí)良心之善端,然后才進(jìn)一步施加涵養(yǎng)之功。但朱熹則指出了一個(gè)關(guān)鍵性的問題,如果說觀過才能夠知仁,那么當(dāng)人沒有犯錯(cuò)的時(shí)候應(yīng)該如何知仁呢?事實(shí)上,這正是朱熹對(duì)于湖湘學(xué)派修身工夫的不滿之處,認(rèn)為其“日用工夫,亦止以察識(shí)端倪為最初下手處,以故闕卻平日涵養(yǎng)一段工夫,使人胸中擾擾,無深潛純一之味”[6]3131。在朱熹看來,日用之間不只是需要察識(shí)端倪,更重要的是涵養(yǎng)本源,為學(xué)修養(yǎng)須以之為本。

隨后,為了證明察識(shí)工夫的優(yōu)先性,湖湘學(xué)者又提出了知行先后的問題,吳晦叔堅(jiān)稱先知后行,并引用了《大學(xué)》中格物致知的觀點(diǎn)來加以論證。不過,朱熹仍然提出了自己的疑慮。他說道:“夫泛論知行之理而就一事之中以觀之,則知之為先,行之為后,無可疑者?！盵5]1914朱熹首先承認(rèn)如果僅就一件具體的事情而言,當(dāng)然是知先行后,這是毋庸置疑的。但他隨后又進(jìn)一步說道:“然合夫知之淺深、行之大小而言,則非有以先成乎其小,亦將何以馴致乎其大哉?”[5]1914如果綜合考慮知之深淺、行之大小的話,則一定是先實(shí)現(xiàn)小的成果,然后才能逐漸達(dá)到大的成就。借此,朱熹詳細(xì)地論述了他理解的古人教育之方:

蓋古人之教,自其孩幼而教之以孝悌誠(chéng)敬之實(shí);及其少長(zhǎng),而博之以《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》之文,皆所以使之即一事一物之間,各有以知其義理之所在,而致涵養(yǎng)踐履之功也。及其十五成童,學(xué)于大學(xué),則其灑掃應(yīng)對(duì)之間、禮樂射御之際,所以涵養(yǎng)踐履之者略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物以致其知焉……而所謂誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下者,至是而無所不盡其道焉。[5]1914在朱熹看來,古人的教育分為小學(xué)和大學(xué)兩個(gè)不同的階段,小學(xué)主要教授一些日常的行為規(guī)范以及《詩(shī)》《書》《禮》《樂》等文章,目的是使孩子知道事事物物之間都各有其義理所在,從而能做涵養(yǎng)踐履的工夫,這是“知之淺而行之小者”[5]1914;等到15歲時(shí),便入于大學(xué),此時(shí)涵養(yǎng)踐履的工夫已略有小成,則教之以窮理、正心、修己、治人之道,而這則為“知之深而行之大者”[5]1915。這樣,朱熹就避免了僅就某一件具體的事情來談知行關(guān)系,而是放在整個(gè)的修養(yǎng)工夫之下來分析。

湖湘學(xué)者的本意是想強(qiáng)調(diào)先知后行,他們將察識(shí)等同于《大學(xué)》中的格物致知,又因?yàn)椤洞髮W(xué)》中修養(yǎng)工夫的第一步是格物致知,于是認(rèn)為知先于行,從而進(jìn)一步證成察識(shí)工夫的優(yōu)先性。但朱熹則進(jìn)行了更為細(xì)致的分判,首先,察識(shí)不等同于格物致知,格物致知指的是窮盡事物之理,而不單單只是察識(shí)良心之端倪;其次,在進(jìn)行大學(xué)的修養(yǎng)工夫之前還有小學(xué)的工夫需要完成,也就是說即使將察識(shí)等同于格物致知,也不能證成察識(shí)工夫的優(yōu)先性,因?yàn)樵谄渲斑€需要持守涵養(yǎng),他說:“蓋古人由小學(xué)而進(jìn)于大學(xué),其于灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間,持守堅(jiān)定,涵養(yǎng)純熟,固已久矣。是以大學(xué)之序,特因小學(xué)已成之功,而以格物致知為始。今人未嘗一日從事于小學(xué),而曰必先致其知,然后敬有所施,則未知其以何為主而格物以致其知也。”[5]1894如果入手處便是格物致知,則易流于迷惘無所主宰之地;最后,朱熹還提出了一個(gè)關(guān)鍵性的問題——即對(duì)于知的理解。雖然他也認(rèn)同湖湘學(xué)者所說的先知后行,但湖湘學(xué)者所理解的知指的是通過察識(shí)的方式來認(rèn)知,而朱熹則區(qū)分了不同層次的知,小學(xué)是知之淺,大學(xué)則是知之深。更值得我們注意的是他在《大學(xué)集注》中所提到的“人心之靈莫不有知”[7]8,似乎在朱熹看來人先天地具有知,為學(xué)修養(yǎng)只是一個(gè)推極我本有之知的過程,因而是不需要先通過察識(shí)才能認(rèn)知的。

二、辯論的焦點(diǎn):無知與有知

經(jīng)過上文對(duì)朱熹與湖湘學(xué)派辯論過程的梳理,我們可以發(fā)現(xiàn),雖然雙方辯論的內(nèi)容是察識(shí)涵養(yǎng)的先后關(guān)系,但辯論的焦點(diǎn)指向的卻是對(duì)于知的不同看法。無論是先察識(shí)后涵養(yǎng)、觀過知仁還是知先行后,湖湘學(xué)派始終強(qiáng)調(diào)知的優(yōu)先性,在他們看來,察識(shí)便是知,修養(yǎng)工夫須從知開始,知得之后才能行,因而為學(xué)入手處便是通過察識(shí)己過而知仁,然后才作為仁的工夫。故而,我們需要進(jìn)一步追問湖湘學(xué)派是如何理解知的,但是由于與朱熹同時(shí)代的湖湘學(xué)者大多沒有著作流傳下來,為了了解其關(guān)于知的看法,只能對(duì)湖湘學(xué)派創(chuàng)始人胡宏的相關(guān)理論進(jìn)行探究。

胡宏曾在《知言》中提到:“人皆謂人生則有知者也。夫人皆生而無知,能親師取友,然后有知者也。是故知危者,然后可與圖安者也;知亡者,然后可以圖存者也;知亂者,然后可以圖治者也?！盵8]43在當(dāng)時(shí),人們普遍認(rèn)為人自出生之始便有知,胡宏對(duì)此則表示不贊同,他認(rèn)為圣人才是生而知之的,其余的眾人則生而無知,只能通過親師取友等學(xué)習(xí)路徑才會(huì)有所知,而只有對(duì)事物有所了解之后才能從容應(yīng)對(duì)。這里需要指出的是,胡宏認(rèn)為人是本具天道的,只是眾人不知而已,他曾說道,“人雖備天道,必學(xué)然后識(shí)”[8]11。在他看來,天道雖備于己,但識(shí)不識(shí)則取決于人自身的努力。

正因?yàn)槿绱?胡宏特別強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要性,他詳細(xì)論述了為學(xué)之方:“學(xué)道者,正如學(xué)射,才持弓矢,必先知的,然后可以積習(xí)而求中的矣……列圣諸經(jīng),千言萬語(yǔ),必有大體,必有要妙?！盵8]33學(xué)圣人之道與學(xué)射箭一樣,都需要先認(rèn)識(shí)到目標(biāo)的位置所在,然后才能通過不斷的練習(xí)以求中的,而圣人之道的內(nèi)容記載于諸多經(jīng)典之中,因而,為學(xué)便需要遍覽諸經(jīng),識(shí)得大體,深切體會(huì)到圣人行為的要妙之處。所以他提出,“務(wù)圣人之道者,必先致知,及超然有所見,方力行以終之”[8]34,只有對(duì)圣人之道有超然的見識(shí)之后才能力行以終之。他更引《論語(yǔ)》中的例子來論證知的優(yōu)先性:“以楚子文之忠,而孔子猶未曰:未知,焉得仁?大哉知乎!天下萬事,莫先乎知矣。是以君子必先致其知。”[8]43子張問孔子對(duì)于楚國(guó)令尹子文的看法,孔子回答,忠而未仁。胡宏認(rèn)為孔子尚未稱子文以“仁”的原因正在于其“未知”,換句話說,胡宏認(rèn)為知是仁的前提,天下萬事必以知為始,只有當(dāng)你達(dá)到知以后才能成就仁。

通過對(duì)胡宏相關(guān)論述的分析,我們便能夠理解湖湘學(xué)派主張先察識(shí)的原因所在。正是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人雖本具天道,但大多數(shù)都生而無知,所以修身工夫的起始便是知,而知的最切己的方式便是察識(shí),省察良心之苗裔,然后逐漸擴(kuò)充出去,最終達(dá)到圣人境界。

與之不同的是,朱熹認(rèn)為人自出生伊始便有知,他在《大學(xué)集注》中說道:“蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理……必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之?！盵7]8從文中的“已知之理”可以看出,這里的知不僅僅指的是知覺能力,還包括對(duì)某種特定之理的知。他在《語(yǔ)類》中也曾提到:“物莫不有理,人莫不有知。如孩提之童,知愛其親;及其長(zhǎng)也,知敬其兄;以至于饑則知求食,渴則知求飲,是莫不有知也?！盵9]355在朱熹看來,和饑食渴飲這樣的生理需求一樣,人天生地就知道愛親敬長(zhǎng)之類的道德準(zhǔn)則,這也就是孟子所提出的人的先天固有良知。因而,當(dāng)?shù)茏诱?qǐng)教格物與致知的關(guān)系時(shí),他便說道:“知先自有。才要去理會(huì),便是這些知萌露。若懵然全不向著,便是知之端未曾通。”[9]396在他看來,知是先于認(rèn)識(shí)活動(dòng)而在的,當(dāng)然,這種知還不是對(duì)于具體事物之理的認(rèn)知,只是對(duì)于事物當(dāng)然之理的形式上的認(rèn)知,還需要進(jìn)一步格物窮理的工夫,但它可以為具體的窮理活動(dòng)確定一個(gè)方向,不至于變得懵然全無所向。所以,知只是去知自身本有的道理:“大凡道理皆是我自有之物,非從外得。所謂知者,便只是知得我底道理,非是以我之知去知彼道理也。道理固本有,用知,方發(fā)得出來。若無知,道理何從而見!”[9]466

事實(shí)上,和胡宏一樣,朱熹也主張道理是本具于心的,但不同的是,朱熹認(rèn)為人是生而有知的,只需要涵養(yǎng)純熟,心中本具的性理便會(huì)自然發(fā)顯。因此,格物致知并不是指用我的認(rèn)知能力去獲得一種道理,而是指以格物的方式推極我內(nèi)心本有的知識(shí)。正如樂愛國(guó)教授所說:“就格物與致知是同一過程而言,格物的過程,既是窮盡某一具體事物之理的過程,也是自己的知識(shí)不斷擴(kuò)展的致知過程?！盵10]正是基于這樣的理解,朱熹才會(huì)強(qiáng)調(diào)修身工夫以涵養(yǎng)為本,他說:“蓋義理,人心之固有,茍得其養(yǎng)而無物欲之昏,則自然發(fā)見著,不待別求,格物致知,亦因其明而明之爾?！盵5]1980義理本就是人心之固有,涵養(yǎng)純熟則義理自然發(fā)見,根本不需要先進(jìn)行察識(shí)的工夫才能夠獲得。

對(duì)比兩人的說法可以發(fā)現(xiàn),他們都贊成人天生具有良知,但不同的是胡宏認(rèn)為眾人一出生是不知道自己具有的,只能通過后天的學(xué)習(xí)來重識(shí)本有的良知,而后天學(xué)習(xí)的方式則是察識(shí),但朱熹則不同,他認(rèn)為人自出生便有知,盡管這只是對(duì)事物之理的形式上的知,但卻可以為具體的窮理活動(dòng)提供一個(gè)方向,所以修養(yǎng)工夫的重點(diǎn)在于涵養(yǎng),只要涵養(yǎng)純熟,這種知識(shí)便不會(huì)被遮蔽。這種說法似乎可以解釋二者工夫主張的不同,但接下來又存在一個(gè)問題,為什么在胡宏看來后天學(xué)習(xí)的方式只能是察識(shí)呢?對(duì)此,只能從他的諸多論述中去尋找線索,我們注意到,胡宏曾說“有是心則有知,無是心則無知”[8]11,從這句話中可以看出知與心聯(lián)系密切。同時(shí),在宋明理學(xué)的視域下,修養(yǎng)工夫一般都基于對(duì)心性的理解。所以,考察這一問題的關(guān)鍵便轉(zhuǎn)向了雙方對(duì)于心性的理解之上。

三、辯論的根源:性體心用與心主性情

通過上面的分析,我們已經(jīng)找到了雙方辯論的根源在于對(duì)心性的理解相異,接下來則需要結(jié)合材料進(jìn)行具體的分判。我們首先對(duì)胡宏的心性理論進(jìn)行簡(jiǎn)要的梳理。他曾在《知言》中提到:“有是道則有是名也,圣人指明其體曰性,指明其用曰心。性不能不動(dòng),動(dòng)則心矣?！盵8]336這句話可以看作其心性理論的綱領(lǐng),他基于對(duì)道的理解,提出性為道之體、心為道之用、性動(dòng)為心的觀點(diǎn)。在這樣的理論基礎(chǔ)之上,我們?cè)賮砜雌湓敿?xì)的論述。首先是關(guān)于性的看法,他說:“天命之謂性。性,天下之大本也?！盵8]328在這里胡宏引入了《中庸》的話語(yǔ),將性等同于天命,亦即“天下之大本”?？梢钥闯?胡宏認(rèn)為性不僅僅指一般意義上的人性,更是一個(gè)標(biāo)志著宇宙本體的最高哲學(xué)范疇,它是天地萬物存在的最終根據(jù)?！疤烀灰?故人生無窮。其耳目、口鼻、手足而成身,合父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友而成世,非有假于外而強(qiáng)成之也,是性然矣?！盵8]6人天生地具有耳目口鼻等器官,世間必然地存在著父子君臣等關(guān)系,這些并非偶然地形成,都是天命之性使之必然如此?！扒雷兓?各正性命,命之所以不已,性之所以不一,物之所以萬殊也。萬物之性,動(dòng)殖、小大、高下,各有其分焉?！盵8]41正是性從根本上決定了天地萬物的不同屬性,萬物因此而各具其分。

上述的材料表明,在胡宏看來,性具有兩重含義,一個(gè)是作為天下之大本的形而上的性;另一個(gè)是落實(shí)到具體事物之上的形而下的性,形而上的性規(guī)定著形而下的性。于是,我們需要分析他所理解的形而下之性的具體內(nèi)容,這里以人之性為例來進(jìn)行劃分。首先是生理意義上的性:“夫人目于五色,耳于五聲,口于五味,其性固然,非外來也?！盵8]9胡宏認(rèn)為,人天生地就具有目視耳聽等生理能力,這些都是性中固有的,非后天假借而來。其次是心理意義上的性,胡宏曾說道:“好惡,性也,小人好惡以己,君子好惡以道。”[8]330他認(rèn)為好惡為人之本性,所有人都是如此,君子小人的區(qū)別只是在于好惡的標(biāo)準(zhǔn)不同。最后是義理層面上的性,他指出,“貴賤,命也。仁義,性也”[8]48,在他看來,儒家所主張的仁義禮智信也是每一個(gè)人本具的天性,不可磨滅。通過這些材料可以看出,胡宏并未對(duì)這些不同層面的性進(jìn)行細(xì)致的區(qū)分,相反,他認(rèn)為凡是人天生具有的都可以稱之為性。

同時(shí),雖然胡宏十分重視性,將它視為“天下之大本”,但他認(rèn)為性的實(shí)現(xiàn)與否以及如何實(shí)現(xiàn)則取決于心?！疤烀鼮樾?人性為心。”[8]4天之所命為性,人性的具體實(shí)現(xiàn)則為心。從這里便可以看出胡宏的用心所在,他論述的重點(diǎn)在于心而非性,因此他才會(huì)說:“堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔,必曰心而不曰性?！盵8]328正是因?yàn)樾牡闹匾?所以六位先賢前后相詔時(shí)只談心而不言性。隨后,他進(jìn)一步指出:“心也者,知天地,宰萬物,以成性者也。”[8]328胡宏分三個(gè)方面來論述心的作用,首先是認(rèn)知功能,心可以認(rèn)知萬事萬物,當(dāng)然這里的認(rèn)知指的是認(rèn)知事物本然的天命之性;其次是主宰功能,心可以按照自己認(rèn)知的結(jié)果去改造事物;最后是成就功能,天地萬物之性的實(shí)現(xiàn)都有賴于心的成就。這里最關(guān)鍵的便在于心的認(rèn)知功能,雖然天地萬物包括人都各具其本然之性,但這些本然之性卻都依賴于人的認(rèn)知才能夠?qū)崿F(xiàn)出來?！胺蛉四坑谖迳?耳于五聲,口于五味,其性固然,非外來也。圣人因其性而導(dǎo)之。”[8]9雖然人的耳目口鼻都有其本然之性,但重點(diǎn)則是心對(duì)于這些性的實(shí)現(xiàn),圣人正是因?yàn)槟軌蛞蚱湫远鴮?dǎo)之才能成其為圣人。

這樣一來,我們便能夠明白為何胡宏如此強(qiáng)調(diào)察識(shí)的優(yōu)先性了。他首先通過天命之性確保了天地萬物都各具其分,但同時(shí)又指出這些性自身是不能實(shí)現(xiàn)的,都有賴于人心才能夠成就,而人心之所以能成就性的關(guān)鍵則是知,只有通過人心的認(rèn)知功能才能了解萬物的本性,而落實(shí)到人自身上來,便是認(rèn)知自己的本然之性。由于性始終隱而不現(xiàn),具體的表現(xiàn)則為不斷與外物接觸的心,所以,修養(yǎng)工夫便只能是察識(shí)此時(shí)心發(fā)顯的中節(jié)與否。他曾不止一次提到:“氣主乎性,性主乎心。心純,則性定而氣正。氣正,則動(dòng)而不差。動(dòng)而有差者,心未純也?！盵8]16氣的流行取決于性,性的實(shí)現(xiàn)則依賴于心,只有在心純的情況下才能達(dá)到性定而氣正的狀態(tài),而“惟仁者能盡其心,欲為仁,必先識(shí)仁之體”[8]334。只有仁者才能夠做到體悟宇宙大化的生生不息,進(jìn)而裁成萬物而與天地參。與朱熹在性體上言仁不同,胡宏是在心體上來論述仁的,所以識(shí)仁也就是識(shí)本然之心。至于如何識(shí)仁,胡宏則引用了《孟子》中的一個(gè)例子來加以說明:“齊王見牛而不忍殺,此良心之苗裔因利欲之間而見者也。一有見焉,操而存之,存而養(yǎng)之,養(yǎng)而充之,以至于大。大而不已,與天同矣,此心在人,其發(fā)見之端不同,要在識(shí)之而已?！盵3]3561識(shí)仁的關(guān)鍵在于省察良心之苗裔,進(jìn)而做操、存、養(yǎng)、充等工夫,以達(dá)到與天同的境界。

于是,整個(gè)邏輯便連貫了起來,為學(xué)修養(yǎng)的起始處只能是察識(shí),因?yàn)樾氖冀K處于活動(dòng)之中,隨事而發(fā)見,只能通過察識(shí)不斷活動(dòng)的心才可以認(rèn)識(shí)自身的本性,認(rèn)識(shí)之后便能夠盡心,也即充分發(fā)揮心的作用,按照事物本然之性去成就它,這樣天地萬物才能各盡其分。

與此同時(shí),我們來簡(jiǎn)單對(duì)比一下朱熹的相關(guān)論述,以期對(duì)二者分歧的根源有所了解。朱熹己丑之悟后便開始對(duì)心、性關(guān)系重新加以界定,首先,他明確支持程頤所提出的“性即理”,認(rèn)為這一話語(yǔ)大有功于圣學(xué);其次,他在《知言疑義》中將胡宏所提出的“心以成性”改為“心統(tǒng)性情”,緊接著在與張栻討論后最終將這一句定為了“心主性情”?？梢哉f,他正是通過“理”和“情”兩個(gè)概念的引入將胡宏以來流行的心性關(guān)系重新加以詮釋。

對(duì)于性的理解,朱熹贊同胡宏的做法,區(qū)分了作為天下之大本的性與事物具體之性,但同時(shí)也有所改造。首先是形而上之性。他認(rèn)為理才是天下之大本,而性只是落實(shí)到具體事物之上的“理”,這樣一來他就以“理—性”的關(guān)系代替了“性—性”的關(guān)系。這種改造不僅僅只是概念之間的轉(zhuǎn)換,更加重要的是接續(xù)了程頤以理言性的傳統(tǒng)。胡宏本意是希望通過引用《中庸》中的“天命之謂性”來提高性的地位,將性確立為天下之大本,但是,這樣做的結(jié)果是使得性之上還有一個(gè)天,大本之上另外還存在一個(gè)根據(jù),對(duì)此朱熹則繼承了程頤“天者,理也”[11]的說法,通過將天等同于理的方式將理確立為天地萬物的最終根據(jù),進(jìn)而又提出“性即理”的命題,將性直接等同于理。這樣一來,天、理、性三者便合而為一,三者都是天下之大本,只是言說的角度不同,正如朱熹所言:“天則就其自然者言之,命則就其流行而賦于物者言之,性則就其全體而萬物所得以為生者言之,理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之,則天即理也,性即理也?！盵9]101就這樣,朱熹通過“理”的引入解決了胡宏天與性之間的矛盾。

其次,朱熹還對(duì)具體的事物之性進(jìn)行了細(xì)致的分判。他并不否認(rèn)胡宏所說的生理意義和義理意義的性,但對(duì)于二者的來源進(jìn)行了說明。在他看來,天地萬物都是理與氣相合而成的,“為知覺,為運(yùn)動(dòng)者,此氣也;為仁義,為禮智者,此理也”[9]73,理與氣相雜而成氣質(zhì)之性。更重要的是,他認(rèn)為好惡不是性,而是性之所發(fā)的情,性中只有仁義禮智而已,這不僅僅只是性情之間的分殊,更是對(duì)心性關(guān)系的重新梳理。在胡宏那里,性是天下之大本,落實(shí)到人身上便成為人性,人性的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)便表現(xiàn)為人心,所以他才提出:“未發(fā)只可言性,已發(fā)乃可言心?！盵8]115在他看來,性是隱而不顯的,而心則處于外在顯現(xiàn)的狀態(tài),這樣的說法朱熹也大抵認(rèn)同,但問題的關(guān)鍵在于胡宏的性是直接對(duì)著心來講的,而且他也并沒有對(duì)心的狀態(tài)再進(jìn)一步地加以分析,只是簡(jiǎn)單地認(rèn)為心總是與外物相接觸,故而他才會(huì)一再主張先察識(shí)的修養(yǎng)工夫。可在朱熹看來,討論心的概念時(shí)必須兼及性情,于是他便將胡宏主張的性體心用轉(zhuǎn)化為心主性情,性為心之體,情為心之用,心則為性情之主。

同時(shí),他還對(duì)未發(fā)已發(fā)的問題重新加以詮釋,將它從胡宏所理解的形而上之性與形而下之心的關(guān)系轉(zhuǎn)化為心的兩種狀態(tài):“方其靜也,事物未至,思慮未萌,而一性渾然,道義全具……及其動(dòng)也,事物交至,思慮萌焉,則七情迭用,各有攸主?！盵12]在朱熹看來,心存在事物未至、思慮未萌的靜之狀態(tài)與事物交至、思慮已萌的動(dòng)之狀態(tài)。這樣一來,只做動(dòng)之狀態(tài)下的察識(shí)工夫便是不夠的了,還需要做靜之狀態(tài)下的涵養(yǎng)工夫,值得我們注意的是,朱熹認(rèn)為在這兩種修養(yǎng)工夫之中,涵養(yǎng)更為重要。對(duì)此,他在與胡廣仲的書信中解釋道,“必曰主靜云者,蓋以其相資之勢(shì)言之,則動(dòng)有資于靜而靜無資于動(dòng)”[5]1896。朱熹認(rèn)為要想實(shí)現(xiàn)動(dòng)之狀態(tài)的事物合宜有賴于靜之狀態(tài)的涵養(yǎng)工夫,“但平日莊敬涵養(yǎng)之功至,而無人欲之私以亂之,則其未發(fā)也,鏡明水止,而其發(fā)也,無不中節(jié)矣”[6]3130。至于涵養(yǎng)工夫的具體內(nèi)容,朱熹則進(jìn)一步說道:“所謂靜中有個(gè)覺處,只是常惺惺在這里”[9]1828,“只一個(gè)主宰嚴(yán)肅,便有涵養(yǎng)工夫”[9]1842。在他看來,涵養(yǎng)指的是在心靈尚未與外物接觸之時(shí),使其自作主宰,始終處于知覺不昧的醒覺狀態(tài),只有在這樣的狀態(tài)之下才能隨時(shí)以合宜的方式去處置事物。正如唐君毅分析道:“此工夫要在凝聚身心,使一切不合理之意念不得發(fā),亦在自積極的存養(yǎng)此心之虛靈明覺,使超越的內(nèi)在之性理,得其自然呈現(xiàn)昭露之門,而格物致知誠(chéng)意之事,亦易于得力。”[13]正是基于這樣的心性理論,朱熹才會(huì)主張修身以涵養(yǎng)為本。

四、總結(jié)

通過上面的論述可以發(fā)現(xiàn),朱熹與湖湘學(xué)派關(guān)于察識(shí)涵養(yǎng)先后之爭(zhēng)的背后是對(duì)于心性的理解不同,胡宏面對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)者不究實(shí)用、多尋空言的現(xiàn)狀,提出性為大本、心以成性的理論,認(rèn)為眾人生而無知,只有通過后天的學(xué)習(xí)才能認(rèn)知自己的本性,由于性始終發(fā)顯為不斷活動(dòng)的心,所以修養(yǎng)工夫的關(guān)鍵便是察識(shí)良心之苗裔。對(duì)此,朱熹則予以修正,在性心之間加入了情的要素,心未發(fā)之時(shí)內(nèi)具其性,心已發(fā)之時(shí)性動(dòng)為情。這樣一來,修養(yǎng)工夫便分為心未發(fā)之時(shí)的涵養(yǎng)和心已發(fā)之時(shí)的察識(shí),更重要的是,朱熹認(rèn)為心未發(fā)之時(shí)全具天理,只需要涵養(yǎng)純熟,使其始終保持醒覺的狀態(tài),義理便會(huì)自然發(fā)顯。于是,相對(duì)已發(fā)時(shí)的察識(shí)工夫而言,未發(fā)時(shí)的涵養(yǎng)更具優(yōu)先的地位。經(jīng)過對(duì)這樣一場(chǎng)辯論的原因探析,我們可以看出,朱熹正是基于對(duì)湖湘學(xué)派理論的吸收和總結(jié)才逐漸發(fā)展出了自己的一套哲學(xué)架構(gòu),這有助于我們對(duì)其思想的獨(dú)到之處有更為深入的了解。