李學偉

人類生存面臨資源的相對匱乏和人性的有限自私，此休謨所言“正義的處境”客觀上要求建構(gòu)必要的制度規(guī)范以解決在集體生產(chǎn)活動中的分工和分配問題，正確處理人們之間的平等或差異關(guān)系。因此，正義成為古今中外哲學探討的重要話題，它關(guān)涉?zhèn)€體德性和社會制度的合理安排。自1971 年羅爾斯出版《正義論》以來，西方學界圍繞其正義觀展開辯論，形成了眾多流派，此亦引起中國學界對正義問題之強烈關(guān)注，更有學者明確提出“中國正義論”以作回應(yīng)①黃玉順發(fā)表系列文章呼吁“中國正義論”的重構(gòu)，他以儒家核心范疇仁、義、禮、利、知、樂等之間的邏輯關(guān)系為架構(gòu)，初步建立了一個中國正義論體系。具體請參見黃玉順的《中國正義論綱要》（《四川大學學報（哲學社會科學版）》2009 年第5 期）、《“中國正義論”：儒家制度倫理學的當代政治效應(yīng)》（《文化縱橫》2010 年第2 期）、《中國正義論的重建——生活儒學的制度倫理學思考》（《文史哲》2011 年第6 期）。此外，郭齊勇、蒙培元等也肯定中國古典哲學中蘊含類似正義觀念。。中國傳統(tǒng)哲學術(shù)語“義”與西方哲學“正義”一詞意蘊最為接近，兩者分別肇始于先秦和古希臘時期，相關(guān)思想主要由儒家和大雅典學派②在古希臘哲學鼎盛期，以雅典為唯一或主要學術(shù)活動地之蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等著名哲學家所構(gòu)成的學派群，也稱“泛雅典學派”，包括蘇格拉底派或游辯派、柏拉圖派或?qū)W園派、亞里士多德派或逍遙派等。闡發(fā)。同為人類遠古軸心文明時代正義思想，兩者存在諸多相似與相異之處。

一、義與正義的本質(zhì)論比較

1.合宜與合法

“義”之本質(zhì)含義是“宜”，最初源于殷商祭祀文化，其繁體寫法“義”，從羊從我，指外在端莊的容貌儀態(tài)，后引申為一切合宜行為，構(gòu)成先秦儒家義論的基本內(nèi)涵。“義者，宜也?！保?］（25）孔穎達疏：“宜，謂于事得宜?！保?］（1441）它指做事符合一定的原則，使其合宜、恰當?！傲x”以“仁”為本，以“禮”為實現(xiàn)。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。”［3］（206）荀子言：“仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節(jié)也，故成?！保?］（435）“義”基于“人心”而為“人路”，并體現(xiàn)在“禮”的行為規(guī)范上，合宜即合禮，故“君子義以為質(zhì)，禮以行之”［5］（235）。黃玉順指出，“義”是禮之損益所遵循的原則；“禮”作為義的制度化實現(xiàn)了義的精神［6］（34）。從內(nèi)在根據(jù)而言，禮應(yīng)以義為本質(zhì)，然而，此言本質(zhì)是指“行為本質(zhì)”，即行為應(yīng)遵循何種規(guī)范才是一個具有義德的人。合宜原則指一切行為符合禮的要求，因此，“義”以行為“合禮”為本質(zhì)。禮是為了避免爭斗、禍亂而制定的禮節(jié)，是國家治理和個人行為的準繩，是由最初的儀式、規(guī)則含義演變而成的一種系統(tǒng)化的社會規(guī)范，本質(zhì)上屬于軟性的非成文法。

然而，古希臘大雅典學派所言“正義”，其本質(zhì)含義是“守法”?！罢x”一詞最初源于《荷馬史詩》中的“dike”，在詞源上指由官方制定和執(zhí)行的行為方式，與法律概念有密切聯(lián)系［7］（367）。蘇格拉底言：“守法就是正義?！保?］（165）柏拉圖和亞里士多德從“秩序”與“公平”兩方面對守法正義觀進行發(fā)展。亞里士多德明確提出：

我們把違法的人和貪得的、不平等的人，稱為不公正的。所以顯然，我們把守法的、公平的人稱為公正的。所以，公正就是守法的和平等的；不公正的就是違法的和不平等的。［9］（141）

“一般正義”即“守法”［10］（25），亞氏不是從法律本身的依據(jù)來論述的，而是從遵守既定法律規(guī)范的角度來定義正義行為的，這與法律以正義為本質(zhì)的思維不同①與法理學強調(diào)的“法律以正義為本質(zhì)”不同，亞里士多德提出“正義即意味著合法的和公平的”（The just therefore means that which is lawful and that which is equal or fair），他是從判斷一個人是否正義的行為標準來定義的，因此，“一般正義”以行為“合法”為本質(zhì)。參見Aristotle，Nicomachean Ethics，with an English translation by H.Rackham，Harvard University Press，1934，p.257.。柏拉圖雖認為法律有煩瑣弊端，但他同樣強調(diào)守法精神。守法正義構(gòu)成古希臘大雅典學派的整體正義觀，“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物”［11］（7）。然而，與風俗禮儀不同，這是一種硬性的成文立法。

“義”強調(diào)“禮治”，孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保?］（15）孟子主張以仁心行仁政。荀子雖然主張隆禮、重法，但法應(yīng)以禮為根據(jù)，“禮者，法之大分，類之綱紀也”［4］（7）。與之相對，亞里士多德雖注重非成文法，認為“積習所成的不成文法比成文法實際上還更有權(quán)威，所涉及的事情也更為重要”［11］（171），但他始終強調(diào)法律的優(yōu)先性，法律本身是正義與否的衡量標準。所以，義主要體現(xiàn)為習俗層面的循禮，它來源于長期潛移默化的社會熏陶和個人體驗，其強制性相對較弱，“故禮之教化也微，其止邪也于未形。使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也”［12］（731）。而正義則強調(diào)對成文法的遵守，它具有更強的約束力，非成文法只是成文法的補充。鄧曉芒指出：

中國古代的義是主觀內(nèi)心的道德標準，帶有天經(jīng)地義的固化性和具體執(zhí)行中“潛規(guī)則”式的偶然性、隨意性和不確定性；古希臘的正義則是人對他人的客觀行為準則，表現(xiàn)為法律條文的客觀嚴密性、可操作性和根據(jù)現(xiàn)實情況變化的可修改性。［13］（68）

“禮”作為一種軟法，其強制性不如成文法，但卻能以一種文化心理模式滲透進人們的日常生活中；而“法”雖然能夠有效地進行懲治，具有更明顯的治理效用，但卻長于懲罰之效而短于勸善之功。純粹外在性的法律只是一種異己的強制力量，它并不能杜絕爭斗禍亂的發(fā)生，只有將禮儀法度內(nèi)化為人的品德操守或日常信念，才能最大限度地發(fā)揮其治理效用。

2.正當與公平

“義”之一般規(guī)定為“合宜”，從具體角度而言，則與“利”相對，后者是前者在利益占有行為上的體現(xiàn)，即有關(guān)義利觀或義利之辨的問題。義的提出很大程度上是為了解決現(xiàn)實利益沖突的問題，這是所有正義論的共同論域［6］（35）。僅從涉利行為而言，“義”即“正當”，它從屬于一般性的合宜之“義”。孔、孟常言“義利”，指個人在涉利行為上的態(tài)度或選擇，是一種關(guān)于利益占有的道德規(guī)范，但義利之辨不等于分配正義①蔡祥元對此有詳細說明。參見蔡祥元：《當代正義論視角下的儒家仁義觀與仁政說》，《山東大學學報（哲學社會科學版）》2015 年第2 期，第138—139 頁。，未涉及調(diào)節(jié)利益分配的制度原則。荀子更多地從社會制度建構(gòu)上來處理現(xiàn)實利益沖突，形成制度層面的禮義觀。從孔、孟至荀子，義觀念發(fā)生了某種程度的演變，個體道德層面的義利之辨演變?yōu)樯鐣螌用娴姆峙湔x問題，總體上，涉利問題既體現(xiàn)在個體道德層面，也體現(xiàn)在社會制度層面。

“正當”包括“公正”和“公平”。以公正而言，義強調(diào)社會公利，“君子之能以公義勝私欲也”［4］（23）；以公平而言，義強調(diào)分配均平，孟子言：“經(jīng)界不正，井田不均，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界?！保?］（89）“均平”并非絕對平均主義，而是指一種差等分配，“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”［4］（51）?！岸Y義”以差等分工—分配為原則，“使貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：維齊非齊，此之謂也”［4］（117）。梁啟超言：

荀子言禮專主“分”，荀子以為只須將禮制定，教人“各安本分”，則在社會上相處，不至起爭奪，為個人計，亦可以知足少惱。彼承認人類天然不平等，而謂各還其不平等之分際，斯為真平等，故曰“維齊非齊”。［14］（117-118）

類似地，亞里士多德從利益占有行為的角度規(guī)定“正義”為“公平”，使其從屬于守法之正義［10］（263）。公平在分配領(lǐng)域是指合比例均等，“分配的公正在于成比例，不公正則在于違反比例。不公正或者是過多，或者是過少”［9］（149）。這與“義”所強調(diào)的差異性公平有很大的相似性。荀子“禮義”觀強調(diào)勢與物的分配應(yīng)根據(jù)人的德性、才能和貢獻而有差等，類似于亞里士多德的分配正義觀［15］（12）。然而，“義”之正當原則源自仁愛精神，是道德主體在超越差等之愛而擴充一體之仁時的理性規(guī)制，它奠基于道德正當感。但是，亞里士多德的“公平”觀則有客觀的數(shù)學比例標準，它所訴諸的是理性規(guī)定。

所以，義與正義在本質(zhì)論上皆強調(diào)差異性公平原則，強調(diào)根據(jù)不同的階層劃分或個體差異來進行社會分工和利益分配。而其相異處在于，義強調(diào)一種正當感，奠定義德的情感基礎(chǔ)，但卻缺少客觀衡量標準；而正義則強調(diào)理性量化準則，嚴格遵循數(shù)學比例，貫徹理性思維方式。從一般行為規(guī)范而言，禮以風俗習慣、文化心理等軟性方式實現(xiàn)著義的精神；而法以明文規(guī)定、強制手段等硬性方式貫徹正義理念，兩者各有優(yōu)劣。

二、義與正義的功能論比較

1.個體功能比較

先秦儒家將“義”視為君子的內(nèi)在德性，孔子提出君子“義以為質(zhì)”，荀子認為“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”［4］（127）?！傲x”是人之為人的本質(zhì)規(guī)定，使個體趨向涵養(yǎng)自身的義德，追求合宜、正當?shù)纳?。孟子認為，“義”是人心本具的價值傾向，“心之所同然者何也？謂理也，義也……故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”［3］（202）。人天生就具有對義的情感喜好和趨向，它奠定了個人內(nèi)心的義感，為實現(xiàn)社會、國家層面的義行提供了前提，“禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也”［4］（126）。因此，在個體層面應(yīng)培養(yǎng)一種“集義”所生的浩然正氣，為制度正義的施行奠定個體前提和人性基礎(chǔ)。

亞里士多德認為，“所有的人在說公正時都是指一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個人傾向于做正確的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”［9］（139）。所以，正義的個體功能也在于培養(yǎng)一種正義人格，形成與他人合作的意識、意愿。而在柏拉圖看來，個體正義指靈魂中的理性居于主導地位，統(tǒng)率激情、控制欲望，使靈魂達到和諧有序的狀態(tài)。

義與正義的個體功能具有很大的相似性，旨在通過節(jié)制欲望來約束個體行為，它們都奠定了正義的內(nèi)在人性根據(jù)，培養(yǎng)個體的義或正義德性。

2.社會功能比較

作為一種社會制度德性，“義”的功能在于通過社會分工分配促進生產(chǎn)活動，使人們各安其位、各得其宜。荀子言：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。［4］（127）

孟子言：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！保?］（93）人們根據(jù)自身所具有的不同才德而從事不同的職業(yè)，相互之間形成必要的禮節(jié)次序，才能最終達到社會和諧，故農(nóng)、賈、百工、士大夫等皆分工而行。因此，義的社會功能即調(diào)節(jié)人們之間的生產(chǎn)和利益關(guān)系，促進社會分工合作，維護社會秩序。

柏拉圖強調(diào)等級秩序，主張城邦中的三階層各司其職，正義就是“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”［16］（156）。不同于亞里士多德以合比例公平來調(diào)節(jié)利益分配，柏拉圖的正義觀大體是無關(guān)調(diào)節(jié)世俗利益的。相對而言，亞里士多德主張從社會層面實現(xiàn)人們之間的利益公平，他發(fā)展了蘇格拉底合法正義作為“公平”的一面；而柏拉圖則從城邦層面建構(gòu)整體的和諧秩序，他發(fā)展了蘇格拉底合法正義作為“秩序”的一面。

因此，義與正義都強調(diào)通過社會分工來維護社會秩序，唐士其提出比較研究的“功能還原”方法，義與正義的社會功能是在分工—分配中平衡處理人們之間的平等與差異關(guān)系［17］（3-4）。然而，兩者等級制的設(shè)定基礎(chǔ)是不同的?！百F貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也”［4］（435），“義”立足于身份等級關(guān)系劃分，少與長、貴與賤、不肖與賢能等差別體現(xiàn)為社會的和諧秩序。但是，柏拉圖的城邦正義立足于個體靈魂內(nèi)部的不同功能劃分，他將理性、激情與欲望的等級結(jié)構(gòu)提升到城邦層面。因此，義與正義的等級設(shè)定分別建立在名分差等關(guān)系與個體靈魂內(nèi)部的三重區(qū)分上。

3.國家功能比較

“義”的最終目標在于促進大同社會實現(xiàn)，仁政或王道的首要任務(wù)是保障基本民生需求、尊重百姓生存權(quán)利。孟子提出制民之產(chǎn)、保障生命權(quán)是一切正義論所應(yīng)遵循的第一原則。孔子提出富而后教。荀子言：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時，所以富之也；立大學，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以導之也?！保?］（446）義在國家層面的功能即訴諸充足原則，保障基本物質(zhì)需求，彌補弱勢群體非選擇性因素對生活的影響，使人們彼此誠信和睦，尚辭讓、去爭奪，最終實現(xiàn)天下為公的理想狀態(tài)。

亞里士多德主張，正義旨在實現(xiàn)全體公民最大的幸福，“世上一切學問和技術(shù)，其終極目的各有一善；政治學術(shù)本來是一切學術(shù)中最重要的學術(shù)，其終極目的正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善。政治學上的善就是正義，正義以公共利益為依歸”［11］（149-150）。義與正義的最終目的都在于促進社會和諧有序，建立理想的國家。亞里士多德主張通過法律、經(jīng)濟手段來實現(xiàn)正義規(guī)范，柏拉圖主張通過政治等級設(shè)定來實現(xiàn)正義秩序。而先秦儒家強調(diào)通過道德規(guī)范來實現(xiàn)大同，“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸”［12］（287）。

因此，義與正義皆旨在促進個體道德人格完善，培養(yǎng)內(nèi)在德性；維護社會等級秩序，根據(jù)每個人的應(yīng)得來進行差等分配；促進國家繁榮昌盛、人民生活幸福。然而，義與正義在社會等級劃分的依據(jù)上有所不同，前者的依據(jù)是身份差等關(guān)系，后者的依據(jù)是靈魂不同部分的功能。在理想國家的實現(xiàn)上，義更加強調(diào)禮義制度與道德規(guī)范，訴諸人倫等級秩序，而正義則強調(diào)從經(jīng)濟、政治、法律、道德等全方位、多層次來進行。

三、義與正義和其他重要德目的關(guān)系論比較

1.義與仁、智、勇的關(guān)系

先秦儒家的德性條目較多，其中，仁、義、智、勇最為凸出，這四者屬于綜合德性①陳來將《論語》中的德性分為四類：第一，性格德性，包括溫良恭儉讓等；第二，人倫德性，包括孝悌謹信等；第三，政治德性，包括恭寬信敏惠等；第四，綜合德性，包括仁智勇義。其中，有些德性處于多種類型劃分之內(nèi)，如“信”，既是人倫德性也是政治德性，但仁、智、勇、義四者卻相對獨立，只屬綜合德性，能夠涵蓋其他，最為重要。參見陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017 年版，第16 頁。。智、仁、勇三者在春秋時期常相提并論，被推崇為選拔人才、贏得戰(zhàn)爭等方面的三種美德［18］（118-121），后被儒家視為“三達德”。義與三達德之間具有密切關(guān)系。

儒家學說被稱為仁學，仁的最根本含義即“愛人”，仁愛有其理性的規(guī)范方式或?qū)崿F(xiàn)路徑，這涉及仁、義、禮三者的關(guān)系。孟子言：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣”［3］（247）。從仁至義，由義至禮，是一個逐漸行為化的過程。仁是義的情感依據(jù)，義是仁的理性表達，兩者最終皆以外在的行為儀態(tài)表現(xiàn)出來。劉尊舉將仁、義、禮三者概括為“三位一體”的關(guān)系：“仁作為最高的道德范疇，是義內(nèi)在的根本依據(jù)；義是行為總則，是禮的本質(zhì)；禮是具體的行為規(guī)范，是仁、義得以落實的方式和途徑?！保?9］（127）

智，也作“知”，指對人生道理或所應(yīng)遵循的行為準則沒有疑惑。孟子視仁、義、禮、智為由四端之心萌發(fā)而成的四德，其中，“是非之心，智之端也”［3］（59），智屬于實踐理性的道德判斷?！叭手畬崳掠H是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！保?］（138）仁和義發(fā)端于事親和從兄，其本質(zhì)是愛和敬，愛、敬擴充則為仁、義。智和禮圍繞這二者成立，智即明白仁與義的道理而不丟失，因此，知仁知義便為智。

智是有關(guān)“知義”之德，而勇則是有關(guān)“行義”之德。在是否“尚勇”的問題上，孔子言：“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”［5］（269-270）無義之勇不是真正的勇，勇如果不受義的限制，則是一種為禍作亂的不畏懼。荀子將勇劃分為多種類型，“有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者”［4］（40）。狗彘爭飲食而不避死傷，賈盜爭貨財而勇猛貪戾，小人輕死亡而殘暴兇狠，這些都不是真正的勇?！傲x之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也”［4］（40-41），由此可見，“勇”之德是以“義”為內(nèi)容而敢于行義。故而，仁是內(nèi)在情感依據(jù)，義是理性行為原則；智即知仁知義；勇即敢于行仁行義。

2.正義與明智、勇敢、節(jié)制的關(guān)系

古希臘強調(diào)“四主德”——明智、勇敢、節(jié)制、正義，既強調(diào)其普遍性，亦強調(diào)其重要性。正義作為四主德之一，與其他三者共同構(gòu)成了某種結(jié)構(gòu)性關(guān)系，正義在其中具有特殊的地位和意義。

柏拉圖認為善的城邦必然包含四主德，首先，在多種知識中，一個國家被稱為明智或有好的謀劃的，并不是因為它具有制造木器與銅器、從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等這些特定的知識，而是其中一部分人具有用來考慮整個國家大事即治國的知識［20］（351）。亞里士多德認為：“明智是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品格……我們把有這種能力的人看作是管理家室和國家的專家。”［9］（189）這與柏拉圖的主張是一致的。柏拉圖認為，正義的實質(zhì)即社會各階層的人各自擁有自身的主導德性，每個人皆只做自己的事，因此，正義在統(tǒng)治者身上的體現(xiàn)即是明智。

城邦的勇敢主要體現(xiàn)在護衛(wèi)者身上，因這部分人是勇敢的，城邦才能被說成是勇敢的［20］（353）。勇敢不是對一切都無所畏懼、在信心上過度“魯莽”。勇敢是一種保持，“即無論在什么情形下他們都保持著關(guān)于可怕事物的信念，相信他們應(yīng)當害怕的事情乃是立法者在教育中告誡他們的那些事情”［16］（150）。城邦正義要求護衛(wèi)者守住自身的勇敢德性，不忘理智所教導的應(yīng)當懼怕什么和不應(yīng)當懼怕什么的信念，因此，正義在護衛(wèi)者身上的體現(xiàn)就是勇敢。

節(jié)制是有關(guān)某些快樂與欲望的控制，“節(jié)制就是天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰應(yīng)當統(tǒng)治，誰應(yīng)當被統(tǒng)治——不管是在國家里還是在個人身上——這個問題上所表現(xiàn)出來的這種一致性和協(xié)調(diào)”［16］（154）。亞里士多德提出，靈魂中無邏各斯的欲望部分抵抗、反對著邏各斯部分，但在某種意義上又聽從邏各斯部分，欲望聽從理智的指引，這正是節(jié)制的本質(zhì)所在［10］（67）。節(jié)制和正義的內(nèi)涵其實是一樣的，正義要求城邦和靈魂的三部分各司其職、互不僭越，而節(jié)制則是理智攜手激情控制欲望，使其處于一個適當?shù)姆秶鷥?nèi)，“理智起領(lǐng)導作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人”［16］（173）。一個人是節(jié)制的，他就必然也是正義的。正義要求城邦三階層、靈魂三部分各自保持自身的德性，整體上包含了明智、勇敢和節(jié)制，屬于綜合德性。

3.關(guān)系論的異同比較

與古希臘“四主德”相對，仁、義、智、勇是先秦儒家最為重視的四個德目。義與正義和其他重要德目的關(guān)系論主要體現(xiàn)在以下方面：

第一，一體不分與整體統(tǒng)攝?！傲x”以“仁”為本源，以“智”為知義德性，以“勇”為行義德性，它們總體上是一種立體性關(guān)系。而古希臘大雅典學派認為“正義”是明智、勇敢、節(jié)制三個德目之間的和諧狀態(tài)或各種美德的總和，它所強調(diào)的是一種平面性的整體統(tǒng)攝關(guān)系。

第二，情感主導與理性主宰?！傲x”作為一種行為準則，來源于仁愛情感，孟子以四情論四端，而“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心統(tǒng)性情者也”［21］（221）。本源性的道德情感奠定了四德的先天情感依據(jù)，因此，義論屬于一種“情義”倫理體系。但是，城邦正義或靈魂正義皆意味著將“明智”置于主宰地位，而勇敢、節(jié)制是位居其下的。亞里士多德亦認為應(yīng)該由理性來統(tǒng)治，他摒棄個人的欲望和好惡，從根本上是排斥私人情感的［22］（265），這構(gòu)成了一種“理義”體系。

第三，聚焦人倫領(lǐng)域與關(guān)注多社會領(lǐng)域。仁、義、智、勇主要用于調(diào)節(jié)人際關(guān)系，更多地體現(xiàn)在道德規(guī)范領(lǐng)域之中；而古希臘大雅典學派所提倡的“四主德”體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟、倫理、軍事等多種社會領(lǐng)域，涵蓋了社會生活中的各個不同方面。

因此，在和其他重要德目的關(guān)系論方面，先秦儒家義論強調(diào)立體性關(guān)系，以情感為主導，更多地將德性用于調(diào)節(jié)人倫領(lǐng)域的關(guān)系；而古希臘大雅典學派正義觀呈現(xiàn)平面性關(guān)系，以理性為主宰統(tǒng)攝其他德目，用于規(guī)范多種社會領(lǐng)域的問題。雖然兩者之間呈現(xiàn)較大的差異，但它們都注重一些類似德目，如智與明智、勇與勇敢、克己與節(jié)制、仁愛與友愛等。這些德目的含義和作用有所不同，但它們都屬于人類社會普遍重視的一些基本德目。

四、義與正義的形態(tài)劃分論比較

1.義的形態(tài)劃分

義的總原則即合宜、恰當，這一原則能夠表現(xiàn)為不同的形態(tài)，主要體現(xiàn)在人際交往領(lǐng)域中，儒家最重視的人倫關(guān)系有“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也”［1］（25）。作為人際關(guān)系的基本原則，義對不同道德主體具有不同的行為要求，“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義”［12］（298）?！叭肆x”即人際交往過程中所應(yīng)遵循的道德規(guī)范，體現(xiàn)在不同的人倫關(guān)系中，荀子言：“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義?！保?］（75）在不同情景關(guān)系中，義的具體規(guī)范是不一樣的，要求不同身份的人應(yīng)待之以不同。

荀子基于身份倫理的差異，提出“為人父”“為人子”等所對應(yīng)的不同責任與義務(wù)，不同的人際關(guān)系有不同的義德要求。而義的形態(tài)劃分主要建立在家庭血緣關(guān)系基礎(chǔ)上，并進一步由家庭倫理關(guān)系推及社會政治關(guān)系，包括有君臣之義、父子之義、夫婦之義、兄弟之義、朋友之義等具體義的形態(tài)，其本質(zhì)屬于一種人倫關(guān)系領(lǐng)域的差異秩序。

2.正義的形態(tài)劃分

柏拉圖將正義劃分為城邦正義和個人正義。如前所述，城邦正義要求統(tǒng)治者、護衛(wèi)者和生產(chǎn)者各司其職、互不僭越。個人正義與城邦正義具有同構(gòu)性，指靈魂的理性、激情與欲望三部分各起各的作用，各部分之間保持和諧有序的狀態(tài)。城邦正義與個人正義內(nèi)涵一致而形態(tài)大小不同。

而亞里士多德整體上將正義劃分為一般正義與具體正義。一般正義要求公民的言行舉止必須整體合乎法律規(guī)定；具體正義要求在公民之間實現(xiàn)利益公平。具體正義又可分為分配正義、矯正正義和交換正義［10］（267）。分配正義指“表現(xiàn)于榮譽、錢物或其他可析分的共同財富的分配上的公正”［9］（147），它強調(diào)的是比例均等，每個人根據(jù)自身的合適與貢獻來獲得應(yīng)有的分配。矯正正義是指在私人交易中起矯正作用的正義，它根據(jù)法律來糾正人們之間的互相傷害，是一種得失對等，“它只問是否其中一方做了不公正的事，另一方受到了不公正的對待；是否一方做了傷害行為，另一方受到了傷害”［9］（150）。交換正義是指社會成員之間通過自愿交易而各取所需，是一種等價交換的算數(shù)平等［10］（283）。另外，亞里士多德亦將正義劃分為政治正義與家庭正義、自然正義與約定正義等形態(tài)。

3.形態(tài)劃分論的異同比較

“義”基于社會人際關(guān)系視角來進行不同形態(tài)的劃分，具體體現(xiàn)在君臣、父子、夫婦、兄弟等人倫關(guān)系層面；而正義則更多地從政治、經(jīng)濟的角度來劃分具體形態(tài)，柏拉圖從政治角度來論述城邦正義與個人正義，亞里士多德從利益分配與交換的角度將正義劃分為分配正義、矯正正義和交換正義。前者強調(diào)的是差等關(guān)系中的人倫規(guī)范，而后者強調(diào)的是人格平等前提下的利益均衡。

然而，柏拉圖的城邦正義嚴格區(qū)分了統(tǒng)治者、護衛(wèi)者和生產(chǎn)者之間的關(guān)系，這與先秦儒家所主張的君臣之義有類似之處?？鬃犹岢觥罢庇^念，“君君、臣臣、父父、子子”［5］（181）。朱熹言：“至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和。若君處臣位，臣處君位，安得和乎！”［23］（1286）關(guān)于家庭正義，亞里士多德主張，在夫婦關(guān)系中丈夫或男性具有主導地位，而妻子或女性在家庭管理中處于協(xié)助附屬地位；而在父子關(guān)系中，父親由于年齡和身份的優(yōu)越而對子女具有“君主式”的統(tǒng)治權(quán)力［10］（293-295）。這與先秦儒家所主張的父子之義、夫婦之義有一定的相似性。

義與正義在形態(tài)上可被劃分為不同的類別和領(lǐng)域，其不同之處在于，先秦儒家是從社會人際關(guān)系的視角來劃分義的諸種形態(tài)；而古希臘大雅典學派是從政治視角和利益分配與交換的視角來劃分正義的形態(tài)。其相似之處在于，城邦正義與君臣之義都強調(diào)了政治職責劃分，家庭正義與父子之義、夫婦之義都強調(diào)了丈夫或父親的主導地位。

結(jié)語

義之行止合宜、涉利正當可比對亞里士多德以合法與公平為正義本質(zhì)，此兩者分別從一般和具體角度規(guī)定正義?？鬃印罢敝鲝埣败髯印叭壕雍鸵弧闭f，與柏拉圖所云城邦正義具有不同程度的相似性。荀子“禮義”觀之“度量分界”，與亞里士多德所云分配正義具有高度的相似性。先秦儒家“四合德”亦可對應(yīng)古希臘之“四主德”，義與正義于其中具有特殊定位。兩者在形態(tài)劃分上具有較大差異。作為中西遠古文化圣人，孔、孟、荀和蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等碩哲之相關(guān)正義思想，分別為源遠流長之中西正義論斬辟源頭、宏發(fā)先聲，對各自后世歷代正義研究者產(chǎn)生了深遠影響。澄清兩者之異，能夠幫助我們更好地理解后世各自理論的不同發(fā)展；澄清兩者之同，能夠肯定它們都屬于廣義正義論。

正義未必僅為羅爾斯式的以權(quán)利為中心的制度德性，它應(yīng)當既是個體德性，涉及一般和具體行為，又是制度德性，涉及群體分工和分配問題。正義未必只能局限于當代西方狹義的分配正義觀，也可作多領(lǐng)域中的道德規(guī)范理解。而且，正義并非一孤立德目，它與其他重要德目聯(lián)系緊密。這些內(nèi)容都以某種萌芽形態(tài)蘊含在先秦儒家義論與古希臘大雅典學派正義觀之中，值得我們重新審視。