王雅豪

（西北大學(xué)文化遺產(chǎn)學(xué)院 陜西西安 710068）

內(nèi)容提要：少數(shù)民族文化遺產(chǎn)的本質(zhì)是一個不斷建構(gòu)的動態(tài)過程。在遺產(chǎn)話語構(gòu)建過程中，博物館和少數(shù)民族群體作為利益相關(guān)者，不僅是被動的知識提供者和接收者，還是主動的參與者，他們對于文化遺產(chǎn)的概念各有自己的理解和價值判斷標準。以廣西龍勝龍脊壯族生態(tài)博物館為例，當?shù)卮迕窀鶕?jù)自身的理解對其進行使用，展覽中心展出的物質(zhì)文化遺產(chǎn)是他們所認可的“過去的回憶”，他們也利用生態(tài)博物館的遺產(chǎn)工作來服務(wù)旅游發(fā)展。文化遺產(chǎn)對于當?shù)厝说囊饬x也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，例如梯田農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)從村民的基本生活來源慢慢變?yōu)槁糜钨Y源。因此，博物館需要重新思考如何更好地了解當?shù)厣贁?shù)民族社區(qū)的思維和文化實踐方式，從而有效地介入、參與，成為當?shù)匚幕囊徊糠帧?/p>

美國民俗學(xué)家芭芭拉·克什布萊特-吉布萊特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）在討論博物館作為遺產(chǎn)的媒介時，認為遺產(chǎn)可以延展博物館功能和實踐的可能性，重塑其價值，使其從物的守護者到成為活態(tài)文化的媒介［1］。由于遺產(chǎn)可以被視為文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)的動態(tài)過程，因此遺產(chǎn)保護利用理念和體系的持續(xù)發(fā)展或變化促使著博物館的角色或?qū)嵺`產(chǎn)生轉(zhuǎn)變。根據(jù)希拉·沃森（Sheila Watson）等學(xué)者的觀點，博物館在文化意義構(gòu)建和文化表征中的權(quán)威性常依附于物的有形性［2］。在中國，博物館作為展出少數(shù)民族文化遺產(chǎn)并表征其文化的遺產(chǎn)機構(gòu)，其話語權(quán)一直是由博物館專家和相關(guān)實踐者所掌控［3］。但對于一些少數(shù)民族群體來說，博物館往往難以動態(tài)地呈現(xiàn)他們文化生命的延續(xù)和轉(zhuǎn)變，而更偏重于強調(diào)對文化差異性的保護。如何將邊緣化的聲音納入主流的話語中，并不斷更新現(xiàn)有的知識結(jié)構(gòu)，是研究博物館與少數(shù)民族群體之間相互關(guān)系的問題所在。

21世紀以來，隨著世界范圍內(nèi)文化和遺產(chǎn)研究日漸關(guān)注遺產(chǎn)的非物質(zhì)性以及國內(nèi)對于活態(tài)文化保護的重視，生態(tài)博物館成為中國試圖跨越傳統(tǒng)博物館的圍墻來實現(xiàn)賦權(quán)社區(qū)和地方可持續(xù)發(fā)展的在地遺產(chǎn)管理方式之一［4］。生態(tài)博物館作為整體性遺產(chǎn)保護策略，是國內(nèi)外博物館學(xué)和遺產(chǎn)研究的主要關(guān)注點之一，為本文從遺產(chǎn)的視角分析博物館與少數(shù)民族群體在遺產(chǎn)價值認知和話語構(gòu)建中的相互關(guān)系提供了一個絕佳的切入點。隨著博物館學(xué)和遺產(chǎn)學(xué)的研究邊界不斷擴大、交叉發(fā)展甚至相互覆蓋，兩門學(xué)科之間的關(guān)系變得異常緊密［5］。但問題的關(guān)鍵是如何結(jié)合二者來反思博物館保護利用少數(shù)民族文化遺產(chǎn)的實踐，并推進關(guān)于國內(nèi)少數(shù)民族群體作為遺產(chǎn)管理和文化表征中主體力量的討論。本文將立足于批判遺產(chǎn)研究，以廣西龍勝龍脊壯族生態(tài)博物館（以下簡稱“龍脊生態(tài)博物館”）為例，從當?shù)貕炎寰用竦慕嵌瘸霭l(fā)，探討他們?nèi)绾螀⑴c生態(tài)博物館的發(fā)展并與之共處。本文旨在研究少數(shù)民族群體如何應(yīng)對博物館和遺產(chǎn)專家所主導(dǎo)的遺產(chǎn)話語體系建構(gòu)，并呈現(xiàn)該群體在判定和利用遺產(chǎn)價值時的積極性和自我賦權(quán)。文中提及的少數(shù)民族群體可理解為從大范圍區(qū)域里生活的族群，到具體的社區(qū)或村落里的居民以及各地居住的個體。

一、研究的源起：對于“權(quán)威化”的反思

在國內(nèi)外遺產(chǎn)保護的運動中，從國家到地方，專家學(xué)者所引領(lǐng)的官方遺產(chǎn)保護實踐推動了權(quán)威化遺產(chǎn)話語的構(gòu)建［6］。在批判遺產(chǎn)研究（critical heritage studies）中，自下而上地分析人們?nèi)绾问褂煤吞魬?zhàn)權(quán)威化遺產(chǎn)話語是其中討論的核心之一［7］。受到權(quán)威化遺產(chǎn)話語的影響，一些博物館除了作為收藏陳列物質(zhì)文化的知識寶庫外，也成為進行少數(shù)民族文化遺產(chǎn)保護實踐的權(quán)威機構(gòu)。達科·巴比奇（Darko Babi?）在討論如何彌合博物館學(xué)和遺產(chǎn)學(xué)之間的邊界時，曾提問：“無論是否在博物館工作的語境中，誰應(yīng)該控制，或者更確切地說，誰應(yīng)該管理遺產(chǎn)？這種管理服務(wù)于什么目的，并且有益于誰？”［8］這些疑問實際上是質(zhì)疑博物館專家在遺產(chǎn)管理中所占據(jù)的主導(dǎo)地位。

西方博物館學(xué)家對于遺產(chǎn)所有權(quán)的反思與原住民為捍衛(wèi)自身對于其文化遺產(chǎn)的管理和自決權(quán)所作出的積極努力成為博物館學(xué)轉(zhuǎn)型的轉(zhuǎn)折點［9］，這也推動了諸如新博物館學(xué)（new museology）和原住民博物館學(xué)（indigenous museology）等正視博物館與原住民的權(quán)力關(guān)系不平等和尊重原住民知識系統(tǒng)的博物館研究方式的發(fā)展［10］。生態(tài)博物館作為新博物館學(xué)運動的重要象征之一，其在中國的本土化實踐也使得學(xué)者們在相關(guān)的理論探討中突出強調(diào)了社區(qū)民眾在當?shù)剡z產(chǎn)管理中應(yīng)該發(fā)揮的主體性作用和社區(qū)有效參與的重要性［11］。但是中國生態(tài)博物館的出現(xiàn)主要是自上而下所進行的民族傳統(tǒng)文化和文化遺產(chǎn)保護的結(jié)果，少數(shù)民族地區(qū)的生態(tài)博物館在其功能上無可避免地與民族文化表征相結(jié)合，而館長大多數(shù)由當?shù)卣蚱渌麢C構(gòu)組織所指派［12］。其展示或資料信息中心展示的是經(jīng)由專家學(xué)者和外來博物館實踐者等選擇而入藏，被闡釋并認為是具有代表性的物質(zhì)文化遺產(chǎn)，替當?shù)鼐用袷稣f著具有代表性的遺產(chǎn)和文化故事。博物館學(xué)、人類學(xué)、文化遺產(chǎn)等專家學(xué)者和政府或其他文化機構(gòu)基于地方或民族特點來識別當?shù)氐淖匀晃幕z產(chǎn)，并把特定的區(qū)域劃為生態(tài)博物館的遺產(chǎn)保護和展示范圍，這一過程將其構(gòu)建成了權(quán)威化遺產(chǎn)話語下的空間［13］。

人類學(xué)家詹姆斯·克里福德（James Clifford）于1997年將“接觸地帶”（Contact Zone）這一概念應(yīng)用于博物館學(xué)領(lǐng)域，并在許多博物館學(xué)者的推廣下成為研究博物館與原住民社區(qū)之間相互關(guān)系和博物館如何重新定位其為后殖民主義機構(gòu)的基石［14］。但是羅賓·博思特（Robin Boast）指出，博物館試圖與原住民社區(qū)建立合作關(guān)系并且強調(diào)社區(qū)參與，在博物館空間內(nèi)二者的互動并不是完全平等的［15］。安德里亞·維科姆（Andrea Witcomb）在考慮到知識生產(chǎn)過程中不同參與者之間權(quán)力關(guān)系的復(fù)雜性之后，認為博物館與社區(qū)之間的互動并非是單向的，博物館也可以成為原住民社區(qū)自我賦權(quán)和與博物館專家或?qū)嵺`者進行對話或爭論的空間［16］。中國的生態(tài)博物館基于社區(qū)存在，根據(jù)倪威亮（William Nitzky）的觀點，可以被視為博物館實踐者與當?shù)厣鐓^(qū)居民進行交流和協(xié)商的社會空間，空間內(nèi)外二者間的權(quán)力關(guān)系可以在互動中發(fā)生轉(zhuǎn)變［17］。將博物館視作對話和爭論的空間，在某種程度上將少數(shù)民族群體的遺產(chǎn)觀點變成關(guān)注的重心。

二、對生態(tài)博物館實踐中社區(qū)參與的重新思考

將龍脊生態(tài)博物館視作官方的遺產(chǎn)話語可以從由下至上的角度具體地探索當?shù)厣贁?shù)民族社區(qū)如何作為遺產(chǎn)的生產(chǎn)者或使用者認知并回應(yīng)該實踐。龍脊生態(tài)博物館位于廣西桂林龍勝各族自治縣和平鄉(xiāng)龍脊古壯寨，其由四個寨子（廖家寨、侯家寨、平段寨和平寨）和三個家族組成，其中平段寨和平寨居住潘姓村民。同時這四個寨子也是該生態(tài)博物館的保護區(qū)域，而其展覽中心就位于平寨。它在2010年誕生于廣西壯族自治區(qū)文化廳（今廣西壯族自治區(qū)文化和旅游廳）和廣西民族博物館領(lǐng)導(dǎo)下的民族生態(tài)博物館建設(shè)“1+10工程”。由于廣西民族博物館和生態(tài)博物館群的聯(lián)動關(guān)系，龍脊生態(tài)博物館需要一直接受其工作人員的專業(yè)指導(dǎo)，它的展示與信息資料中心的基本陳列也是他們所策劃的。通過舉辦展覽、修建非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中心、懸掛宣傳展板等方式，廣西民族博物館的工作人員和生態(tài)博物館的館長列出了他們所識別的龍脊古壯寨的物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，以此來向村民傳達文化遺產(chǎn)知識和鼓勵村民參與保護。

該生態(tài)博物館按照“1+10工程”的項目計劃試圖與社區(qū)建立聯(lián)系的樞紐就是保護、傳承、研究和展示當?shù)氐奈幕z產(chǎn)［18］。但這種聯(lián)系是單向的，因為社區(qū)居民消極參與或邊緣化生態(tài)博物館的文化遺產(chǎn)保護實踐，這一點在許多國際和國內(nèi)學(xué)者和生態(tài)博物館實踐者的理論探討中也得到體現(xiàn)［19］。在賴雪芳針對龍脊生態(tài)博物館的民族志研究中，她從生態(tài)博物館建設(shè)的角度分析了村民參與度不高的原因是缺乏對生態(tài)博物館理念的深入認識，以及該館在文化保護上的權(quán)威性在利益相關(guān)者的博弈中并未得以樹立［20］。

而本文關(guān)于社區(qū)居民參與度低的理解延伸出兩個層面。

一是對生態(tài)博物館實踐的有效性的反思。雖然生態(tài)博物館強調(diào)社區(qū)的參與或主權(quán)和自然文化遺產(chǎn)的整體保護，但由于沒有固定的空間形態(tài)和框架內(nèi)容，很多地區(qū)根據(jù)當?shù)氐男枨蠛驮妇皹?gòu)建出不同范式的生態(tài)博物館。其概念界定和操作性上的不確定性為與其相關(guān)的研究和實踐營造出了很多對話和爭議的空間。另外，在傳統(tǒng)類型的博物館收藏、展示少數(shù)民族物質(zhì)文化遺產(chǎn)和表征其文化的過程中，多數(shù)情況下，少數(shù)民族在博物館實踐中扮演的角色僅僅是被表征的客體和外來的觀眾［21］，文化遺產(chǎn)與少數(shù)民族群體之間的動態(tài)聯(lián)系很容易被截取并僵化為博物館敘事中的“只言片語”。博物館習(xí)慣于讓觀眾通過其專業(yè)的研究和展覽來學(xué)習(xí)關(guān)于少數(shù)民族文化遺產(chǎn)的不同知識，少數(shù)民族群體在思考其與博物館的關(guān)系時也習(xí)慣于博物館是一個“生活之外”“權(quán)力之外”和“表達之外”的展覽場所。但民族生態(tài)博物館中的當?shù)孛褡迳鐓^(qū)是必不可少的局內(nèi)人，與相關(guān)文化遺產(chǎn)工作的推進密不可分。二者之間的共生關(guān)系決定了生態(tài)博物館無法像傳統(tǒng)博物館那樣真正掌控話語權(quán)，使其無法在與當?shù)鼐用窕虞^少的情況下實現(xiàn)文化遺產(chǎn)的整體性保護和展示。當然，這一點在很多關(guān)于生態(tài)博物館的評估研究中都有著不同的見解。

二是對于當?shù)氐纳贁?shù)民族群體來說，生態(tài)博物館相當于鄉(xiāng)村博物館。生態(tài)博物館的話語空間與他們的遺產(chǎn)實踐和日常生活的空間是彼此獨立的，或者說是處于當?shù)厣鐓^(qū)這一空間中的不同維度。而這兩個不同的維度就象征著不同的話語權(quán)歸屬，博物館與少數(shù)民族群體在當?shù)匚幕z產(chǎn)的管理實踐中也呈現(xiàn)差異化發(fā)展。雖然龍脊生態(tài)博物館的實踐者致力于推進這一社區(qū)參與式方法的可持續(xù)發(fā)展，例如“文化記憶工程”為主的鄉(xiāng)村影像記錄通過鼓動當?shù)鼐用窆餐?jīng)營這一遺產(chǎn)項目來實現(xiàn)遺產(chǎn)保護管理，但不可否認的是“生態(tài)博物館”這一理念仍處于被邊緣化的狀態(tài)［22］。雙方對于當?shù)剡z產(chǎn)的使用所顯現(xiàn)出的差別讓生態(tài)博物館工作者的社區(qū)介入顯得力不從心。雖然該生態(tài)博物館的使命是通過保護和利用文化遺產(chǎn)來連接少數(shù)民族文化的過去和現(xiàn)在，并承擔了振興地方的重任，但當?shù)鼐用褡鳛槲幕z產(chǎn)的密切相關(guān)者，也擁有絕對的權(quán)力去決定自身文化的使用及發(fā)展,以及是否參與如何參與生態(tài)博物館的遺產(chǎn)保護［23］。

三、遺產(chǎn)話語建構(gòu)中的博物館和少數(shù)民族群體

“遺產(chǎn)是活態(tài)的工具，無論在什么語境下，無論是國家級博物館或是本地社區(qū)先開始采用，遺產(chǎn)的展出總自有目的?！保?4］。正如伊麗莎白·克魯克（Elizabeth Crooke）所說，遺產(chǎn)的使用可以用來滿足不同利益相關(guān)者相似或差異的需求［25］。地方的文化遺產(chǎn)話語的建構(gòu)可以被當作是不同層級文化遺產(chǎn)政策、項目或?qū)嵺`的共同結(jié)果。勞拉簡·史密斯(Laurajane Smith)［26］、史蒂夫·沃特森（Steve Watson）和艾瑪·沃特敦（Emma Waterton）［27］等學(xué)者都探討過遺產(chǎn)話語建構(gòu)的多重性，官方或非官方的利益相關(guān)者都可以構(gòu)建自己的遺產(chǎn)話語體系或參與到彼此的遺產(chǎn)價值構(gòu)建中。而這些遺產(chǎn)話語構(gòu)建的過程有時候是重疊或存在分歧和沖突的，因為彼此構(gòu)建遺產(chǎn)的目的可能是不一致的［28］。即使是同一維度的遺產(chǎn)話語構(gòu)建過程，不同的利益相關(guān)者之間的矛盾也會呈現(xiàn)不一樣的結(jié)果［29］。比如在龍脊古壯寨中，除了生態(tài)博物館項目所代表的權(quán)威化遺產(chǎn)話語，也有當?shù)鼐用窕谧陨淼倪z產(chǎn)價值評判標準和個體社會經(jīng)濟需求所形成的其他遺產(chǎn)話語［30］。

由于政府和文化機構(gòu)的介入，民族生態(tài)博物館的特殊性決定了其由上至下的管理方式，即使其號召逐漸將管理的主權(quán)讓渡到當?shù)厣鐓^(qū)居民的手中［31］。其中，社區(qū)居民是被鼓勵參與其文化遺產(chǎn)保護活動的客體。博物館希望通過與社區(qū)的緊密接觸來突破實踐中的瓶頸，將社區(qū)居民的知識生產(chǎn)系統(tǒng)和自我表征納入整體保護系統(tǒng)，卻難以轉(zhuǎn)變成為滿足當?shù)鼐用駜?nèi)在訴求的遺產(chǎn)管理手段。在多數(shù)以民族生態(tài)博物館實踐為主體的討論中，文化遺產(chǎn)是被選擇和被“授權(quán)”的對象，而社區(qū)居民游離在外，是需要被包括進入其遺產(chǎn)話語構(gòu)建過程中的邊緣聲音。在謝菲和麥西關(guān)于多種力量介入龍脊生態(tài)博物館旅游發(fā)展的討論中，他們認為地方發(fā)展旅游經(jīng)濟與生態(tài)博物館的建設(shè)和文化保護是一體的［32］。從另一個角度來說，龍脊生態(tài)博物館項目與當?shù)貕炎迳鐓^(qū)致力的遺產(chǎn)旅游開發(fā)實際上屬于不同的遺產(chǎn)話語構(gòu)建過程，存在交互內(nèi)容，但更多的是遺產(chǎn)管理實踐的不一致性所帶來的沖突。遺產(chǎn)是不斷在演化的概念，可以擁有不同的發(fā)展趨勢［33］。因此在當?shù)厣鐓^(qū)以旅游發(fā)展為導(dǎo)向的遺產(chǎn)價值構(gòu)建中，遺產(chǎn)可以延續(xù)、改變甚至消失；而從博物館層面來說，遺產(chǎn)保護工作的目的就是維護現(xiàn)存的物質(zhì)文化和延續(xù)非物質(zhì)文化的實踐。這樣的差異所帶來的便是上文提到的生態(tài)博物館中“社區(qū)居民參與度低”的實踐困境。

伊麗莎白·克魯克（Elizabeth Crooke）在討論博物館、社區(qū)和遺產(chǎn)之間的關(guān)系時，分別從博物館專業(yè)的角度和社區(qū)的角度來進行論述，并將社區(qū)的視角通過文化遺產(chǎn)學(xué)來進行拓展［34］。這兩個視角呈現(xiàn)了不同維度下三個要素之間的權(quán)力關(guān)系，而文化遺產(chǎn)作為一個動態(tài)的過程流動于兩者之間，隨著環(huán)境的變化而不斷地被構(gòu)建或發(fā)生轉(zhuǎn)變。遺產(chǎn)變化發(fā)展的本質(zhì)賦予了不同利益相關(guān)者權(quán)力，令他們具備改變主流與邊緣敘事的力量。此外，根據(jù)勞拉簡的觀點，遺產(chǎn)是“關(guān)于身份認同、地方和記憶的主觀政治協(xié)商，并且它并不是我們可以簡單擁有或展出和保護的，而是需要去實踐和建構(gòu)的存在”［35］。博物館和少數(shù)民族群體在彼此不同維度的遺產(chǎn)話語構(gòu)建中扮演著不同的角色，權(quán)力關(guān)系也因此而發(fā)生變化。其中，少數(shù)民族群體在傳統(tǒng)文化的實踐中被賦予權(quán)力，并彰顯自身的文化自主性和充當遺產(chǎn)實踐媒介的作用。

四、由下至上的聲音

對于少數(shù)民族群體來說，文化遺產(chǎn)和博物館可以是“自我表達和自我定義”的工具或者是自我本質(zhì)化（self-essentialisation）的體現(xiàn)。為了滿足不同的社會、政治或經(jīng)濟需求，他們通過文化遺產(chǎn)實踐來實現(xiàn)文化表達和自我身份的塑造。在關(guān)于龍脊生態(tài)博物館所在地的旅游宣傳中，常見的介紹為：龍脊的壯族因位于廣西北部，被稱作“北壯”；又因傳統(tǒng)服飾為白色，也被稱為“白衣壯”。通過對地域和服飾特點的強調(diào)來刻畫這個族群的基本形象是一種簡單但暗藏問題的方式，因為這些挑選出來的民族文化特殊性不足以勾勒出當?shù)刈迦何幕膹?fù)雜性和多樣性。當?shù)鼐用裢ㄟ^傳統(tǒng)文化實踐來表達自我的愿望和努力是一直存在并且是自由的，對于自我身份的認知也在這個過程中不斷加強并得到確認。其文化遺產(chǎn)的生產(chǎn)、再生產(chǎn)及其展示都有著不同的目的，而遺產(chǎn)的延續(xù)、斷裂、轉(zhuǎn)化與這些目的的變化息息相關(guān)?！吧鷳B(tài)博物館”這個概念也在其應(yīng)用的過程中被不斷塑造和挑戰(zhàn)。當?shù)鼐用裾J知中的生態(tài)博物館也成為其展示文化遺產(chǎn)并宣傳自身文化的方式。

在“生態(tài)博物館”這個概念落地在龍脊古壯寨后，當?shù)卮迕窀鶕?jù)自身的理解對其進行使用。展覽中心所展出的物質(zhì)文化遺產(chǎn)是屬于他們所認可的“過去的回憶”，也是他們吸引游客的文化特色。這象征著他們試圖借助外來敘事達到表征自我的目的，展覽中心也成為他們所認知的“生態(tài)博物館”。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中心在博物館實踐者的原本設(shè)想中是用作當?shù)卮迕竦纳缃缓臀幕顒涌臻g，并用于傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，讓村民聚集在那進行一些傳統(tǒng)文化活動。但這個空間在最初被村民認定為歌舞場后，其功能再也沒發(fā)生改變。侯家寨村民所組織的表演隊每周都會在這個中心進行歌舞表演來吸引游客，歌舞表演的內(nèi)容則是向當?shù)貕炎鍙澑璺沁z傳承人學(xué)習(xí)的歌曲以及根據(jù)平時的農(nóng)業(yè)活動所改編的舞蹈。該中心由原本的遺產(chǎn)保護場所向旅游展演舞臺徹底轉(zhuǎn)化，展現(xiàn)了當?shù)卮迕袢绾卫蒙鷳B(tài)博物館的遺產(chǎn)工作來服務(wù)于他們的遺產(chǎn)旅游發(fā)展。

在龍脊生態(tài)博物館的語境之外，當?shù)氐囊恍炎迮詴谵r(nóng)忙之后做一些傳統(tǒng)手工藝（如布貼繡）來打發(fā)時間或貼補家用。另外，相當數(shù)量的當?shù)卮迕窠?jīng)營著自己的家庭旅館，并且都有著簡單的裝飾。透過他們展示的陳設(shè)，其實可以窺見他們對于自身文化遺產(chǎn)的認知和價值的判斷。例如有的擺放各種竹編的生活和農(nóng)業(yè)工具，有的擺放梯田和村民耕作梯田的照片，還有村民穿著當?shù)匕咨珘炎宸b拍的家庭照等，其中最多出現(xiàn)的還是與梯田相關(guān)場景。梯田除了幫助當?shù)卮迕駱?gòu)成族群認同外，一直是他們獲得地方認同感的重要文化元素。雖然梯田農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)從村民的基本生活來源慢慢向文化旅游資源轉(zhuǎn)變，不再是一些村民收入的主要來源，其作為文化遺產(chǎn)對于當?shù)厝说囊饬x也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，但當?shù)靥萏镂幕难永m(xù)不論是在過去還是現(xiàn)在都表達了社區(qū)當下的需求和應(yīng)對外界挑戰(zhàn)的反應(yīng)。

米歇爾·斯坦法羅（Michelle L.Stefano）基于其在英格蘭東北部對于“短劍舞”（rapper dance）的研究提出了一個觀點，就是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的表達可以被認為是自然產(chǎn)生的生態(tài)博物館”（natural-occurring ecomuseums），并且“自發(fā)保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的行為也可以改變生態(tài)博物館的概念”，突破了其原本的地理空間和特定族群限制［36］。她的論述其實強調(diào)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不斷生產(chǎn)和改變的特質(zhì)與該遺產(chǎn)文化承載者之間不可分割的聯(lián)系，“促進了對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)延續(xù)性和可變性的更為全面的了解”［37］?？傮w看來，她討論了博物館在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中扮演的角色，并且聲明“生態(tài)博物館”概念的運用是服務(wù)于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念的建構(gòu)和發(fā)展的［38］。同樣，基于當?shù)鼐用駥ι鷳B(tài)博物館的利用以及他們建構(gòu)遺產(chǎn)價值的方式，我們也可以進一步討論關(guān)于“生態(tài)博物館”概念的界定，這是從“下”往“上”所發(fā)出的聲音和推動改變的可能性。透過文化遺產(chǎn)的持續(xù)變化或者再生產(chǎn)，博物館也可以重新思考如何更好地了解當?shù)厣贁?shù)民族社區(qū)的思維和文化實踐方式，從而有效地介入、參與，成為當?shù)匚幕囊徊糠帧?/p>

五、結(jié)語

本文通過龍脊生態(tài)博物館的研究案例，從博物館學(xué)和遺產(chǎn)學(xué)的方向部分揭示了博物館實踐者在權(quán)威化遺產(chǎn)話語構(gòu)建中所扮演的角色，以及當?shù)氐纳贁?shù)民族社區(qū)如何回應(yīng)和利用這一遺產(chǎn)話語，并影響生態(tài)博物館的理念和實踐。本文進一步從當?shù)厣贁?shù)民族群體的角度重新解讀了當?shù)貕炎迳鐓^(qū)與生態(tài)博物館文化遺產(chǎn)保護實踐之間的交流與疏離，這也是社區(qū)居民與生態(tài)博物館對遺產(chǎn)價值的差異化認知碰撞下的必然結(jié)果?！坝上轮辽稀笔且粋€在包容多種視角下反思權(quán)威化遺產(chǎn)話語如何對博物館實踐者和少數(shù)民族群體造成不同影響的理念和方法，也有利于全面地思考博物館和少數(shù)民族群體在文化遺產(chǎn)管理和表征中所產(chǎn)生的遺產(chǎn)話語權(quán)競爭。本文并未完整討論遺產(chǎn)話語建構(gòu)的多重性在當?shù)卦斐傻牟煌嫦嚓P(guān)者之間權(quán)力關(guān)系的不平衡，但需要提及的是理解他們關(guān)系的形成和轉(zhuǎn)變、對于彼此的認知，可以進一步實現(xiàn)博物館遺產(chǎn)實踐的因地制宜和更加有的放矢地助力地方振興。在遺產(chǎn)研究領(lǐng)域，博物館不再是權(quán)威的象征，而是等同于當?shù)厣贁?shù)民族社區(qū)、旅游企業(yè)、游客等眾多利益相關(guān)者，可以從不同的角度呈現(xiàn)其對于遺產(chǎn)價值的認知和建構(gòu)。例如從以旅游為目的的遺產(chǎn)話語構(gòu)建過程來探討他們進行遺產(chǎn)保護利用實踐的根本訴求和闡釋遺產(chǎn)價值的標準。對于他們來說，文化遺產(chǎn)是在過去、現(xiàn)在和未來不斷產(chǎn)生文化意義的過程［39］。