李春斌

（遼寧師范大學法學院，遼寧大連 116081）

以《論語》為核心的“論語學”，是一門非常成熟的學問①。對《論語》要旨的研究，是“論語學”的重中之重。孔子及其“仁學”思想，超越時空、真理永恒。它去掉一切外在身份，諸如出身、財產。甚至擴而充之，它去掉一切宗教、黨派、種族、膚色、語言、性別等一切外在名相，只需通過“學”，就可以“學而知之”“學以成人”，從而“下學而上達”，堅信“天生德于予”，行“仁以為己任”。只問主體內在是否“學而”“時”“習”，不問外在是否貧富貴賤。己立而立人，己達而達人。人人皆可以通過“學而”成“堯曰”，成“圣”，成“賢”，為“士”，為“君子”，從而真正實現(xiàn)人類“大同”。它開創(chuàng)了人類生活、生命世界徹底平等之人權境界，是一種普世之思想和價值觀。它能拯救人類文明于水火，具有不可替代性和神圣性，是中華文明貢獻于世界文明之“松石寶串”②“掌中珠”③，更是理解中華文明歷經數千年而成的文明之密鑰。

一、“論語學”的傳承譜系

由孔子守周公乃至歷代先王之正而開創(chuàng)、曾子傳承、子思承繼、孟子發(fā)揚之孔學“思孟學派”，是孔門學問之正宗。

由此而下，孔門學問開創(chuàng)中華文明之道統(tǒng)傳承。而上，則承繼中華文明《尚書·大禹謨》之十六字心傳密鑰“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”[1]。后世所謂“王霸之辯”“夷夏之辯”“華夷之辨”，皆源于此。得“道”多助，失“道”寡助。夏桀失“道”、失“德”，“革”其“命”，商湯得其“鼎”。商紂失“道”、失“德”，“革”其“命”，周文得其“鼎”。如是，華夏文明以“道統(tǒng)”為魂，“治統(tǒng)”為表。失“德”、失“道”統(tǒng)者，“天”“人”共棄。

此道統(tǒng)，“孟子沒，又幾不得其傳千年有余”，至隋唐，傳至文中子王通，輔之以“河西學術”④而終開隋唐盛者氣象。有宋一代，“濂洛周、程諸子傳焉”，從而開創(chuàng)孔學之偉大高潮“程朱理學”。邵康節(jié)、周敦頤、張載、二程、朱子等學術大家云集，“關學”“洛學”等民間學術競起，“朱張會講”更是開不同書院、不同學派“會講”之先河，終成自由講學、論學之風，誠所謂“百家爭鳴”“百花齊放”者也。今日之中華，書院再繼，學派漸立，承其遺風而已矣。

“程朱”所謂“存天理、去人欲”，絕非后世表面理解之戕害人性、“吃人”“禮教”云云?！按嫣炖怼闭?，存孔學之宇宙本體論?！叭ト擞闭?，承夫子傳顏子之“克己復禮曰仁”。“程朱理學”實乃孔學發(fā)展之高峰之一。

此學出，傳至東瀛，日人之大儒伊藤仁齋得之，損益之，而終成日人孔學之“古義”學派，從而奠定德川幕府二百六十五年家業(yè)，其功厥偉，不可不察。而日人后世所謂“明治維新”“脫亞入歐”云云，雖外示之以“西學”，而其內中則上承伊藤仁齋之孔學“古義”，下啟福澤諭吉之孔學“勸學”，而成今日孔學“實學”之氣象。且看福澤氏《勸學篇》開宗明義之言：“人要是不學就沒有知識，沒有知識就會成為愚人，所以賢愚之別是由于學與不學造成的”“我們應當把遠離實際的學問視為次要，而專心致力于接近人生日用的實際學問”[2]。日人近世之所謂百年風云際會，實則得享“程朱理學”之庇蔭多矣。

“程朱”之后，陸象山、王陽明繼之，而成“陸王心學”。所謂“致良知”“事上磨”“知行合一”。雖則與“程朱”進路有異，實則其內里乃孔學之微調，以適應時代、與時俱進而已。孟子所謂“孔子，圣之時者也”，即指此意。今日回傳至吾國之日人工商業(yè)巨子稻盛和夫之陽明心法，實則其內里上承伊藤仁齋，而伊藤仁齋則上承程朱理學，程朱理學則上承思孟學派，思孟則以孔子《論語》為宗，不可不察。

“陸王心學”后，孔學之道統(tǒng)又不得其傳五百年有余。一八四零以降，吾國風雨飄搖，內憂外患。雖則如此，然孔學之學脈一直流淌承傳，新儒家發(fā)表《為中華文化敬告世界人士宣言》，吾國臺海余英時、杜維明以及大陸新儒家風起云涌，孔門學術之傳承薪火不斷、不絕于縷。

二、“論語學”的“文”“化”功能

孔門學問，自“天文”而“人文”，以天為則，以“文”“化”之。以天為則，以天為法，以天為理，以天為志，則天、法天、理天、志天。天是超驗的存在，天（有時候表述為“上”、為“帝”）乃孔子的終極信仰?？组T學問自有其終極信仰的面向。只不過，它不以終極信仰的宗教性遮蔽現(xiàn)實生活的生動活潑性。上天有好生之德，好生、厚生、護生、生生，“生生之謂易”[1]。

“文化”一詞在我國的出現(xiàn)，最早可追溯到《周易·賁卦·彖傳》?！板柙唬嘿S亨，柔來而文剛，故亨；分剛上而文柔，故小利而有攸往。剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！盵3]其中“觀乎人文，以化成天下”一語是“文”“化”一詞的最早來源。

我們今天使用的“文化（Culture）”是19 世紀末通過日文轉譯，從西方引進的。上古時期的“文”“化”首先是兩個字，“文”主要做名詞，“化”主要做動詞，其基本含義是：以“文”“化”人，即通過“文”而“化育”“成就”人。

那么，這個“文”是什么意思？通過什么樣的“文”才能“化”人呢？我們從古文字開始說起。甲骨文中，“”有多種寫法，“”、“”。金文中，“”亦有多種寫法：“”、“”、“”。秦小篆中，“文”字統(tǒng)一為“”。漢隸中的“文”字則演變?yōu)椤啊?。?/p>

關于“文”字的以上演變，學界有不同的解釋。

一種解釋認為，“文”主要是“錯畫”“交錯”，從而用于記事。《說文解字·卷九上》中解釋說：“，錯畫也。象交文。凡文之屬皆從文?！盵4]1901 年出版的《澄衷蒙學堂字課圖說·卷二·十二》中解釋說：“，象兩紋交互也。倉頡造字，依類象形，謂之文?！盵5]這兩個重要的解釋，意思都是說，“文”是個象形字?！拔摹钡囊馑际峭ㄟ^眾多線條交錯形成的圖案或者記事符號，以此來記錄天象、時序、季節(jié)變更、祭祀、戰(zhàn)爭、王位繼替或者重要的日常生活經驗等天、地、人世所發(fā)生的重要的事件，以便傳諸后世。這是原始先民繼巖畫之后進一步提煉、濃縮的刻畫在巖石或獸骨上、用來傳達思想、意識、想象、愿望、憧憬的圖畫性符號。

另外一種解釋認為，“文”主要是人身上的“紋身”?！都坠俏淖值洹返淖髡哒J為，文“象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文。、、，象人胸前之交文錯畫，或省錯畫徑作，至金文錯畫之形漸偽而近于心字之形?！盵6《]金文大字典》作者援引《禮記·王制》“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣”并“孔疏，文身者，謂以丹青紋飾其身”，再引《觳梁傳·哀公十三年》“吳，夷狄之國也，祝發(fā)文身”，最后綜合認為：“文身為初民普遍之習俗，吾族祖先自無例外，由于進化較鄰族為早，故不見諸傳記?！摹枺e畫，引申之意也?！盵7]《細說漢字》的作者也認為，“文”字的本意就是“胸前刻的花紋”，并認為我國上古先人有這樣的習慣，還援引了《莊子·逍遙游》中的“越人斷發(fā)文身”以資證明。[8]《漢字王國》的作者則列舉了“文”字在甲骨文和金文中的含義，并認為，“文”字的一種含義“是文身的人”——后世的評論家這樣說，并引證古典文獻中有關邊陲地區(qū)的古代“蠻子”經常用文身來美化自己的段落。但作者顯然對這樣的解釋，并不認同。該書指出：“如果是這樣的話，那真是一種諷刺。正是有這樣起源的字后來構成了中國文化中的高雅和文明，其反義詞是粗魯、落后和‘野蠻’”。[9]

對于第二種解釋，即認為“文”是人身上的“紋身”，值得商榷?！抖Y記·王制》《觳梁傳·哀公十三年》《莊子·逍遙游》這些典籍，盡管學界對于其具體斷代并無定論，但基本可以確定的是，這些典籍均是在商代甲骨文之后。那么，用后代的典籍來解釋上古的“文”字的含義，是否合理？更何況，在甲骨文之前，原始先民普遍通過巖畫[6]來記事、表達思想，這已成為學界共識。故而，“紋身之說”只能是“文”這個字的引申含義，絕非本意。

對于第一種解釋，即《說文解字》中，認為“文”乃是“錯畫”“交錯”，從而用于記事，表達思想、愿望等的解釋，顯然有一定的道理，是“文”這個字的本意之一，但還不是該字的全部含義。

根據《周易》⑦之原始含義，“文”當有第三種解釋?！拔摹弊值谋疽?，除了“錯畫”“交錯”，從而用于記事，表達思想、愿望等含義外，尚有“為天地立心”,⑧將人區(qū)別于禽獸和動物，從而使人具有人應該有的德行，最終目的是以“文”“化”人，通過“文”使人區(qū)別于動物禽獸。

這種“德”就是中華文化流傳下來的“道”“統(tǒng)”。無論是《易經》中“乾”的“大哉乾元，萬物滋始”還是“坤”的“至哉坤元，萬物滋生”中天地之“德合無疆”思想[11]，還是儒家中“天地之仁”⑨之“仁愛”?精神，抑或道家中的“上善若水”11之“水德”，或者墨家“兼相愛，愛人若愛其身”[12]之“兼愛”思想，抑或佛家“眾生平等”12“同體大悲”之“慈悲”精神。中華文化的終極價值或者目的就是使人“養(yǎng)心明德”。

實際上，在古文字中“德”通假“惪”。這種思想在《說文解字·心部》解釋的非常清楚：“惪，外得于人，內得于己也。從直從心?！盵4]換言之，“德”“惪”字要“從直”，就是要直視、正視己心，從而達到“正心”的目的?！罢摹笔侨寮摇靶奚睚R家治國平天下”的前提。宋代大儒朱熹先生在《近思錄》中錄《二程文集》言：“覺者，約其情，使合于中，正其心，養(yǎng)其性。”[13]將“正心”作為為學之大要，并再三強調：“學之道，必先明諸心，知所往，然后力行以求至，所謂自明而誠也”。這與《大學》之“明明德”[14]旨趣異曲同工。對此終生踐行“知行合一”的王陽明先生在《傳習錄》中說得最直截了當：“至善是心之本體”“心即理也。天下之事有心外之事，心外之理乎？”[15]“德”“惪”字要“從心”，則表明古人修德全在心齋的功夫，在內心的修養(yǎng)。對此，有學者精辟地指出：文明之“文”本是相對于“武”而言，是指脫離野蠻的文雅。人如何區(qū)別于動物而表現(xiàn)為文雅，關鍵即在于心齋，所以“文”字乃作人形而明心之形。[16]這在關于古代的謚法典籍《逸周書》中就說的更明白了?！兑葜軙ぶu法解》載：“經緯天地曰文，道德博厚曰文，學勤好問曰文，慈惠愛民曰文，憨民惠禮曰文，錫民爵位曰文”。[17]

可見，在中華文化系統(tǒng)中，“文”“化”的根本功用是將人區(qū)別于禽獸和動物，從而使人具有人應該有的德行。其最終目的是以“文”“化”人，通過“文”使人區(qū)別于動物禽獸。

三、“論語學”的時中之維

“論語學”的要旨，一般理解為：“仁學”“理學”“心學”。實際上，除此之外，孔門學問尚有重要的思想維度——“時中”之學。

“時中”二字，最早出現(xiàn)在《中庸》中?！爸倌嵩唬壕又杏?，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”[1]

那么，什么是“時中”之學？

“時”，就是《論語》開篇“學而”提出的“學而時習之”的“時”。關于“時”字，大部分注解認為，這個“時”就是“時?！薄敖洺！钡囊馑?。編入四庫全書的三國魏何晏集解、北宋邢昺注疏的《論語注疏解經》中就認為“時者，學者以時誦習之，誦習以時”。[18]

《論語》開篇“學而”是孔門學問的根本，而作為孔門學問根本的前三句話——即“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”是孔門學問根本之根本，在整個孔學體系中具有點睛、題眼之意義和價值。因此，這三句話的每一個字都不能等閑視之。

《論語》的學習和研究需要“以經解經”，回到孔子的時代，結合當時的時代背景和文體，不能用今日的思維去解讀當時的經典。經典之所以成為經典，是因為其文字具有超越時空的價值。無論是華夏的《論語》《道德經》《金剛經》《六祖壇經》等經典，還是西方的《圣經》《古蘭經》《塔木德》《奧義書》等書，中外經典，概莫能外。

（一）“時”學之維：知時達變

《論語·鄉(xiāng)黨篇》載：“色斯舉矣，翔而后集。曰：山梁雌雉，時哉時哉！子路共之，三嗅而作”。這段“子路拱雉”的孔門故事，被后世風水先生廣泛應用，作為重要的靈簽簽詩。其詞曰：“山梁雌雉得其時，上下飛鳴自樂之；色舉須知翔后集，作聲三嗅過山欹”。該故事，對理解孔門學問的“時學”有很大幫助。

這個故事是說：孔子有一天，看到山坡上的雌雉，看到人臉色不對，感受到環(huán)境的變化、立刻飛身而起，振翅盤旋，重新尋找合適的地方覺得安全再落下來?？吹竭@個場景后，夫子大發(fā)感慨，說：“山坡上的雌雉，真是懂得與時偕行、與時偕進、恰知時宜、知時達變、因時而化、與時俱進、進退得中??！真得其時！真得其時呀！”跟在孔子身后的子路，拿出來類似隨身攜帶的糧食提供給這些雌雉，這些鳥兒試探了多次，但最終并沒有吃子路提供給糧食，最后飛走了。

《論語》中的這個劇本式故事，歷來被很多注家認為是闕如難解。如理學大儒朱子認為此句：“必有闕文，不可強為之說”，并對自己《論語集注》之語“姑記所聞，以俟知者”。[15]錢穆先生認為“此章異解極多......讀者如有疑，可自尋他說”。[19]當代我國大陸地區(qū)影響最大、流傳最廣的楊伯峻先生注本《論語譯注》則認為：“這段文字很費解，自古以來就沒有滿意的解釋”。[20]“國學經典規(guī)范讀本”馮國超譯注的《論語》認為：“該章文字的意義就不好確定”。[21]

為何注家都認為本章難索難解？本文認為，這與沒有從總體上、氣象上、格局上把握《論語》原始精神，沒有發(fā)現(xiàn)《論語》的——“時學”體系密切關聯(lián)。

“子路拱雉”篇，編者將其置于《鄉(xiāng)黨》篇末，而《鄉(xiāng)黨》篇乃《論語》“上論”之最后一篇。關于《論語》“上論”“下論”，因讀者諸君可能較為生疏，故略做解說?！墩撜Z》凡二十篇，前十篇為“上論”，后十篇為“下論”。學界普遍認為，“上論”乃孔門弟子墓前結廬守心孝的三年（一說認為，古代之三年是現(xiàn)在的兩年零一個月）由眾弟子分頭回憶記錄恩師孔子的言論，初步編纂集結。整個《論語》編纂成書，大約經歷二百多年，由曾子、有子及其門人最后“層累”而成，與佛經的“集結”非常相似。故而，《論語》前十篇即“上論”具有非常重要的地位。整個《論語》的原始精神主要體現(xiàn)在“上論”中。

“子路拱雉”的故事，編纂者將其置于《論語》“上論”的最后一章即第十章《鄉(xiāng)黨篇》，而且是《鄉(xiāng)黨篇》的篇末，實意味深長、畫龍點睛、前后呼應，絕非隨意組合、簡單串聯(lián)、任意編纂?！墩撜Z》本身就是一篇大文章，今本分出二十篇是后人為了理解方便之故。既然是一篇文章，誰是句首、誰是句末、起承轉合，編纂者必然內心大有乾坤。

讓我們回到《論語》首章“學而”篇句首：

“子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

試比較《論語》“上論”最后一章《鄉(xiāng)黨篇》句末：

“色斯舉矣，翔而后集。曰：山梁雌雉，時哉，時哉！子路共之，三嗅而作?！?/p>

顯然這里的“時哉，時哉”乃呼應“學而時習之”之“時”！

換言之，《論語》首篇《學而》“三不亦”實乃《論語》之原始根本精神。后面的所有內容都是圍繞著“三不亦”展開的。這與春秋戰(zhàn)國時代或曰“第一軸心時代”的系列“法言”風格之經文特征極為契合！

“時學”的根本意是說：特別講究隨機應變、把握時機、合于時宜、進退自如?？讓W是靈動的、變化的。這與后世，尤其是宋代理學家們，把孔門學問完全解釋成死的學問，只求靜坐，存天理，滅人欲，而不知因時變化，實在大異其趣。

實際上，宋代理學家們自己當時就“以釋入儒”，重新梳理解釋孔門學問的道統(tǒng)體系，就是“時學”的重要表現(xiàn)。如果他們沒有因時而化，吸收佛道學問，而獨成“理學”一脈，恐怕以后是否有明代的陽明心學、以至于清代李光地，還有近代梁漱溟、馮友蘭、馬一浮等新儒學是否能存活都未為可知。實際上，如果沒有宋代理學家們的努力，恐怕當時的孔門學問極有可能被釋迦之佛禪和黃老之仙道所替代。

關于這一點，孟子最懂孔子。就像朝云最懂蘇子、顏回最懂孔子一樣。至圣和亞圣確系千古知音?？酌虾戏Q，孟為亞圣，絕非虛稱！《孟子·公孫丑上》有言為證：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”[1]這是孟子對孔子的精妙評價，也實在是孟子最懂孔子。如果時機恰宜，則仕之。如果時機非宜，則不仕。以此類推，則可行、止、久、速。孟子說：“孔子，圣之時者”（《孟子·萬章》）[1]。這里的“時”就是說，孔子是與時偕行、與時偕進、恰知時宜、知時達變、因時而化、進退得中、用之則行、舍之則藏的圣人。

試比較《論語》以下各篇：

子曰：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”《論語·憲問》

子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！薄墩撜Z·泰伯篇》

子曰：“寧武子，邦有道則智，邦無道則愚。其止可及也，其愚不可及也。”《論語·公冶長》

子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢。邦無道，如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”《論語·衛(wèi)靈公》

“時”就是“與時偕行、與時偕進、恰知時宜、知時達變、因時而化、與時俱進、進退得中、用之則行、舍之則藏”?？v你有原理八千、宗旨一萬，但“運用之妙，存乎一心”，不知權衡、時變，則難以與時俱進，甚至逆天而亡。但這種權衡、時變必須有一個主宰，這個主宰，在孔門的學問體系看來，就是永恒不變的“仁”。“其心三月不違仁”（“雍也篇”6.7）“咬定青山不放松，任爾東西南北風”，才是時中之學的核心要義。因此，這里的“時學”不是說要成為頭重腳輕根淺的墻上蘆葦，亦非嘴尖皮厚腹中空的山中竹筍，而是說在堅持“仁”這個“中”的根本，根據具體境遇的靈活應對、權衡、時變、達通。

因此，《論語》中“時學”——恰知時宜、知時達變、因時而化、與時俱進、進退得中、因地制宜、靈活而動，實乃孔門學問的重要思想維度。

“時學”的根本要義就是，君子要以“仁境”為中心，根據具體情況，有道則行，無道則隱，用之則行，舍之則藏，恰知時宜、知時達變、因時而化、與時俱進、進退得中、因地制宜、靈活而動，而不是固守一道，頑固不化。當然，這與無原則、無中心的圓滑世故、墻頭草又有直接的區(qū)別。這里的“時學”是有“仁境”堅守或者說“人性向善”的這個中心，這個“方”基礎之上的圓融、變化、靈活。所謂“外圓內方”“知世故而不世故”“雖坐擁珍物，但虛懷若谷”這些經典格言，其實表述的就是“時學”的境界。這種人生的學養(yǎng)其實是需要一輩子去踐履的。

（二）“中”學之維：中和中庸

“時中”之學之“中”學之維，是指無一時一處不合理、不合宜，時時處處都合理、都合宜則，要因時、因地、因形勢、因客體、因自己所遇到的具體境遇而“因利制權”、靈活應對，時時處處合宜，一以貫之。以天為則，以天為法，以天為理，以天為志，則天、法天、理天、志天。在天命、天則、天志、天理的超驗敬畏下行“天德”?！叭宋摹狈ā疤煳摹?。畏天，敬天，順天，則天。天生德于予。夫子在生命深處堅信，自己才是傳承周公之道的天選之子。夫子是有信仰的，夫子的信仰是天。為仁由己，天下歸仁。這就是“時中”之學的本來面目。

古典儒家看似簡單平易，卑之無甚高論，實則蘊含著深刻的道，完全可以與《圣經》《古蘭經》《金剛經》《奧義書》《塔木德》等會通。她是中國人自己的“圣經”。歐美是《圣經》背景，伊斯蘭世界是《古蘭經》背景，東南亞是佛教背景，印度是印度教背景，我們是以《論語》為核心的儒家背景。古典儒家、孔門學問，如空氣陽光，如糧食五谷，不可須臾離也?？呻x，非道也?？鬃又谰哂衅帐佬浴？鬃?，并不是原始儒家的開創(chuàng)者，而是繼承者。原始儒家的開創(chuàng)者是周公。原始儒家學問，并不叫孔孟之道，而應稱周孔之道。“述而不作，信而好古”，“述”“信”的主要是周公的禮樂文化和制度，及周公以上歷代先知圣王的修齊治平之道。

孔門學問之所以千古不易，主要是因為在本體論、方法論上的中道、中庸思想?？组T學問是哲學和宗教之中庸，也是宗教和哲學之中和?？组T學問既是宗教，同時又是哲學。有人把孔學叫儒教，欠妥。安樂哲（Roger T.Ames）把孔學叫孔子的哲學，依然是硬幣的一面。中華文化從來都不以宗教的神秘籠罩、受攝人心，而是以人類本有的溫情脈脈，溫暖、寬容人心。有情乃佛心，一切眾生皆有生命，萬物本自一體。萬物即你，你即萬物。我們和萬物從來未曾分離，孔門學問“天人合一”之道，其偉其正，恰在此處?？组T學問從來不以理性、冷峻的形式，構建所謂宏大的理論體系。不以康德（Immanuel Kant）而其思之宏闊高山仰止，更不以海德格爾（Martin Heidegger）之言行不一而能開宗立派?？组T學問從來都講：道不遠人?！暗酪舱?，不可須臾離也?？呻x，非道也”。[1]“道”從來不曾遠離日用倫常。恰恰相反，日用倫常就是道。生活即哲學，哲學即生活。

孔門學問，不僅講文以載道，更重要的是講人以載道。孔子如果不像“喪家之犬”一樣，周游列國，明知“不可為而為之”，推行其政治主張，就不是孔子。老子如果不騎青牛出關，不知所蹤，大道無形，就不是老子。莊子如果不是以編草鞋為生、在其妻死后鼓盆而歌，就不是莊子。六祖慧能沒有腰石舂米、得聞《金剛經》“應無所住而生其心”，就不是六祖。這些偉大的圣賢，正是以自己的生命本身為“往圣繼絕學”。這就是偉大的夫子，教導我們的“人能弘道、非道弘人”之真意。

因此，修齊治平絕不能偏于一端，劍走偏鋒，而應該走中道、行中庸、致中和，如此則能宏觀上統(tǒng)攝全局，從而實現(xiàn)天下歸仁、人類大同。實際上，這個思想不僅出現(xiàn)在本章，在《論語·子罕篇》中也有同樣的表達：子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”。所謂“叩其兩端而竭”正就是《中庸》中“執(zhí)其兩端，用其中于民”“不勉而中”“從容中道”“齊莊中正”“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”之中庸思想的反映。

試比較以下章句：

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。（《尚書·虞書·大禹謨》）

“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”。（《論語·雍也》）

“子曰：舜其大知也與！舜好問而好察邇言。隱惡而揚善。執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”（《禮記·中庸》）

“中也者，天下之大本也！”（《禮記·中庸》）

這些章句所講之“中”之學均可解為：中道、中庸、寬容、博大、不偏不倚、不左不右、不前不后、萬物并育、殊途同歸、求同存異，從而在此基礎上建用皇極，構建天下歸仁、大同世界之理想之國。

四、結語

“時中”之學的根本要義是君子要以“仁”為中心，根據具體情況，有道則行，無道則隱，用之則行，舍之則藏，恰知時宜、知時達變、因時而化、與時俱進、進退得中、因地制宜、靈活而動、一以貫之。這套學問體系無論是對個人、對家庭、對社會、對民族、對國家、乃至對天下萬物都是適宜的。對個人，需要平衡身體、精神與靈魂三者的關系。即便時不至，也不自怨自艾，而是“天行健，君子以自強不息”。在艱難困苦，時運不濟時，依然能“潛龍在淵”，不怨天，不尤人，歡喜接受，積極有為，雄健奮發(fā)，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，這是何等氣魄！何等格局！何等雅量！

所以，《易經·乾卦·文言》在解釋“亢龍有悔”是說：“亢之為言也，知進而不知退，知存而不知忘，知得而不知喪”。又說“其唯圣人乎，知進退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”[1]知進退存亡，把握時機，走中道、行中庸、致中和，這才是高級境界！吾等凡夫，雖不能至，心向往之！

對國家要求，治國要“民為貴、社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）[1]。培養(yǎng)人內在真實的“孝悌忠信禮義廉恥”情感，從而“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，先變化內在情感，然后以“法”作為最后的保底懲戒，中道、中庸、寬容、博大、萬物并育、求同存異，從而在此基礎上建用皇極，構建天下歸仁、大同世界之理想之國。這與《尚書·虞書·大禹謨》中所載，上古堯舜禹湯等圣王留給后世的“十六字心傳”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”之內在義理，何其相似乃爾！

天不生仲尼，萬古如長夜！如果說周公之道尚具有歷史局限性，那么孔子之道具有絕對普世性。筆者甚至認為，《論語》是會通一切宗教的唯一公因式。

“時中之學”乃“論語學”的根本義、究竟義！

注釋：

①元尚：“我國歷史上的論語學”，載《光明日報》2000 年2 月25 日。

②“松石寶串”是藏語意譯，意為“寶典”。著名藏學大家恰白·次旦平措、諾章·吳堅、平措次仁：《西藏通史：松石寶串》，西藏古籍出版社1996年版。

③“掌中珠”意為“極其珍貴”，[西夏]骨勒茂才：《番漢合時掌中珠》，黃建華、聶鴻英、史金波整理，寧夏人民出版社1989 年版。

④陳寅恪先生在《隋唐制度淵源略論稿》中認為，秦涼諸州西北一隅之地，其文化上續(xù)漢、魏、西晉之學風，下開(北)魏、(北)齊、隋唐之制度，承前啟后，繼決扶衰，五百年間延綿一脈。參見陳寅?。骸蛾愐〖逄浦贫葴Y源略論稿·唐代政治史述論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第13 頁。

⑤以上關于“文”字的演變，綜合參見徐中舒主編：《甲骨文字典》四川辭書出版社1989 年版，第995-997 頁；戴家詳主編：《金文大字典》，學林出版社1995 年版，第3007-3027 頁；徐無聞等編：《甲金篆隸大字典》，四川出版集團、四川辭書出版社2006 年版，第625 頁；[漢]徐慎撰：《說文解字》，[宋]徐鉉校定，中華書局1963 年版，第185頁；劉書屏編：《澄衷蒙學堂字課圖說》，團結出版社2014 年版，卷二，十二；左民安：《細說漢字》，九州出版社2005 年版，第222 頁；[瑞典]林西莉：《漢字王國》，李之義譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008 年版，第331 頁；吳蘇儀編：《圖解說文解字（畫說漢字）》，陜西師范大學出版社2010 年版，第367 頁。

⑥僅在我國，在東北方向，就存在著黑龍江伯力地區(qū)巖畫、內蒙古白岔河流域巖畫、狼山巖畫、賀蘭山巖畫、陰山巖畫等。在西北方向則存在著寧夏中衛(wèi)巖畫、甘肅靖遠縣吳家山川巖畫、內蒙古阿拉善右旗曼德拉巖畫、甘肅嘉峪關巖畫、青海九龍溝巖畫、新疆天山巖畫，等等。參見周興華編著：《中衛(wèi)巖畫》，寧夏人民出版社1991 年版，第28 頁。

⑦現(xiàn)代學界研究，一般認為，《周易》（六十四卦及卦爻辭）成書于殷末周初，反映了文王與紂王之事，其重卦出自文王之手，卦爻辭是周公所作。這在太史公司馬遷著《史記》中有明確的記載。《史記·周本紀第四》：西伯蓋（即周文王，筆者注）即位五十年，其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。參見[漢]司馬遷：《史記》，岳麓書社2001 年版，第18 頁。

⑧關學尊師、宋明理學開創(chuàng)者張載先生曾有：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”之“四為”名句。其中，“為天地立心”位于篇首。參見黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，陳金生等點校，中華書局1986 年版，第664 頁。

⑨張橫渠說：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復自然。人須常存此心?！薄耙源舜嫘模瑒t無有不善。”參見張載：《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978 年版，第266 頁。

⑩據楊伯峻先生統(tǒng)計，《論語》中出現(xiàn)“仁”的頻率為109 次，其中105 次“仁”字均為“孔子的道德標準”。參見楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009 年第3 版，第219 頁。

?“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！盵魏]王弼注：《老子道德經注》，樓宇烈校釋，中華書局2011 年版，第22 頁。

?佛家根本經典《金剛經》曰：“復次，須菩提，是法平等無有高下，是名阿褥多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法，即得阿褥多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法?！标惽锲?、尚榮譯注：《金剛經心經六祖壇經》，中華書局2016 年版，第98 頁。

?儒家經典《大學》有云：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。參見王國軒譯注：《大學·中庸》，中華書局2007 年版，第4 頁。