羅小青，董榮潑

“自由主義”是一種強(qiáng)大的社會(huì)思潮，盡管價(jià)值觀有別，但有其相通之處。自由主義思潮起源于古希臘、羅馬，經(jīng)過霍布斯、洛克、盧梭、康德等不斷沉淀下來，在密爾、貢斯當(dāng)、柏林、托克維爾、羅爾斯等論證下基本成為現(xiàn)在所看到的樣態(tài)。自由主義以理性、自由、自主的人為邏輯起點(diǎn)展開其理論體系,其核心觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在四個(gè)方面：在權(quán)利論方面，提倡權(quán)利的保護(hù)，不尋求積極自由的推進(jìn)；在個(gè)體與社會(huì)關(guān)系方面，彰顯個(gè)體自由，淡化社會(huì)約束；在價(jià)值觀方面，主張多元論，貶低一元論；在國(guó)家認(rèn)同方面，倡導(dǎo)國(guó)家的個(gè)體選擇性，消解共同體的認(rèn)同。從表面看來，自由主義的主要觀點(diǎn)貌似比較合理，其實(shí)，細(xì)細(xì)觀察，是經(jīng)不起理論和實(shí)際推敲的。自由主義至少存在以下四大悖論。

一、消極自由與積極自由的區(qū)分

消極自由即免于什么的自由，例如免于侵犯財(cái)產(chǎn)的自由、免于人身干涉的自由、免于饑餓和貧困的自由等等。柏林認(rèn)為消極自由就是不受干涉的自由。他認(rèn)為：“不受干涉的領(lǐng)域越大，我的自由越廣?！盵1]171實(shí)際上，這種免于什么的自由就是一種政治權(quán)利，因?yàn)檫@種自由就是法律規(guī)定的權(quán)利。沒有法律的規(guī)定和操作就沒有這種消極自由。消極自由又是個(gè)人的自由，不是群體或者社會(huì)的自由。因?yàn)樯鐣?huì)和群體恰恰會(huì)侵犯?jìng)€(gè)體的自由，導(dǎo)致個(gè)體沒有自由。個(gè)體自由就需要免于枷鎖，免于奴役。消極自由是現(xiàn)實(shí)的自由，不是一種精神自由。柏林認(rèn)為，精神自由就是宗教意義上的退回內(nèi)心的自由。因?yàn)槊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)無能為力只能退回內(nèi)心尋找安慰，所以心靈自由其實(shí)是不自由。柏林還認(rèn)為，如果一個(gè)人由于貧窮而實(shí)際上無法真正享受到這種自由，那么他實(shí)際上還是自由的，除非他可以證明其貧窮是他人安排所導(dǎo)致的。也就是說，只要是自己導(dǎo)致的貧寒，不能怪他人和制度，自己造成的結(jié)果意味著自己仍是自由的。柏林極力反對(duì)積極自由，認(rèn)為積極自由就是消極自由的敵人。積極自由就是個(gè)人和社會(huì)行動(dòng)的自由。柏林認(rèn)為積極自由往往要求社會(huì)或者國(guó)家去幫助個(gè)體實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，這樣往往又?jǐn)U大了政府權(quán)力，容易導(dǎo)致個(gè)體權(quán)利的萎縮。所以柏林的自由觀是典型的個(gè)體自由觀，反對(duì)集體或者社會(huì)對(duì)個(gè)體行動(dòng)的干涉。柏林說：“就積極自由的自我而言，這種實(shí)體可能被膨脹成某種超人的實(shí)體——國(guó)家、階級(jí)、民族或歷史本身的長(zhǎng)征，被視為比經(jīng)驗(yàn)的自我更真實(shí)的屬性主體。”[1]183

很多現(xiàn)代自由主義思想家都深受伯林劃分積極自由和消極自由思想的影響，繼承了以往偏愛消極自由的傳統(tǒng)。如哈耶克等人認(rèn)為自由在于擺脫強(qiáng)制，強(qiáng)調(diào)的是不受限制的自由。哈耶克的自由觀與柏林的自由觀有著異曲同工之處，他所倡導(dǎo)的否定性自由基本上即是柏林的消極自由，他所反對(duì)的實(shí)際上是伯林概括的積極自由。哈耶克直接地指出自由就是一種消極概念，“它表示我們的行動(dòng)沒有某種‘特殊障礙’——即他人的強(qiáng)制”[2]。哈耶克認(rèn)為對(duì)自由做出任何積極性闡釋都將在實(shí)踐中導(dǎo)致自由的喪失。其所要求的是他人的不作為，而非要求自己做什么，只要他人不存在強(qiáng)制，就能夠保障自己的自由。諾奇克的最小國(guó)家思想也與伯林抬高消極自由的思想一脈相承。諾奇克贊頌消極自由，反對(duì)強(qiáng)制。他在解釋消極自由的基礎(chǔ)上，闡述了國(guó)家的產(chǎn)生及其職權(quán)范圍，認(rèn)為只有“最小的國(guó)家”才與個(gè)人自由相容，任何比“最小的國(guó)家”功能更多的國(guó)家都要侵犯人們的權(quán)利和自由。

那么，柏林和哈耶克等思想家對(duì)消極自由與積極自由的區(qū)分，以及貶低積極自由抬高消極自由是否就是真理呢？其理論不能夠自洽，邏輯不符合歷史現(xiàn)實(shí)。

一方面，消極自由和積極自由的劃分是否合適？實(shí)際上沒有必要強(qiáng)行區(qū)分出兩種自由。首先，消極自由沒有積極自由就無法保證。因?yàn)橄麡O自由只是權(quán)利概念，或者說消極自由屬于政治學(xué)意義上的概念，政治學(xué)的消極自由需要法律保證，而法律保證的權(quán)利是統(tǒng)治階級(jí)意志或者普遍意志的體現(xiàn)。這種意志本身是群體追求自由的結(jié)果，不能脫離社會(huì)和國(guó)家意志。如果沒有符合大多數(shù)人的意志的普遍法，就很難形成這種“免于什么”的權(quán)利。其次，沒有消極自由很難有積極自由，反之，沒有積極自由的消極自由也是空泛的。試想，如果沒有多數(shù)人的吶喊又哪里來的免于什么的自由？最后，如果沒有積極自由去要求政府主動(dòng)采取相關(guān)措施、履行義務(wù)，那么消極自由就是一紙空文。畢竟法律上的自由不是現(xiàn)實(shí)的自由，況且，讓一個(gè)窮人去實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上的自由談何容易！所以消極自由和積極自由是不可分割的。為了更正被伯林混淆的自由概念，麥卡勒姆提出了著名的自由公式：“X在擺脫Y去做(或不做、成為或不成為)Z上是(或不是)自由的”[3]。以此強(qiáng)調(diào)消極自由和積極自由就是自由的一體兩面。

也許柏林會(huì)說只要沒有證據(jù)表明是他人的影響才導(dǎo)致一個(gè)人的貧窮，那么這個(gè)人就仍然是自由的，但是如何去證明這種貧窮是否是某人或某種體制所致？有些時(shí)候起點(diǎn)不公平可能導(dǎo)致一個(gè)家庭或者一個(gè)家族長(zhǎng)久的貧窮，這是誰(shuí)的責(zé)任？如果富人說納稅是一種個(gè)人自由，不納稅也應(yīng)該是一種自由。當(dāng)國(guó)家用于保障教育的經(jīng)費(fèi)拮據(jù)的時(shí)候，窮人的教育平等就會(huì)更加難以實(shí)現(xiàn)，這是否是因?yàn)楦蝗藢?duì)教育公平的影響？正如趙汀陽(yáng)所言，“一個(gè)人享有神圣不可侵犯的財(cái)產(chǎn)權(quán)，不等于他因此就有了財(cái)產(chǎn)”，“自由權(quán)利是實(shí)現(xiàn)自由的必要條件，而不是充分條件”[4]。如果貧窮也是個(gè)人的自由導(dǎo)致的，那么又如何解決“自愿賣身為奴”這樣的悖論。畢竟畫餅并不能充饑，“畫餅”只是人們頭腦中觀念的東西，企圖以此充饑,無異于用幻想代替現(xiàn)實(shí)。

另一方面，抬高消極自由貶低積極自由是否符合歷史邏輯？伯林關(guān)于消極自由和積極自由概念的靈感來自貢斯當(dāng)對(duì)古代人自由和現(xiàn)代人自由的探討，但貢斯當(dāng)本人并不認(rèn)為兩種自由存在高低之分。貢斯當(dāng)說：“我們并不希望放棄政治自由，而是要求在得到其他形式的政治自由的同時(shí)得到公民自由?！盵5]顯然伯林并沒有完全正確解讀貢斯當(dāng)?shù)淖杂伤枷?，而是?qiáng)調(diào)：“積極自由在正常生活中雖然更重要，但與消極自由相比更頻繁地被歪曲和濫用?！盵6]可見，他本人雖然也承認(rèn)積極自由是重要的，但依舊堅(jiān)持對(duì)積極自由的批判。根據(jù)柏林的解釋，消極自由就是假定，個(gè)人要從事某種事情，就不應(yīng)該受到他人或機(jī)構(gòu)的干涉；而積極自由就是假定，每個(gè)人都有參與決定個(gè)體享受的消極自由的權(quán)利。消極自由強(qiáng)調(diào)不要什么，積極自由強(qiáng)調(diào)要什么；消極自由提倡不受傷害，積極自由提倡追尋美好和良善的生活。

實(shí)際上消極自由和積極自由本來就不是截然對(duì)立的。消極自由是人之為人的最低要求，是作為一個(gè)人的底線。積極自由是人的更高追求，沒有積極自由的追求，很難保證消極自由的存在，因?yàn)槿绻麤]有人們積極地期待、追尋美好生活和美好社會(huì)，那么就很難有法律對(duì)權(quán)利的保障。之所以有兩種自由的劃分，其根本原因是柏林和哈耶克等思想家在第二次世界大戰(zhàn)期間親身經(jīng)歷了法西斯集權(quán)對(duì)人性的侵犯、對(duì)法律的踐踏以及對(duì)基本人權(quán)的忽視。但問題是，在實(shí)際生活中，如果僅僅滿足于免于什么的自由，而不追尋積極自由，那么人們有了消極自由后還是感覺到無意義，那應(yīng)該怎么辦？為什么不需要人性的提升，為什么不考慮卓越的生活？正如崇明所認(rèn)為的，“這些問題表明，積極自由深切地植根于人性的渴望，也正因此從人類文明初期就成為各種宗教和哲學(xué)的主題”[7]。

因此，自由主義理論關(guān)于消極自由和積極自由的劃分，以及肯定消極自由貶低積極自由的觀點(diǎn)，在當(dāng)代人獲得消極自由卻不能得到積極自由時(shí)，其缺陷就顯而易見了。

二、個(gè)體權(quán)利與公共社會(huì)的對(duì)立

古典自由主義已經(jīng)確立了個(gè)人優(yōu)先于社會(huì)的哲學(xué)基礎(chǔ)。個(gè)人是權(quán)利的邏輯前提，是社會(huì)的基礎(chǔ)，是一切政治問題的中心?；舨妓乖缇桶褔?guó)家當(dāng)作個(gè)體相互妥協(xié)和簽訂契約的結(jié)果。國(guó)家就是人為構(gòu)建的，不像黑格爾把國(guó)家看作人類的終極目的，也不像黑格爾把社會(huì)看作高于家庭和個(gè)人的實(shí)體。古典自由主義的觀點(diǎn)主要集中為：個(gè)人就是目的本身；個(gè)人就是平等的每個(gè)人，是具體的，不是抽象的大寫的人；個(gè)人是所有價(jià)值的中心，一切政治問題都要以個(gè)人為中心進(jìn)行思考和解決。古典自由主義的口號(hào)就是“個(gè)人優(yōu)先于社會(huì)和任何社群”。個(gè)體既然先于群體，“個(gè)體的意義就不可能是落腳點(diǎn)在群體上，個(gè)體也就只能是在與群體的他人的討價(jià)還價(jià)和試錯(cuò)磨合、‘平衡’彼此利益，‘節(jié)制’個(gè)體無限欲望的行動(dòng)中確定下來”[8]?？梢哉f，古典自由主義是在反對(duì)封建專制的斗爭(zhēng)和爭(zhēng)取“天賦人權(quán)”的運(yùn)動(dòng)中發(fā)展起來的，其歷史價(jià)值是顯而易見的。但是，古典自由主義宣傳的以原子式個(gè)人利益為中心的價(jià)值觀也導(dǎo)致西方社會(huì)出現(xiàn)了唯利是圖、精致利己主義泛濫的趨向。在這種趨向下的群體，其最好的狀況也只能是“在有限的、充滿沖突與危機(jī)的世界中，通過節(jié)制與平衡而保持一種體面、人道的生活”[9]。難怪有學(xué)者直呼：“每項(xiàng)偉大的事業(yè)都從運(yùn)動(dòng)開始，然后變成生意，最后變成勾當(dāng)?！盵10]

羅爾斯重啟了自由主義的歷史傳統(tǒng)，重啟了政治哲學(xué)的大門。作為新自由主義的代表者，他繼續(xù)高揚(yáng)古典自由主義的自由原則至上的思想精華，另外還提出了差異化原則。雖然差異化原則關(guān)注到“最不利者”，關(guān)注到競(jìng)爭(zhēng)中的弱勢(shì)者，但是其理論核心還是強(qiáng)調(diào)個(gè)人優(yōu)先于社群或者共同體,主張個(gè)人權(quán)利的絕對(duì)優(yōu)先。羅爾斯設(shè)計(jì)了一個(gè)平等條件下的契約，這個(gè)契約不受環(huán)境和天賦差異的影響，訂約方都不知道對(duì)方的實(shí)際情況，因此，這種契約相對(duì)來說是正義的。這個(gè)排除環(huán)境、天賦等差異條件影響的假定就是羅爾斯主張的“無知之幕”，羅爾斯認(rèn)為在“無知之幕”下達(dá)成的契約就是正義的。

實(shí)際上，自由主義的原子式個(gè)人主義存在的核心問題是顯而易見的，即個(gè)體的自由平等如何保證社會(huì)的有序，如何升華社會(huì)的情感、道德和文化。其實(shí)，任何人，都是關(guān)系中的人，都是主體間性的人，都是社會(huì)歷史中的個(gè)體。社群主義認(rèn)為，社會(huì)先于個(gè)體，先有社會(huì)才有個(gè)體。這里的“先于”實(shí)際上不是時(shí)間上的先，而是邏輯上的先。因?yàn)闆]有社會(huì)，個(gè)體是游離的、無中心的、飄忽的存在，最后，個(gè)體也很難真正獨(dú)立存在。這不是一個(gè)需要用理論證明的問題，而是一個(gè)自明的道理。因?yàn)?，任何人的?xí)慣、道德、價(jià)值觀都源自先于個(gè)體存在的社會(huì)背景，任何人都無法離開社會(huì)而存在；特別在社會(huì)分工如此細(xì)化的社會(huì)，任何人都不可能單獨(dú)存在,也不可能獨(dú)立地生活在社會(huì)之中。

自由主義有個(gè)預(yù)設(shè)，任何人都能夠自然而然地選擇“好生活”，而社會(huì)大集體會(huì)對(duì)個(gè)人自由帶來災(zāi)難。但實(shí)際上，這種觀點(diǎn)比較模糊，也存在嚴(yán)重的錯(cuò)誤。因?yàn)槿绻粋€(gè)人不夠理智和成熟，其選擇往往不一定正確。針對(duì)自由主義的原子式自由觀，喬納森·沃爾夫指出：“遵從公意只會(huì)提高而不會(huì)限制個(gè)人自由?！盵11]136

自由主義提倡的自由，本質(zhì)上就是政治權(quán)利。這種權(quán)利是以個(gè)體為中心的分離性的權(quán)利，這種權(quán)利往往把他人當(dāng)成約束，當(dāng)成自己的障礙，即法國(guó)哲學(xué)家薩特所持的“他人就是地獄”的觀點(diǎn)。如果個(gè)人把他人當(dāng)成地獄，那么自己的權(quán)利就必然是孤立的；即使每個(gè)孤立的個(gè)體都擁有了所謂平等的權(quán)利，到最后這種權(quán)利也會(huì)被丟棄。因?yàn)樵谔厥獾臅r(shí)代，如果沒有個(gè)體共同參與實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一斗爭(zhēng)，就無法真正實(shí)現(xiàn)這種權(quán)利。實(shí)際上，馬克思認(rèn)為，真正獲得解放的社會(huì)是每個(gè)人都成為平等協(xié)作的社會(huì)成員并按照社會(huì)需要的觀點(diǎn)進(jìn)行行動(dòng)的社會(huì)。自由主義所提倡的個(gè)體平等，一旦離開社會(huì)有機(jī)體，就會(huì)成為一盤散沙的虛假平等，或者說只是“法律條文上的平等”[12]，而不是實(shí)質(zhì)的平等。何況在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，資本主義社會(huì)不管多么發(fā)達(dá)，法律多么健全，人與人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)還是差距很大。這種情況在政治領(lǐng)域也是如此，只是表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)上處于領(lǐng)導(dǎo)地位的階級(jí)階層所參與的一種政治游戲。因此，自由主義“只是一種粗淺、浮華的理論”[11]134。

自由主義只關(guān)注理性個(gè)人，而抽離了人的其他屬性，其帶有深刻的片面性。人的社會(huì)性因素——習(xí)慣、風(fēng)俗和文化，在自由主義視野中已經(jīng)被邊緣化和模糊化。其實(shí)，人總是社會(huì)中的人，社會(huì)出現(xiàn)以后，個(gè)體必須在現(xiàn)有的社會(huì)視域下籌劃自己的生活和存在。人們經(jīng)常在按照社會(huì)所規(guī)定的行為規(guī)范、責(zé)任和義務(wù)而展開的行動(dòng)中感到愉悅和幸福。人們也可以在特殊的社會(huì)背景下得到鍛造和調(diào)適，從而維持社會(huì)的有效運(yùn)行。雖然極端夸大社會(huì)作用或社群作用容易擴(kuò)展社會(huì)對(duì)個(gè)體的限制力量，但如果只是一味提倡原子式的個(gè)體自由、獨(dú)立而忽視社會(huì)的文化、團(tuán)結(jié)和凝聚力，那么所謂的個(gè)體權(quán)利也就無從談起。

三、價(jià)值多元與一元的爭(zhēng)論

價(jià)值多元論隨著自由主義的發(fā)展而興起，其提倡每個(gè)人是每個(gè)人的主人，自己決定自己，自己依賴自己而不依賴任何外在力量。每個(gè)個(gè)體尋求自己的良善生活，沒有統(tǒng)一的“好生活”標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)自由主義的價(jià)值觀，每個(gè)個(gè)體的價(jià)值觀都是平等的，不應(yīng)該有等級(jí)區(qū)別，每個(gè)個(gè)體價(jià)值觀都是自己自由選擇的結(jié)果。政府在不同價(jià)值觀面前需要保持中立。多元主義價(jià)值觀奉行“每種價(jià)值觀具有不可通約性”，既然如此，每種價(jià)值觀都是自己選擇的，也是合法的，政府不應(yīng)該干涉，也不應(yīng)該把一種價(jià)值觀置于另一種價(jià)值觀之上。這就包含了“正當(dāng)優(yōu)先于善”的含義，自由主義認(rèn)為善的生活由每個(gè)個(gè)體去爭(zhēng)取，而不是由政府提前預(yù)設(shè)和倡導(dǎo)。政治道德只關(guān)心正當(dāng)，而讓個(gè)體去確定何為“好生活”。無論是諾奇克、德沃金還是羅爾斯，他們都認(rèn)為個(gè)體自由是壓倒性的，其言語(yǔ)中充斥著對(duì)自由價(jià)值優(yōu)先和不可侵犯的壓倒性辯護(hù)。那么如何與多元主義共處呢？?jī)r(jià)值多元論明顯存在以下悖論。

第一，現(xiàn)代世界的確存在價(jià)值多元化趨勢(shì)，但是否可以說多元價(jià)值就一定是不可通約的呢？如果真是如此，那么這個(gè)世界就沒有善惡是非標(biāo)準(zhǔn)，人類就只能處于無序斗爭(zhēng)中，處于霍布斯視野中的“叢林法則”世界。但顯然，世界并非如此。國(guó)家還是在多元價(jià)值中認(rèn)可一元價(jià)值，世界還是在多元價(jià)值中預(yù)設(shè)一元秩序，否則，人們無法交往，國(guó)家無法相處。

第二，自由主義提倡的多元價(jià)值平等和無法排序本身即是悖論，因?yàn)槲鞣揭恢痹诖笏列麚P(yáng)“自由、平等、博愛”的價(jià)值觀，甚至以此對(duì)非西方世界的價(jià)值觀指手畫腳，不少學(xué)者亦如此，如黑格爾、哈貝馬斯等思想家都有西方中心主義的優(yōu)越感。儒家文化圈有其道德價(jià)值排序，而社群主義所強(qiáng)調(diào)的共同體意識(shí)也是有序的。當(dāng)自由主義宣揚(yáng)價(jià)值多元而對(duì)一元價(jià)值觀進(jìn)行批評(píng)指責(zé)時(shí)，其本身就背離了自由主義價(jià)值多元論的價(jià)值觀。自由主義主張自由價(jià)值優(yōu)先，因此其他價(jià)值往往被自由主義批判和攻擊，這在某種意義上就相當(dāng)于拋棄了自由主義觀念，因?yàn)樗]有體現(xiàn)對(duì)其他價(jià)值的寬容。主張自由，又主張價(jià)值多元，“如果不主張這一點(diǎn)就是拋棄自由主義，但主張這一點(diǎn)導(dǎo)致矛盾，因?yàn)槎嘣髁x是與它不相容的。自由主義如何回應(yīng)這個(gè)問題呢？”[13]。顯而易見，自由主義與價(jià)值多元論是存在內(nèi)在沖突的，價(jià)值多元論“不僅沒有為自由主義的普遍主義原則提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，相反是為摧毀這種普遍主義提供了理論根據(jù)”[14]。有學(xué)者干脆直呼：“自由主義原則為價(jià)值多元主義所顛覆?！盵15]

第三，從邏輯上推理，如果每種價(jià)值都不可通約，那么就是認(rèn)可每種價(jià)值地位平等，從而尊崇每種價(jià)值觀的合法性，那么也就沒有了價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，等于是認(rèn)可了相對(duì)主義價(jià)值觀。那么，矛盾就出現(xiàn)了，對(duì)不同價(jià)值觀的寬容是否要求我們對(duì)“不寬容”這種價(jià)值觀進(jìn)行寬容呢？顯然不行。這就導(dǎo)致，一方面，主張價(jià)值不可通約；另一方面，又在寬容的幌子下希望在理性的支配下達(dá)成對(duì)多元主義的共識(shí)。正如林少敏所言，“在對(duì)價(jià)值確定性內(nèi)容的一再退讓和收縮中，在幾乎空乏了道德內(nèi)容的中立性原則下，暗置自己的價(jià)值偏好”[16]。

第四，自由主義主張自由選擇良善生活，只要是個(gè)人自己的選擇都應(yīng)該平等地受到尊重。據(jù)此，可以推論出，要平等地對(duì)待所有自由地選擇了不自由的人。資本主義社會(huì)實(shí)行勞動(dòng)和生產(chǎn)資料相剝離的私有制，社會(huì)兩極分化嚴(yán)重，實(shí)際上的不自由普遍存在。如果把這種情況視作人們自由地選擇不自由的結(jié)果，難道自由主義者就可以熟視無睹嗎？資本全球化的加速推進(jìn)導(dǎo)致資本主義世界的“馬太效應(yīng)”不斷加劇，但自由主義者仍然認(rèn)為這是平等競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，是自由選擇的結(jié)果。他們對(duì)于社會(huì)普遍的不公現(xiàn)象漠不關(guān)心，甚至反過來認(rèn)為那是國(guó)家還不夠自由的結(jié)果，這明顯是自由主義的傲慢和偏見。新自由主義者哈耶克認(rèn)為社會(huì)是自然發(fā)展的，不應(yīng)該設(shè)有宏觀的計(jì)劃，甚至認(rèn)為有計(jì)劃地推進(jìn)美好社會(huì)是“致命的自負(fù)”。他認(rèn)為計(jì)劃經(jīng)濟(jì)是自由主義的重大障礙，是“一條通往奴役的大路”[17]。激進(jìn)自由主義者諾奇克認(rèn)為最小的國(guó)家才是最好的國(guó)家。諾奇克堅(jiān)決反對(duì)羅爾斯的第二條正義原則即差異化原則。他認(rèn)為羅爾斯的差異化原則使得政府掌管分配大權(quán)，最終會(huì)導(dǎo)致第一條原則即自由原則的取消。針對(duì)羅爾斯的公平理論，諾奇克提出了自己的“持有正義”思想?！叭绻粋€(gè)人根據(jù)獲取和轉(zhuǎn)讓的正義原則或者根據(jù)不正義的矯正原則對(duì)其持有是有資格的，那么他的持有就是正義的”[18]，任何人包括政府都無權(quán)干預(yù)。這些自由主義者帶著傲慢和偏見任意指責(zé)其他非自由主義價(jià)值觀，對(duì)愈加嚴(yán)重的“馬太效應(yīng)”視而不見，甚至強(qiáng)詞奪理地把一切都看作自由選擇或者自然而然的結(jié)果，認(rèn)為社會(huì)或者政府不應(yīng)該干預(yù)。

第五，自由主義存在這樣一個(gè)困境：為了改善一個(gè)國(guó)家或者地區(qū)的教育、醫(yī)療、安全等狀況而采取的行為在什么情況下是非法的？或者怎樣施加積極影響才算是沒有干涉自由？也就是說，為了達(dá)到自由條件，就必須對(duì)個(gè)體施加限制。例如為了保障公平性而實(shí)行的義務(wù)教育，按照自由主義的觀點(diǎn)就不能強(qiáng)制推行，但這恰恰又是為了實(shí)現(xiàn)人們自由的目的。這就是悖論。自由主義這種困境的本質(zhì)就是“借自由之名侵犯自由之實(shí)，這種無視事實(shí)張冠李戴的做法恰恰削弱了自由主義的歷史價(jià)值，并使得當(dāng)代自由主義語(yǔ)境中的自由主義愈發(fā)顯得蒼白無力”[19]。

四、個(gè)體自由與國(guó)家認(rèn)同

從哲學(xué)視域看，“認(rèn)同”就是“歸屬感”和“身份意識(shí)”，就是對(duì)個(gè)體的本體論意義的發(fā)問?！拔沂钦l(shuí)？”這是人類誕生以來的形而上學(xué)意識(shí)，也是個(gè)體的身份(identity)意識(shí)。當(dāng)追問觸及“靈魂和意識(shí)”的歸屬問題時(shí)，其實(shí)質(zhì)就是一個(gè)認(rèn)同問題。當(dāng)問“我是誰(shuí)？”的時(shí)候，其實(shí)質(zhì)不是對(duì)身軀的提問，而是對(duì)精神或意識(shí)的提問，嚴(yán)格來講，是對(duì)“自我意識(shí)”的發(fā)問。以此類推，“國(guó)家認(rèn)同”就是個(gè)體對(duì)自己所屬民族國(guó)家的追問和認(rèn)可，屬于精神層面的概念。“國(guó)家認(rèn)同”本質(zhì)上是對(duì)國(guó)家精神和核心價(jià)值觀的認(rèn)同，也是對(duì)國(guó)家的心理歸屬。有國(guó)家認(rèn)同感的公民會(huì)為了國(guó)家利益拋頭顱、灑熱血；反之，則會(huì)毫無情感地規(guī)避和逃離國(guó)家，甚至出賣國(guó)家利益以換取個(gè)體的享受。

自由主義國(guó)家觀主要來自霍布斯的“利維坦”理論。在原初狀態(tài)，人與人之間就是仇恨和沖突，沒有一個(gè)共同的權(quán)威來裁決紛爭(zhēng)，因此“產(chǎn)生一種一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，都將成為一種必然的事實(shí)了”[20]。為了避免“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的狀態(tài)，維護(hù)每個(gè)個(gè)體的生命和權(quán)益，需要大家坐到一起訂立契約，各自交出自己的一部分權(quán)利，共同選出一個(gè)政府，讓政府代表全體契約訂立者來管理每一個(gè)個(gè)體，這就是所謂的“社會(huì)契約論”。社會(huì)契約論把國(guó)家當(dāng)成自由人契約體，不同于柏拉圖、亞里士多德和馬克思的思想，契約論國(guó)家有以下幾個(gè)特征：一是國(guó)家沒有了神秘屬性。因?yàn)樵诠糯鐣?huì)，國(guó)家要么被看作不同天賦的人構(gòu)成的結(jié)合體，要么被論證為上帝的創(chuàng)造。前者如柏拉圖，把人按照天賦分為三六九等；后者以托馬斯·阿奎那為代表，把國(guó)家看作上帝之城在此岸世界的代理，即世俗之城。二是國(guó)家沒有了倫理道德屬性，只是一個(gè)利益博弈的場(chǎng)所，是自由人聯(lián)合起來計(jì)算物質(zhì)利益的場(chǎng)地。國(guó)家成為一個(gè)道德中立的人為機(jī)構(gòu)，“僅僅是維護(hù)個(gè)人的利益和權(quán)利卻不具備任何道德律令的工具”[21]。但在民族主義國(guó)家觀念看來，國(guó)家不僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)、政治機(jī)構(gòu)，還是一個(gè)有文化價(jià)值和道德責(zé)任的共同體，離開價(jià)值情感的國(guó)家就是一個(gè)毫無生機(jī)的松散體。三是國(guó)家沒有了情感意志屬性，一旦離開了利益、安全和權(quán)利，國(guó)家就不復(fù)存在。難怪民族主義與這種自由主義的國(guó)家觀針鋒相對(duì)，對(duì)之嗤之以鼻。因?yàn)樽杂芍髁x國(guó)家沒有感情、沒有意志、沒有團(tuán)結(jié)、沒有宗教，也沒有文化上的“辯證性”。自由主義國(guó)家觀造成以下幾個(gè)國(guó)家認(rèn)同方面的困境：

首先,自由主義的國(guó)家生命力何在？按照自由主義的解釋，國(guó)家是由契約而形成的，國(guó)家就是個(gè)體的自由聯(lián)合，也是自由的解散。因?yàn)閲?guó)家只是一個(gè)利益體，是為了保護(hù)公民的權(quán)利才成為國(guó)家，“其存在的唯一合理性就在于避免原初狀態(tài)下的內(nèi)戰(zhàn)，以唯一的權(quán)威形式，保障其治下公民的生命安全”[22]。另外，自由主義認(rèn)為國(guó)家是不存在善與惡的，國(guó)家只有在尊重公民權(quán)利時(shí)才被認(rèn)為是國(guó)家，否則國(guó)家就沒有存在的必要。按照自由主義的推理，一旦國(guó)家遭到入侵，公民就會(huì)紛紛逃離。但實(shí)際并非如此。眾所周知，個(gè)體一旦出生就往往歸屬于某一個(gè)國(guó)家，因此國(guó)家對(duì)于個(gè)體而言是先在的，并不是契約論者所認(rèn)為的因契約而形成的。黑格爾曾言：“倫理性的規(guī)定就是個(gè)人的實(shí)體性或普遍本質(zhì)?！盵23]也就是說，國(guó)家與個(gè)體的關(guān)系不僅是權(quán)利關(guān)系，還是情感、意志的關(guān)系。國(guó)家不是一個(gè)機(jī)械的存在，也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的松散契約體，不是一個(gè)想進(jìn)就進(jìn)、想出就出的實(shí)體。嚴(yán)格意義上的國(guó)家是一個(gè)價(jià)值和倫理實(shí)體，離開了價(jià)值、倫理和感情，國(guó)家就是僵死的實(shí)體。在民族主義者看來這就是一種可怕的現(xiàn)實(shí)。

當(dāng)然，如果一個(gè)國(guó)家不能為個(gè)體提供應(yīng)有的權(quán)利，那么這樣的國(guó)家就很難獲得公民的情感認(rèn)同和支持。但國(guó)家的存在不只是一種權(quán)利的存在，不是僅僅因?yàn)闄?quán)利其才有合法性。許紀(jì)霖認(rèn)為，國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)不單是政治制度的認(rèn)同，還有文化價(jià)值意義上的認(rèn)同。江宜樺把國(guó)家認(rèn)同基礎(chǔ)確定為：族群認(rèn)同、文化認(rèn)同和制度認(rèn)同。實(shí)際上，自由主義單一地把政治制度的認(rèn)同當(dāng)成國(guó)家認(rèn)同的唯一基礎(chǔ)，這種片面的思想必然會(huì)導(dǎo)致國(guó)家認(rèn)同基礎(chǔ)的空洞化，也會(huì)掏空國(guó)家認(rèn)同的文化意義和情感價(jià)值。掏空了歷史文化和情感意義的國(guó)家就是一個(gè)干枯的權(quán)利實(shí)體，也是一個(gè)單薄的機(jī)械體。

其次，自由主義的國(guó)家如何面對(duì)身份政治帶來的共同體塑造難題？身份政治強(qiáng)調(diào)在政治參與過程中的文化身份特殊性，由于文化身份的特殊性而強(qiáng)調(diào)其政治權(quán)利的合法性。自由主義強(qiáng)調(diào)不同個(gè)體的平等性以及價(jià)值觀的多元性和合法性，必然衍生出平等對(duì)待特殊文化身份的要求。這是對(duì)“種族主義”的反叛，也是對(duì)“白人種族主義”的背反，是歷史的進(jìn)步。但是，對(duì)身份政治的強(qiáng)調(diào)，對(duì)非主流群體或族群權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致在一定程度上消解了歐洲中心主義，在美國(guó)這樣一個(gè)多元文化并存的大型移民國(guó)家造成了國(guó)家共同體塑造難題。在美國(guó)，有色人種、女性、同性戀、殘疾人以及各種非主流人群都要求被平等對(duì)待，這種身份政治運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，在實(shí)際上制造了美國(guó)國(guó)家共同體認(rèn)同問題。正如馬克·里拉指出的，“1960年代的美國(guó)自由派，過分關(guān)注個(gè)體承認(rèn)、本真性等身份政治議題，過分強(qiáng)調(diào)自己的差異性，而忽略了對(duì)于美國(guó)共同性的塑造”[24]。由于移民國(guó)家的形成，以盎格魯 - 薩克遜為單一民族的國(guó)家逐漸變成多元文化身份政治國(guó)家，導(dǎo)致在美國(guó)出現(xiàn)關(guān)于國(guó)家是以憲法為核心的政治文化還是以身份政治為主導(dǎo)的爭(zhēng)論。這種爭(zhēng)論的發(fā)展是否會(huì)導(dǎo)致美國(guó)國(guó)家共同體出現(xiàn)瓦解的趨向尚不得而知，但確實(shí)構(gòu)成了自由主義國(guó)家觀的又一困境。

最后，立足于抽象個(gè)體的自由主義國(guó)家如何超越狹隘的經(jīng)濟(jì)理性？自由主義國(guó)家立足于孤獨(dú)的個(gè)體的自由契約，除開這種契約的想象性質(zhì)，單單孤立個(gè)體的人性假想與資本主義現(xiàn)實(shí)制度的理性經(jīng)濟(jì)人，就已經(jīng)背離了人作為社會(huì)性質(zhì)的存在。人“不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處于一定條件下進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)的可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過程中的人”[25]，總是現(xiàn)實(shí)的人、社會(huì)的人，是社會(huì)交往的存在，是歷史的存在。按照馬克思主義的觀點(diǎn)，人首先是社會(huì)中的人，離開社會(huì)的人是抽象的存在者。馬克思說：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵26]135自由主義國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)是原子式的孤立的個(gè)體，這實(shí)際上拋開了個(gè)體的社會(huì)性，背離了馬克思主義的歷史唯物論。實(shí)際上，國(guó)家不是孤立個(gè)體組成的抽象機(jī)械的聯(lián)合體，而是建立在基于生產(chǎn)方式的人與人、人與自然、人與社會(huì)關(guān)系之上的社會(huì)化組織，因此是歷史的產(chǎn)物。

自由主義的立足點(diǎn)不是社會(huì)歷史中的人，而是狹隘利益和孤獨(dú)個(gè)體的機(jī)械結(jié)合體。自由主義過于強(qiáng)調(diào)突出個(gè)體的作用，強(qiáng)調(diào)個(gè)體至上而忽視了社會(huì)的力量,目光始終局限于狹隘的個(gè)體權(quán)利,注重個(gè)體權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，而沒有在主體間關(guān)系中考察相互關(guān)系。在自由主義那里，“個(gè)體是第一位的，社會(huì)是第二位的，而且，對(duì)個(gè)體利益的確認(rèn)優(yōu)先并獨(dú)立于個(gè)體之間的任何道德的或社會(huì)的紐帶的建構(gòu)”[27]。因此“資本主義”這個(gè)詞只是一個(gè)偏正詞，就是以資本為中心、為資本謀利益的思潮和制度，而沒有考慮社會(huì)利益和社會(huì)關(guān)系。某種意義上，“社會(huì)主義”更關(guān)注社會(huì)的整體利益和價(jià)值，顯然社會(huì)主義制度超越了資本主義制度的狹隘性。馬克思說：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類?！盵26]136社會(huì)化的人是對(duì)市民社會(huì)的超越，是對(duì)資本主義狹隘私人利益的超越，也是對(duì)新自由主義的批判，是超越了金錢利益支配這種異化關(guān)系的理想化社會(huì)關(guān)系。

五、結(jié)論

總之，雖然以個(gè)體利益為中心的自由主義相較于封建主義和法西斯主義是歷史的進(jìn)步，因?yàn)榉饨ㄖ髁x依賴神學(xué)或君主暴力來體現(xiàn)其觀念和制度的合法性，而法西斯主義不留個(gè)體的私人空間，同時(shí)完全拋棄了私人利益，認(rèn)為個(gè)人的一切都屬于國(guó)家，無論是身體還是靈魂。法西斯主義的獨(dú)裁和集權(quán)忽視了個(gè)人利益和權(quán)利，甚至連個(gè)人生命也無法保障，導(dǎo)致人們普遍生活在恐懼之中。但是，自由主義走向了另一個(gè)反面，過于抬高了個(gè)體的權(quán)利，甚至把國(guó)家也當(dāng)成了個(gè)體自由選擇的結(jié)果。當(dāng)自由主義更重視個(gè)體利益和個(gè)體權(quán)利而忽視社會(huì)責(zé)任的時(shí)候，當(dāng)自由主義關(guān)心消極自由而貶低追求德行生活的積極自由的時(shí)候，當(dāng)自由主義強(qiáng)調(diào)價(jià)值多元而忽視共同訴求的時(shí)候，當(dāng)自由主義強(qiáng)調(diào)身份政治和政治正確而淡化共同體團(tuán)結(jié)和認(rèn)同的時(shí)候，自由主義已經(jīng)陷入困境，已經(jīng)無法解決這種悖論。