陶 莎

(西南交通大學(xué) 人文學(xué)院，四川 成都 611756)

高拱是明中期著名的政治家和哲學(xué)家，不僅在整頓吏治、選拔人才、平定叛亂、鞏固邊防等方面建樹頗豐，學(xué)術(shù)思想上也深有造詣。除了與政治措施相關(guān)的著作，其代表性學(xué)術(shù)著作還有《日進直講》《春秋正旨》《問辨錄》《本語》。其中《日進直講》是高拱擔(dān)任裕王侍讀期間的講稿，此書先訓(xùn)解字詞，后陳其大意，再與現(xiàn)實政治聯(lián)系起來逐段串講；《春秋正旨》主要體現(xiàn)出高拱針對胡安國、程伊川等人對《春秋》經(jīng)義的穿鑿附會的批判；《問辨錄》是高拱對朱熹《四書章句集注》中的疑意，逐條辯駁，以求圣人遺言之真詮；《本語》記述了高拱對各種問題的基本見解，是他一生思想的概括和總結(jié)。

一、高拱《大學(xué)》改本結(jié)構(gòu)

《禮記》是中國古代一部重要的典章制度書籍，體現(xiàn)了先秦時期的政治、經(jīng)濟、文化。《大學(xué)》本為中國古代重要書籍《禮記》中的一篇，未獨立成書，主要講的是內(nèi)圣外王之道、修齊治平之論，以彰顯內(nèi)圣王外之道。最初的《大學(xué)》本沒有古今文本之殊，所傳經(jīng)文無石經(jīng)本和注疏本之差，在理學(xué)尚未崛起的一千多年期間，很少有人進行深入的研究與詮釋甚至修改。直到唐朝，韓愈首先發(fā)見并引用到《大學(xué)》中的文字，闡明其說，并與其“道統(tǒng)說”相聯(lián)系，闡揚《大學(xué)》“修身、齊家、治國、平天下”的思想，用以對抗佛教空談治心、泯滅倫常的虛無思想。自韓愈后《大學(xué)》地位得到一定提升，但真正受到儒者的廣泛重視，是隨著“二程”洛學(xué)的崛起。“二程”兄弟提出自己的《大學(xué)》改本，認為古本存在錯簡，此舉開啟各家為《大學(xué)》文本改序、疑經(jīng)惑傳的風(fēng)氣，這對朱熹的《大學(xué)章句》產(chǎn)生了重要影響。朱熹認為《大學(xué)》有錯簡闕文所以移其文，補其傳，并且和《中庸》《論語》《孟子》編集在一起成書為《四書章句集注》。古本《大學(xué)》這個概念實際到了王陽明時才提出，在王陽明生活時期，朱熹的《大學(xué)章句》已被奉為權(quán)威，早年王陽明的思想受到朱熹的影響，但在經(jīng)歷過多次格物失敗和龍場悟道之后，王陽明有了自己關(guān)于“格物致知”的見解，并對朱熹《大學(xué)》的改本提出了批評，主張恢復(fù)《大學(xué)》古本，認為《大學(xué)》無錯簡，無缺文可補，并作《大學(xué)問》《大學(xué)古本旁釋》《大學(xué)古本序》，重新確立《大學(xué)》古本的權(quán)威地位?！敖癖尽洞髮W(xué)》始于二程又定形于朱熹，其主要是通過朱熹對《大學(xué)》古本的劃分、調(diào)整、補傳來實現(xiàn)的，所以今本《大學(xué)》的特色也主要體現(xiàn)在朱熹如上三步的調(diào)整操作中，由于經(jīng)傳的劃分本身并不改變《大學(xué)》原有的結(jié)構(gòu)，今本《大學(xué)》的特點主要就體現(xiàn)于朱熹的調(diào)整和補傳中?！盵1]以古本《大學(xué)》為對照，朱熹重新調(diào)整了《大學(xué)》的段落次序，還分經(jīng)傳，一共分為十一章?！度者M直講·大學(xué)直講》篇中，由于講授對象為準君主及時代背景的特殊性，高拱則以朱熹改本為講本，肯定朱熹對《大學(xué)》的詮釋路徑；但后期在《問辨錄》的卷一《大學(xué)》篇中，高拱認為古本《大學(xué)》并未出現(xiàn)缺漏，也無經(jīng)傳之說，脈絡(luò)清晰，自成體系。他不僅對朱熹《大學(xué)》改本中的觀點有著針鋒相對的見解，還提出自己所理解的古本《大學(xué)》。他認為《大學(xué)》應(yīng)不限于“三綱八目”的概念爭論，并在批判吸收朱熹、王陽明思想的基礎(chǔ)上，力圖擺脫學(xué)術(shù)爭論的禁錮，發(fā)揚其治國理想，倡導(dǎo)經(jīng)世致用風(fēng)尚。他所提出的《大學(xué)》改本較之“古本”而言，無嚴格意義上的改動，只是將“瞻彼淇澳”至“此謂知本”等六節(jié)移至“此謂知之至”之后，移在“所謂誠其意者”之前，其余仍從古本?！肮试弧酥^知本’。前云‘知本’，蓋示其的，始之也；此云‘知本’，乃證以事，終之也。文義既有收拾，脈絡(luò)亦自分明，故曰‘非有錯也’?！盵2](P1090)高拱以“知本”作結(jié)，“瞻彼淇澳”以后諸條自然是對“知本”的解釋；“而又揭言其‘本’，欲人之知要也?！盵2](P1090)且因前文有“壹是皆以修身為本”，“知本”以其為提挈，既然“瞻彼淇澳”以下諸條以“此謂知本”作結(jié)語，為前后呼應(yīng)，有始有終，則“瞻彼淇澳”后諸條當移至于“此謂知之至也”后。至于“格致”闕文的問題，高拱以“瞻彼淇澳”至“此謂知本”的幾節(jié)經(jīng)文作為“格物致知”的解釋，他認為如上幾節(jié)經(jīng)文是承“知本”而言的，“皆以明‘修身為本’之意，而‘格致’亦在其中”，這就解決了“格致”闕文的疑慮。高拱改本是經(jīng)過輕微處理后的“古本”，文本上并沒增字改經(jīng)補傳，而是建立在“此謂知本”與“此謂知之至”兩句連屬的基礎(chǔ)上，不過其依舊采納了“二程”的“新民”說?！洞髮W(xué)》古本是無任何章節(jié)劃分痕跡的，高拱自己也說過：“但舊本無傳之幾章之說?！钡ㄟ^其在對文本的行文注解以及他關(guān)于“前云‘知本’為始，后云‘知本’為終”的結(jié)構(gòu)改序，可見高拱在對文本解讀的過程中是帶著章節(jié)劃分意識的。這一舉動與古本《大學(xué)》本身“文義自有收拾，脈絡(luò)亦自分明”[2](P1091)有關(guān)。如古本《大學(xué)》中，從“所謂誠其意者”節(jié)開始，開頭均為“所謂”，尾句都以“此謂”結(jié)束，歷來那些對《大學(xué)》進行解讀的學(xué)者們，在釋義進行章節(jié)劃分的時候，對“所謂誠其意者”及其后部分劃為五章鮮有爭議；而此部分之前的內(nèi)容在章節(jié)次序段落的劃分上頗有爭議。所以大多學(xué)者們在闡發(fā)大義的時候容易受文本自身結(jié)構(gòu)、脈絡(luò)的影響，因而會或多或少帶著不同程度上的章節(jié)劃分意識。概而言之，高拱改本雖有別于程朱，但仍然借以程朱之技來將《大學(xué)》改本還原為古本面貌。

二、《大學(xué)》改本義理初探

(一)大學(xué)之義

何謂“大學(xué)”？目前最早出現(xiàn)討論“大學(xué)”含義的文獻為鄭玄的《禮記目錄》，其中道：“名曰《大學(xué)》者，以其記博學(xué)可以為政也?！编嵭J為“大學(xué)”是一門能夠令人博學(xué)廣識為政治國的學(xué)問。因此而后有許多儒家學(xué)者皆將“大學(xué)”釋為“從政治國”之學(xué)。朱熹通過年齡來劃分，將“大學(xué)”“小學(xué)”對立起來，從概念上來解釋“大學(xué)”：“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)，而教之以灑掃應(yīng)對進退之節(jié)，禮樂射御書數(shù)之術(shù)。及其十有五年，則自天子之元子眾子，以至公卿大夫元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)，而教之以窮理正心修己治人之道。此又學(xué)校之教，大小之節(jié)所以分也?！盵3](P1)在他看來“大學(xué)”是大人之學(xué)，是教習(xí)窮理正心、修己治人的學(xué)問；“小學(xué)”則學(xué)習(xí)的是禮之節(jié)文，要先通過“小學(xué)”階段的學(xué)習(xí)培養(yǎng)才能擁有進行“大學(xué)”階段培養(yǎng)的基礎(chǔ)。在《日進直講·大學(xué)直講》篇中，高拱對于“大學(xué)”“小學(xué)”的看法和朱熹基本相同，但《問辨錄》的《大學(xué)》篇中高拱認為古之《大學(xué)》并非單純的教書育人的綱要和準繩，也不是簡單的入德之書。他不贊同朱熹所言“大學(xué)之書，古之大學(xué)，所以教人之法也”[3](P1)“豈謂孰為小學(xué)，孰為大學(xué)乎？王浚川云：‘古人論小學(xué)如農(nóng)圃醫(yī)卜歷像千支之，非謂八歲入小學(xué)也，大學(xué)即《詩》、《書》、禮、樂、修齊治平之道，蓋德行道藝之純者也。若學(xué)其大，則自八歲至十五其學(xué)非有二本，后世乃將年之大小岐而二之，非古人之義矣?！澭粤际恰薄2](P1092)高拱引用王廷相釋義“大學(xué)”的話，對一些學(xué)者所釋的“大學(xué)”之意提出質(zhì)疑，后世將“小學(xué)”“大學(xué)”以年紀大小分而為二，歧出于古人之意。“學(xué)”之“大小”并不能以年齡來劃分，“大學(xué)”與“小學(xué)”并非學(xué)有二分。“大學(xué)”非“大人”之學(xué)，也非古代的“太學(xué)”，“有大人者，正己而物正者也。所謂大學(xué)者，學(xué)為斯人而已矣，蓋謂是世間一種大學(xué)問，非若小道。可觀君子不由者也，固非成均教法之謂矣?！盵2](P1092)他理解的“小學(xué)”為農(nóng)圃、醫(yī)卜、歷象、干支，“大學(xué)”乃是“道行德藝之大者”，為詩書禮樂、修齊治平之道，是學(xué)之大成的結(jié)果，亦即是兼具道德修養(yǎng)與治國平天下之學(xué)。

(二)絜矩為平天下之道

《大學(xué)》強調(diào)以“修身”為本，“修身”的目的就在于治國平天下，“絜矩之道”是修養(yǎng)身心、平天下之要道?！敖e矩之道”出現(xiàn)在《大學(xué)》最后一章關(guān)于治國平天下的相關(guān)論述中：

“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道?！对姟吩?‘樂只君子，民之父母?！裰煤弥?，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！对姟吩?‘節(jié)彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻?！袊卟豢梢圆簧?，辟則為天下僇矣。”[2](P857-859)

鄭玄曾注：“絜，猶結(jié)也，挈也；矩，法也。君子有絜法之道，謂當執(zhí)而行之，動作不失之?！盵4](P1600)朱熹解釋為：“絜，度也。矩，所以為方也……是以君子必當因其所同，推以度物，使彼我之間，各得分愿，則上下四方，均齊方正，而天下平矣?！盵3](P10)鄭玄所謂“絜矩之道”的內(nèi)涵為儒家的“忠恕之道”，在朱熹這里進一步將其具體到“平天下”。高拱釋“絜”為“度”，“矩”是為方的器具，“絜矩”即“恕”，言“恕”必有“忠”。他所講的“絜矩之道”，放在治國平天下框架下闡述，主要針對者為統(tǒng)治者，其中不僅僅包含著治國理政的理念，亦包含著個人修身的思想，體現(xiàn)出儒家的內(nèi)圣外王之道。

“孝、悌、慈”是儒家重要倫理思想，在先秦典籍中經(jīng)常會出現(xiàn)?！靶ⅰ笔亲优H愛父母，“弟”是弟弟敬愛兄長，“慈”是長輩關(guān)愛晚輩?！吧w言天下無不同之心，人心無不同之理?！盵2](P858)人人本生來都具有“孝、弟、慈”的良能，只不過在后天由于私欲而被蒙蔽。為人君者是萬人之上的統(tǒng)治者，為眾人所敬仰，其言行舉止是萬民的風(fēng)向標，更應(yīng)舉措適宜，謹慎行事。為盡“絜矩之道”，人君應(yīng)當存公心，以身作則，做好孝順父母，尊敬兄長，體恤孤幼，豁顯本心的表率，將自己本有的“明德”都明了，且新其德以及于民。那么百姓自然會受到君主行為的道德感化，天生純良的明德自然會興起，每當人民遷善改過，能自新者，應(yīng)對其鼓舞振作，使其可常常為善，如此一來天下萬民各得其所，自然得民心，人心平則天下自治。所以《大學(xué)》只說“平天下”，不說“治天下”，“蓋人心平，則天下自治。”[2](P859)“然絜矩非可易言者，必是見理明，才能知千萬人之心即一人之心；存心公，才能以一人之心為千萬人之心，而欲明欲公，則非修徳不能。所以君子必先于慎德也。”[2](P868)人君如果做不到修德明理，心無偏私，以天理之公，明天下之心，自然是盡不了“絜矩之道”。“所以為上的君子，有個‘絜矩之道’，度人心之所同而處分之，使天下之愿為孝、弟、慈者，皆得以自盡而無有不齊?！盵2](P858)以人民擁有的最基本的“孝，弟、慈”的道德品質(zhì)為“絜矩之道”的立足根基，跳出影響公允之心的私情私欲，不拘泥深陷于人情之好好色、惡惡臭的約束規(guī)范，著重在于付出具體的行動，實現(xiàn)“上有所行，下必效之”的道德感化，使得人人本具的“明德”展現(xiàn)出來。

“蓋人之相處，有在我上的，有在我下的，有在我前后左右的，其心都是一般。如上以無禮使我，我所惡也；則必以此度下之心，亦不以無禮去使他。下以不忠事我，我所惡也；則必以此度上之心，亦不以不忠去事他?；蛴兴鶒河谇罢?，即不以之先加于后；而有所惡于后者，亦不以之從及從前。或有所惡于右者，即不以之相交于左；而有所惡于左者，亦不以之相交于右?！盵2](P858)

在人際社會交往過程中，不同的角色面臨著不同的上下、前后、左右交互關(guān)系，他人行為舉止帶來的影響是不可避免的。當他人行為的影響給自己帶來消極感受的時候，更不應(yīng)該用同樣會帶來消極感受的行為去與人相處，將人比己，將己處人，不去強求他人完成自己都不愿意完成的事情。就像工人為方的度之以矩，使其方正一般，從對自己的要求做起，形成一種符合社會要求的行為標準?！褒R家、治國、平天下”都離不開這種“己所不欲勿施于人”的基本行為標準，這也即是“絜矩之道”。如此一來，整個社會都會和諧融通。可見高拱十分重視在政治實踐中踐行此道，將通過推己及人的“絜矩之道”，視為社會治理的關(guān)鍵。

(三)理財為王政之要

“絜矩之道”體現(xiàn)于社會的方方面面之中，高拱認為在這諸多之中，最重要的是“理財”和“用人”。在“用人”方面，要任舉賢才。奸佞的人，巧言令色，顛倒是非，如果人君若是喜好他，便不能敬賢了；有德之人忠信賢能，若人君喜好他，賢者便肯為其用之，盡心盡力，報效朝廷。因此人君作為統(tǒng)治者，在治理國家的過程中也應(yīng)對百姓的本性具有正確的認識，只有知道人的本性是怎樣的，才能更好的進行統(tǒng)治。

“理財”一詞最早出現(xiàn)于《易·系辭下》：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財、正辭、禁民為非曰義?！盵5](P201)財物可以攏聚人心，應(yīng)該正確合理看待對于財物的管理?！洞髮W(xué)》中的理財思想主要集中在《平天下》一章中：“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。”[2](P860)有德行就可以得到人民的支持，有了人民的支持就會有土地和國家，也就擁有財富可以使用。高拱吸收王廷相的關(guān)于“氣”論的思想并結(jié)合其在朝為政的經(jīng)驗，注重經(jīng)世致用的理念，宣揚《大學(xué)》中并不為學(xué)者所重視的生財之道，闡發(fā)了其獨具特色的新理財思想。歷代儒者大多著重宣揚仁義，重“義”而非“利”，強調(diào)人們要摒除物質(zhì)欲望，加強內(nèi)心對道德修養(yǎng)的高尚追求。高拱親眼目睹吏治腐敗、士風(fēng)空浮的現(xiàn)象，在這一背景下深刻認識到空談理學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)誤國誤民，更應(yīng)注重實用之學(xué)。與前期將“義利”問題與“理欲”聯(lián)系起來，側(cè)重通過個人修身來形成正確的“義利”觀不同，在《大學(xué)》改本中，高拱在批判程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上，強調(diào)要實現(xiàn)國家之公利，而實現(xiàn)此“公利”要明白理財?shù)闹匾耘c合理性。他首先通過引用儒家經(jīng)典中所言“夫《洪范》八政，首諸食貨；《禹謨》三事，終于厚生”，得出了“理財，為王政之要務(wù)也”的結(jié)論。[2](P1096)然后他將儒家的經(jīng)典學(xué)說與經(jīng)世致用之學(xué)相結(jié)合，巧妙的表達出“后世迂腐好名者流，不識義利，不辨公私，徒以不言利為高，乃至使人不可以為國”。[2](P1096)一些“腐儒”以名利為目的，不懂“義、利”，害人誤國。有鑒于此經(jīng)驗教訓(xùn)，他闡發(fā)出自己關(guān)于“義、利”的新內(nèi)涵，“殊不知聚人曰財，理財曰義，又曰義者利之和，則義固未嘗不利也。義利之分，惟在公私之判。茍出乎義，則利皆義也；茍出乎利，則義亦利也?！盵2](P1096)高拱認為“義”即“理財”，“利”即“聚財”，若為國家謀利益的“理財”，以是公共利益的總和為基礎(chǔ)，此時的“利”即“義”；所以要打破“義”“利”二者之間的界限，實現(xiàn)它們的相互轉(zhuǎn)化的條件就是將“利”建立在“公私之判”的基礎(chǔ)之上，也就是為國謀利的基礎(chǔ)之上。高拱對“公利”和“私利”的劃分實屬高見，“孟子之學(xué)，最嚴于義利之辯，故于篇首發(fā)之，不奪不饜，是利而不利也。不遺親，不后君，是不利而無不利也。此謂國不以利為利，以義為利也?！盵2](P1095)他所追求的是“以義為利”，在為了保全國家利益之前不計較犧牲個人利益方為治國大利，像桑弘羊、裴延齡等言私利之徒，以聚斂財用為目的來滿足個人為小人行徑。劉晏的“理財”是以養(yǎng)民為先，為國家造福謀利，聚的是高拱所言的“義”之“財”。高拱表示，劉晏并非因為“聚財”而死，而是因為遭楊炎誣陷，昏君聽信謠言下詔賜死的，并且其死后家中的財產(chǎn)也僅有“雜書二乘，米麥數(shù)斛”，[2](P1296)如此清廉之人實乃“干國之臣”。高拱對于因“理財”致死的言論深感荒謬，不僅違背歷史而且這讓那些真心為國謀利之人實感寒心，如若理財官均為言利之人，此職位設(shè)立的意義也就不復(fù)存在。

高拱借抨擊不言利的迂腐名流之輩來強調(diào)理財?shù)闹匾约昂侠硇?，他沒有僅僅停留在個人修養(yǎng)的道德層面，而是落實到具體的政治秩序上來論證為國理財乃治國大道。他關(guān)于理財?shù)挠^點與嘉靖中期財政危機、民族危機的社會狀況也相適應(yīng)。

三、結(jié)語

《問辨錄》是高拱晚年最高學(xué)術(shù)成就代表之一，也是明代批判程朱理學(xué)的代表性著作。高拱公開批判程朱、陸王和胡安國等人的理學(xué)觀點，反對重義輕利等根深蒂固的觀念以及空談理學(xué)，認為它們誤國傷民。其一反之前對于《大學(xué)》義理研究的狹隘視野，與朱熹《大學(xué)》思想針鋒相對，對其注釋提出質(zhì)疑，有針對性的答問詰辯，賦予其新的內(nèi)涵，表達自己的治國理念，如“本末原非條件，惡用釋？且只因‘本’字，遂為之‘釋本末’，然則又以何者釋終始耶？”[2](P1094)高拱認為“本、末”不屬于“格物、致知、誠意、正心、修身”的功夫，所以不需要為其解釋?！盎尬桃蚝脨鹤?，遂以為好善、惡惡，乃使人泥于其中而不能出?！盵2](P1094)高拱批評朱熹此處有畫蛇添足之意，容易使人拘泥于其中，影響了對經(jīng)文的正確理解?！板?、洛、關(guān)、閩，發(fā)明圣學(xué)，以訓(xùn)后世，厥功偉矣。然洙泗之淵源有在，學(xué)者必求溯洙泗之淵源，而參伍以濂、洛、關(guān)、閩之說則可，而若遂以濂、洛、關(guān)、閩為洙泗，而不復(fù)知所求焉，則亦不能入圣人之域也?！盵2](P1244)雖然高拱公開批駁他們的學(xué)問，但他不否認濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)為“發(fā)明圣學(xué)”“厥功偉矣”，只是這些學(xué)說并不等于孔學(xué)本身，而是只為符合圣人之學(xué)，實乃各持臆說，互有離合。他倡導(dǎo)經(jīng)世致用的思想并將其貫通于《大學(xué)》思想的闡發(fā)之中，深刻地總結(jié)和概括了他主政期間的實踐經(jīng)驗和教訓(xùn)，具有重要的理論價值和借鑒意義。