朱亦一

（中國社會科學(xué)院 馬克思主義研究院，北京 100732）

一、馬克思揚棄鮑威爾的歷程：從《博士論文》到《德意志意識形態(tài)》

（一）《博士論文》時期

19世紀40年代以前，黑格爾的唯心主義哲學(xué)在德國長期占據(jù)統(tǒng)治地位。而到了19世紀40年代之初，青年黑格爾派與黑格爾保守派在哲學(xué)層面上的爭論仍然在黑格爾唯心主義思想窠臼里纏斗得難分難解。這種情況一直到1841 年費爾巴哈發(fā)表他的代表作《基督教的本質(zhì)》，極大地沖擊了當(dāng)時哲學(xué)狀況，才使唯物主義（即使是舊唯物主義）重新登上了哲學(xué)講壇。

作為青年黑格爾派的代表，鮑威爾和曾是黑格爾派一員的馬克思，費爾巴哈的唯物主義哲學(xué)雖然在一定意義上戰(zhàn)勝了當(dāng)時以黑格爾為代表的唯心主義哲學(xué)，但其哲學(xué)和以往一切舊哲學(xué)一樣存在著重大缺陷，仍然不能滿足時代和無產(chǎn)階級革命事業(yè)的需求。這就給馬克思和恩格斯提出了一項任務(wù)，這個任務(wù)就是在費爾巴哈唯物主義戰(zhàn)勝黑格爾唯心主義的歷史條件下，如何進一步改造舊唯物主義的世界觀，創(chuàng)造新形勢下新形態(tài)的革命哲學(xué)，為風(fēng)起云涌的工人運動提供理論指導(dǎo)。為了完成這一艱巨的任務(wù)，1845 年春，馬克思寫的一份研究筆記《關(guān)于費爾巴哈的提綱》“作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文獻，是非常寶貴的”。該文篇幅雖短，卻旗幟鮮明地以黑格爾或青年黑格爾派唯心主義哲學(xué)為批判對象，第一次總體上超越包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義哲學(xué)的局限性，使馬克思的哲學(xué)思考進入到獨立創(chuàng)新的全新歷程。馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》呈現(xiàn)出了嶄新的世界觀、實踐觀和哲學(xué)觀，他不僅把唯物主義和辯證法內(nèi)在統(tǒng)一起來，而且把唯物主義自然觀與歷史觀內(nèi)在統(tǒng)一起來，更重要的是把唯物主義的世界觀、認識論、宗教觀、人本觀、歷史觀和哲學(xué)觀統(tǒng)一在實踐的基礎(chǔ)上，并以此為基礎(chǔ)，對思維與存在、主體與客體、理論與實踐、人與自然、人與社會、人與人的相互關(guān)系，世界二重化以及新哲學(xué)的使命等問題，均作了革命性的科學(xué)回答。這時的馬克思既與唯心主義徹底劃清了界限，也克服了舊唯物主義局限性，達到了新的科學(xué)的無產(chǎn)階級世界觀、實踐觀的高度，為馬克思主義哲學(xué)的誕生奠定了基礎(chǔ)，它與《德意志意識形態(tài)》對費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納所代表的現(xiàn)代德國哲學(xué)以及各樣先知所代表的德國社會主義的批判，一起作為馬克思主義誕生的標志載入史冊。自此，馬克思告別了不懂得革命實踐意義的唯心主義的青年黑格爾派，同時也徹底批判了費爾巴哈和一切舊唯物主義的直觀性和無產(chǎn)階級革命的不徹底性。這時的馬克思因和鮑威爾政見不同徹底地與他分道揚鑣了。

回望19世紀三四十年代乃至19世紀50年代西方哲學(xué)史，幾乎所有研究馬克思的專家都一致認為：鮑威爾對馬克思《博士論文》的選題以及對該文所提出的見解是有影響的[1]；與此同時，又認為這種影響是非本質(zhì)的、可有可無的。在《博士論文》的寫作時期，正是馬克思和鮑威爾關(guān)系相對友好的時期。除了《博士論文》和一些和鮑威爾的通信，馬克思此間并未留下其他的文本能讓我們來解讀其和鮑威爾的關(guān)系。

在1839年，馬克思聽鮑威爾的課；后來，馬克思曾希望能通過鮑威爾獲得在波恩大學(xué)的教席。鮑威爾曾對馬克思在《博士論文》的序言里公開宣布無神論表示異議，但馬克思并未采納這個建議。而下面這段話則表明馬克思是鮑威爾的學(xué)生：“‘總而言之，我痛恨所有的神’就是哲學(xué)自己的自白，是哲學(xué)自己的格言，表示它反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列。”[2]這是馬克思在寫作《博士論文》期間的主導(dǎo)思想，而且此思想還延續(xù)到《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》等早期作品中。在這種將人的自我意識在本體的角度上和自由設(shè)定為一的做法，是傳承自鮑威爾及其對黑格爾的批判的，鮑威爾將“自我意識”從《精神現(xiàn)象學(xué)》中抽取出來后，將黑格爾的揚棄的辯證法改造成徹底的、絕對的否定的辯證法：后來的存在本身不是在先的存在的片面性的完整的表現(xiàn)，相反，卻是對其在絕對對立面的完全的否定，這種否定本身是完全針鋒相對的，沒有調(diào)和的余地和中間狀態(tài)的。與此同時，鮑威爾在思維和存在的關(guān)系的問題上和黑格爾強調(diào)兩者的同一性不同的是，他更強調(diào)思維、主體的首要地位。可以說，鮑威爾僅僅保留了黑格爾哲學(xué)的主體性的一面。

我們知道馬克思寫博士論文的時代正值19 世紀中葉，19世紀的德國，從思想的傳承來看，馬克思的《博士論文》無疑是經(jīng)由鮑威爾授意寫作的，其主要是為了強調(diào)希臘哲學(xué)中能體現(xiàn)自我意識的一面，從而也是為了強調(diào)希臘哲學(xué)本身存在的意義，因為在《精神現(xiàn)象學(xué)》里面，希臘哲學(xué)無疑是作為自我意識的階段而出現(xiàn)的。

（二）《論猶太人問題》時期

1843年，馬克思開始對鮑威爾的自我意識等觀點產(chǎn)生懷疑。《黑格爾法哲學(xué)批判》的手稿中自我意識已經(jīng)逐步為一些相對實際的語詞所替代。在1844年的《論猶太人問題》中，在宗教和國家的關(guān)系問題上，馬克思已經(jīng)不再囿于純粹的學(xué)理性分析，而是開始從政治國家和宗教的關(guān)系的角度分析，由于這種對比性分析在國內(nèi)缺少鮑威爾和馬克思的相關(guān)文本，致使在對鮑威爾的評價上出現(xiàn)了一些分歧。

一般來說，馬克思認為：“鮑威爾的錯誤在于：他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’，他沒有探討政治解放對人的解放的關(guān)系，因此，他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談?！盵3]167-168與此同時，馬克思認為“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中獲得解放”[3]198。那么，針對馬克思所指責(zé)的政治解放和宗教解放的關(guān)系，鮑威爾這樣寫道，基督教“使人同世界的重大社會利益相隔絕，它消滅了人的社會存在，社會風(fēng)俗和人類的內(nèi)在聯(lián)系，它使人變成孤獨的彼此隔離的人，變成一個利己主義者，而且把人的一切目的都犧牲掉”[4]79。這種思想來自鮑威爾的關(guān)于自我異化的概念，和費爾巴哈所認為的宗教是人的類本質(zhì)的異化且認為只要回歸人的類本質(zhì)就可以消除這種異化狀態(tài)不同，鮑威爾認為是人的自我意識的異化本身導(dǎo)致了人的類本質(zhì)和自身的分離，且這種分離不能簡單地把上帝還原為人這種做法得到彌合，這種分離除卻人的自身的心理因素之外，還有著深刻的社會歷史根源，“[在中世紀]宗教的偏見同時就是同業(yè)公會的偏見……宗教的排斥只是市民的和政治的排斥的前提、模型和典范?！藗儚膩頉]有僅僅為了宗教而做出任何歷史的事業(yè)?！偸钦蔚睦婊蛘哌@種利益的影響支配著人類。事情很清楚，如果我們要把宗教史看做是僅僅與神圣的彼岸世界的事物有關(guān)的，那么我們就會錯誤地理解宗教史。這個彼岸世界寧勿說是被投射到另一個世界的人的利益的自我異化的世界，這個彼岸世界的形象不過是人類社會的虛幻的形象，反對這種彼岸世界的異端思想和斗爭則不過是企圖來一個猛烈的顛倒，把世俗利益的紐帶引入這個幻想的世界”[4]80。從這里可以看出，鮑威爾始終是作為一個神學(xué)家來看待宗教問題的，尤其是宗教和政治的關(guān)系。

（三）《神圣家族》時期

1845年，為了讓在歷史中存在的群眾識破思辨哲學(xué)的幻想，馬克思和恩格斯合寫了《神圣家族》一書，指出：“在德國，對真正的人道主義說來，沒有比唯靈論即思辨唯心主義更危險的敵人了。它用‘自我意識’即‘精神’代替現(xiàn)實的個體的人?！盵5]7在文中，馬克思重點分析了鮑威爾等人所延續(xù)的黑格爾的“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”，即“把實體了解為主體，了解為內(nèi)部的過程，了解為絕對的人格”[5]75。思辨的自我意識自身試圖通過純粹批判本身將自身設(shè)定為某種超越自然、超經(jīng)驗的力量使自身得以確立。導(dǎo)致鮑威爾和馬克思之間論戰(zhàn)升級的并非理論批判本身，而是關(guān)于共產(chǎn)主義的問題，尤其是關(guān)于群眾、無產(chǎn)階級等問題。正是在1843年前后，一些激進的報刊相繼被?？?，但是這種狀況并未引起更多的群眾的覺醒，相反，他們卻在法國大革命的宗教狂熱、備受意識形態(tài)支配之后選擇了保守主義和安于現(xiàn)狀。對于這一點，鮑威爾認為群眾是精神的真正敵人，歷史活動僅僅引起了群眾的關(guān)懷、喚起了群眾的熱情和博得群眾的喝彩。而正是由于當(dāng)時的無產(chǎn)階級構(gòu)成了鮑威爾眼中的群眾的絕大多數(shù)，所以，鮑威爾轉(zhuǎn)而開始猛烈批評無產(chǎn)階級。這種轉(zhuǎn)向也致使馬克思和鮑威爾的分歧從思想史批評轉(zhuǎn)入現(xiàn)實的社會歷史問題上來，在這里，鮑威爾所宣揚的是反對在現(xiàn)實中存在的個體將屈從于一種普遍的末世力量的誓詞，其眼中的共產(chǎn)主義也是一種僵硬的、教條的、國家干預(yù)主義的社會存在狀態(tài)，因為這種狀態(tài)和其所宣揚的具備自我批判和反省能力的自我意識是格格不入的；而馬克思在這里則認定了無產(chǎn)階級的革命性的一面，并將此點設(shè)定為其本質(zhì)中的具備決定性的一面，將無產(chǎn)階級自身的解放和人類解放聯(lián)系起來考察。這種分歧也表現(xiàn)于兩者在知識分子（在這里，主要是指意識形態(tài)家）和群眾之間關(guān)系的問題上。馬克思、恩格斯隨后便在1845年秋至1846 年5 月間完成的《德意志意識形態(tài)》一文中，對鮑威爾、費爾巴哈、施蒂納等意識形態(tài)家的自以為是具備自由的完備的自我意識的批判家進行了分析，認為正是純粹批判本身導(dǎo)致了意識形態(tài)的變遷。

（四）《德意志意識形態(tài)》時期：對圣布魯諾的最后批判

《德意志意識形態(tài)》一書的主體是批判施蒂納，所占篇幅大致為70%；書中還對費爾巴哈、鮑威爾及若干社會主義的思想進行了批判，從而完成了對意識形態(tài)的徹底清算。然而，在整體上，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中對鮑威爾的批判只是一帶而過，這可能是源自早在《神圣家族》中馬克思覺得已經(jīng)完成了對鮑威爾的批判。

A.《德意志意識形態(tài)》第一卷第二章內(nèi)容簡介

①《圣布魯諾》篇的結(jié)構(gòu)

甲、“征討”費爾巴哈

乙、圣布魯諾對費爾巴哈和施蒂納之間的斗爭的思考

丙、圣布魯諾反對“神圣家族”的作者

丁、與“莫·赫斯”的訣別

②《圣布魯諾》篇的內(nèi)容

甲、“征討”費爾巴哈

1841年11月，費爾巴哈發(fā)表了《基督教的本質(zhì)》一書，書中認為宗教的本質(zhì)在于人的本質(zhì)，這是個此消彼長的相互對立的過程，神學(xué)的秘密在于人學(xué)即在于人本學(xué)和心理學(xué)。這不但和黑格爾在《宗教哲學(xué)講演錄》導(dǎo)言中認為的反對把宗教逐出理性的領(lǐng)域而放到“感情的任意的主觀性”的領(lǐng)域中去的看法不同，也和鮑威爾所認為的宗教是意識的分裂，信仰和自我意識在人的意識領(lǐng)域內(nèi)相對立，自我意識在這種對立中喪失了對自己的控制，由此而產(chǎn)生的自我異化也不可能通過人把他的創(chuàng)造物回收到自身這樣的過程而重新獲得自我。費爾巴哈認為，宗教不過是人的類本質(zhì)的異化，可以通過這種回歸，比如回歸到人的自然性這一點上來獲得新一輪的“救贖”；鮑威爾不再認為上帝是一個人性的神，而費爾巴哈則認為上帝依舊是一個人性化的神。在前者看來，是人本身出了問題，只能通過“自我意識”的革命來獲得“救贖”，而后者則認為只要重新回歸人就可以獲得“救贖”。盡管費爾巴哈曾經(jīng)就兩者的關(guān)系做過說明，“至于說到我跟施特勞斯和布魯諾·鮑威爾的關(guān)系……鮑威爾將福音書的歷史，就是說將《圣經(jīng)》基督教，或者說更準確一些，將《圣經(jīng)》神學(xué)作為其批判的對象……而我，卻將一般的基督教，就是說將基督教的宗教作為批判的對象?！业闹饕獙ο笫腔浇蹋亲诮獭侨说闹苯訉ο?、直接本質(zhì)”[6]。但這種說明無益于緩解兩者的沖突。

1841 年，鮑威爾出版了《復(fù)類福音作者的福音史批判》一書，講述了“無限的自我意識學(xué)說”，認為在純粹批判面前，自由的人的無限的自我意識不容許把任何東西安立為絕對有效的；一切事物都只是被安立來被批判被否定的；任何事物一旦被肯定，馬上就不再為真了。鮑威爾在該書中認為：宗教意識就像異化了的人一樣，和自由的人對立著。神學(xué)的東西都是真正非人的東西，所以只有當(dāng)自然、家庭、國家、世界統(tǒng)治權(quán)等都被否定而不再被尊為真起統(tǒng)治作用的神力了，而被奴役的人的精神的鎖鏈則還用家庭利益或國家利益的花朵裝點起來的時候，宗教才實現(xiàn)；只有當(dāng)宗教的抽象精神的吸血鬼把人類的血和肉都吸光了，只剩下枯槁憔悴的自我作為僅存的力量，而人的精神又無力識破他的本質(zhì)就是與他對立的上帝此一幻想時，宗教才實現(xiàn)。鮑威爾認為基督教就是這樣實現(xiàn)的。所以基督教的神，即基督，不是按照自然過程產(chǎn)生的，他的活動也是違反自然過程的，他也不屬于家庭、國家等等。

鮑威爾認為當(dāng)批判揭穿了這一切幻想，而已經(jīng)異化的宗教意識就復(fù)歸于自身而成為自由的人的自我意識的時候，宗教就完結(jié)了；同時認為當(dāng)宗教意識達到自我意識的自由境界的時候，宗教便上升為無神論。鮑威爾兄弟在將宗教批判推向?qū)σ磺袊倚问降呐兄?，便認為：既然不僅宗教與教會遭受批判，那么在批判進一步批判對象的時候，就已經(jīng)不再是對某個對象的批判，而只能是無對象的抽象的批判，也就是“純粹批判”了。自此，鮑威爾兄弟便被等同于是“自我意識”/“純粹批判”，作者認為稱之為“純粹批判的自我意識”更恰當(dāng)。從其內(nèi)在本性看，自我意識是行動；從其結(jié)構(gòu)來看，它是辯證的。自我意識在行動中表達出自己的本質(zhì)力量，使自己外在地成為對象并導(dǎo)致一個對象和客體關(guān)系的世界，在其中，自我意識一方面使自己現(xiàn)實化，另一方面在將自己交給客體世界的同時也失去了自身，但由于自我意識本身是自由的、創(chuàng)造性的行動，所以它轉(zhuǎn)而反對這種顛倒的異化關(guān)系，揚棄那些已經(jīng)創(chuàng)造出來的對象，在一個新的對象性中重新表達自身。從自我意識出發(fā)，鮑威爾引出了兩個重要的成果，認為歷史是異化和揚棄異化的兩個階段，即人的意識的迷失及其回轉(zhuǎn)的過程；認為哲學(xué)的任務(wù)就在于批判，向一切實體化了的、客觀化了的力量宣戰(zhàn)，使一切統(tǒng)治人的東西回歸到其源頭，即人的頭腦中。在這種情況下，批判已經(jīng)促使人開始回到自身，宗教問題也會被消解，而留待人們做的只是充分地去宣揚這個事實，無疑，尼采很好地繼承了這個新的“傳道”的任務(wù)。

即便鮑威爾創(chuàng)造了“ 自我異化”（Selbstentfremdung，self-alienation）這個詞匯，并將其運用于宗教批判上[4]66，馬克思還是基于鮑威爾的《正義的事業(yè)和我自己的事業(yè)》《基督教真相》和《復(fù)類福音作者的福音史批判》等著作和40年代中期黑格爾那早已聲名狼藉的名聲，在《德意志意識形態(tài)》中不但指出早在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于“自我意識”哲學(xué)早已經(jīng)存在，而鮑威爾也是個“名副其實的神學(xué)家”，是“老年黑格爾派”并“騎著他的老年黑格爾派的戰(zhàn)馬耀武揚威”[3]92。由于兩者在方法論上存在根本分歧，馬克思不得不從宗教批判的外部和黑格爾哲學(xué)體系的外部，將鮑威爾和費爾巴哈之間的分歧只是看作黑格爾體系內(nèi)的紛爭，并從這種體系的外部開始分析這種分歧。在這種情況下，鮑威爾所認為的“自我意識對實體的關(guān)系問題并不是‘黑格爾思辨范圍之內(nèi)的爭論問題’，而是世界歷史的問題，甚至是絕對的問題”。鮑威爾的秘密就在于其認為關(guān)于現(xiàn)實問題的哲學(xué)詞句就是現(xiàn)實問題本身，存在的只是赤裸裸的哲學(xué)詞句，即實體。將思想、觀念等等看作現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)，沒有離開思辨的基地來解決思辨的矛盾（對這點的詳述見《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于“意識、意識形態(tài)和經(jīng)驗概念”的論述）；而不是像黑格爾所認為的反映現(xiàn)實問題的抽象的和神秘的詞句是現(xiàn)實問題內(nèi)在的原因，是本質(zhì)外化的結(jié)果。

盡管對施蒂納關(guān)于個體的個性的論述不屑一顧，馬克思還是指出鮑威爾“照抄”了施蒂納的基于個體的個性對費爾巴哈的批判的論述，并指出鮑威爾在使個人的現(xiàn)實關(guān)系依賴于對這些關(guān)系的哲學(xué)解釋。

盡管鮑威爾譴責(zé)基督教的理由之一就是它的“反自然性”，而在《被揭穿了的基督教》中更是秉承霍爾巴赫的觀點，認為要從感官和自然規(guī)律出發(fā)來進行基督批判；在這種關(guān)切下，鮑威爾甚至還同情基督教之前的“自然”宗教和多神崇拜。但是馬克思還是指出鮑威爾基于宗教道德倫理來反對費爾巴哈的“感性”（即自然感性）是多么的乏善可陳，認為鮑威爾錯誤地把一些唯物主義者關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)詞句當(dāng)作他們世界觀的核心和內(nèi)容了。這些批判本身，只能從各自的理論前提的不同來獲得合理的解釋。馬克思無疑是從自己所剛剛創(chuàng)立的從經(jīng)驗的前提出發(fā)的歷史解釋路徑來理解鮑威爾的，在這種邏輯下，鮑威爾的神學(xué)家的身份根本就沒有存在的必要。

乙、圣布魯諾對費爾巴哈和施蒂納之間的斗爭的思考

費爾巴哈和施蒂納的爭論，即關(guān)于類本質(zhì)和個體之間的沖突可以說是兩個神學(xué)家各自在試圖脫離宗教的約束的背景下展開的，試圖脫離宗教并非意味著已經(jīng)脫離了宗教，恰恰相反，沖突及其解決是發(fā)生在宗教內(nèi)部的，至少，在馬克思看來，兩者都是神學(xué)家。一個從自然出發(fā)來看待人的類存在并呼吁宗教向人本身的宗教回歸，期待“愛的宗教”的新生，一個從“創(chuàng)造性的無”出發(fā)來反對本質(zhì)主義，尤其是反對作為類存在的人對個體的欺凌。而這種沖突在馬克思看來則是前者不明白脫離了人的活動的自然對人來說并無意義，是存在著的無；后者則完全是一個在想象中存在的想象的囈語。馬克思并未對這種爭論給予過高的評價。然而，在馬克思看來，鮑威爾卻要急不可待地參與到這種爭論中來，當(dāng)然，鮑威爾是以神學(xué)家的身份參與到這個爭論中的。從鮑威爾的主張來看，他參與到這個爭論中的理由卻是充足的。他整體上是在黑格爾哲學(xué)的根基上來討論基督教的，“自我意識”更是脫胎于黑格爾，面對費爾巴哈的將“自然感性”提到第一位的這種反轉(zhuǎn)，對于費爾巴哈試圖挽救宗教的意圖，鮑威爾是無法接受的，所以他必須反對；而在關(guān)于誰是黑格爾的嫡傳這個問題上，“自我意識”和“創(chuàng)造性的無”之間的沖突也躍然紙上，至少，在現(xiàn)實性上，施蒂納的充滿個體個性的關(guān)于“唯一者”的設(shè)定在邏輯上給出了“自我意識”在現(xiàn)實中的出路?？梢哉f，鮑威爾既看到了危機，也看到了出路。在這個背景下，施蒂納的反對實體、反對本質(zhì)主義及終極設(shè)定的批判對于鮑威爾來說，就成為一個不得不面對的理論難題，這個難題是鮑威爾的，也是施蒂納的，然而卻是費爾巴哈所主張的。

在解釋“關(guān)于布魯諾如何利用施蒂納，我們回頭還要談到”的展開中，馬克思認為鮑威爾在拙劣地模仿“唯一者”的個體個性并且還要曲解施蒂納的本意而給“唯一者”（這里體現(xiàn)為利己主義者）加上道德的外衣?！笆┑偌{的我需要偽善、欺騙和外部暴力來維護他的利己主義?！盵3]102這便是馬克思眼中對鮑威爾批判施蒂納的看法。至于為何個體需要這個偽善的外衣，馬克思在這里沒有作出解釋，而在關(guān)于施蒂納的批判章節(jié)中給出了解釋，“個人總是并且也不可能不是從自己本身出發(fā)的……無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現(xiàn)的一種必要形式”[3]275。在私有制的前提下，個體利益和共同利益則必然會相互背離，這便會發(fā)生個體和虛假共同體之間的利益對立，這個時候，根植于意識形態(tài)的道德就會淪落為各自為自己的利己主義行為進行解脫的一個說辭。

費爾巴哈和施蒂納在人的類本質(zhì)和“唯一者”之間是沒有調(diào)和余地的，在邏輯上是對立的。不過，馬克思在這里是通過鮑威爾的口說出來的，因為，在馬克思的理論框架內(nèi)，前者由于不懂感性存在和感性活動之間的差異，從而無法從人的活動而只能從人的感性存在來解釋歷史，后者只能看到人的歷史是“唯一者”的批判的歷史，而不能看到“唯一者”在現(xiàn)實中實際上是指“現(xiàn)實的個人”及其經(jīng)驗活動，兩者都沒有存在的必要。在這種情形下，通過鮑威爾來指出費爾巴哈和施蒂納的爭論，無疑在讓這場爭論的三方都能明白的語言和邏輯上，補足了已經(jīng)不再是黑格爾主義者的馬克思在神學(xué)的范疇內(nèi)對兩者的批判。這種批判的落腳點在這里，就是指出鮑威爾指認費爾巴哈/施蒂納是獨斷主義的，而認為鮑威爾本身陷入其批判對象的邏輯里面了，所以其自身也難免是獨斷主義的，并且只能是獨斷主義的。

丙、圣布魯諾反對“神圣家族”的作者

《神圣家族》和鮑威爾之間的恩怨，從另外的角度來看，是馬克思自身思想變遷的一個再現(xiàn)?！恫┦空撐摹窌r期的馬克思深受黑格爾體系的熏染，關(guān)于“自我意識”的哲學(xué)，無疑是哲學(xué)批判的利器，不過，這是在1840 年下半年到1841 年3 月底的情形。1841 年年底，費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》才發(fā)表?？梢哉f，在此之前，“自我意識”無疑可以看作哲學(xué)批判的頂峰之作，總是站在時代批判的前沿的馬克思此時垂青于“自我意識”的哲學(xué)也無可非議。其后的情形，便是伴隨著“絕對精神”的解體過程所帶來的意識形態(tài)的紛爭的時代，經(jīng)濟問題的出現(xiàn)，讓馬克思開始從哲學(xué)批判的外圍面對批判本身的合理性問題。舊哲學(xué)已經(jīng)無法容納實體與批判的矛盾，“經(jīng)驗”概念開始出現(xiàn)在馬克思面前。這是基于不同的理論前提的不同體系之間的爭論。主體哲學(xué)、批判哲學(xué)開始在經(jīng)驗面前受到懷疑，很顯然，面對現(xiàn)實問題，人們需要的不再是基于理性的批判，而是要求對該問題的現(xiàn)實性解決。在這個過程中，馬克思更是把費爾巴哈的“感性自然”概念發(fā)展到了“感性活動”的階段，這是一個講求變更、發(fā)展的過程。雖然從整體上可以說，這種從變化、發(fā)展的角度來分析問題的方法是根植于黑格爾的辯證法的，但是，這種結(jié)果卻是大家都未曾遇見到的，從馬克思對德意志意識形態(tài)的分析中我們可以看出這種態(tài)度，畢竟，馬克思并未給意識形態(tài)留下太多的存在空間，相反，可以說馬克思取消了哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，取消了哲學(xué)。拒絕哲學(xué)，并不意味著馬克思不熟悉哲學(xué)批判，相反，從哲學(xué)批判走出的馬克思很熟悉哲學(xué)批判的路徑。所以，當(dāng)馬克思看到哲學(xué)家把群眾和自我意識對立起來并希冀通過精神對群眾的重新占有來實現(xiàn)社會變革的做法之后，他就毫不猶豫地批判了這種唯心主義的歷史觀，這便是《神圣家族》的寫作，而展開對“自我意識”的批判則是馬克思的不二選擇。鮑威爾之所以反對馬克思，也是基于不同的理論前提，在鮑威爾看來，“自我意識”及其批判無疑比群眾的日常生活的提升這個話題更值得注意，“自我意識”是無法接受在其看來是行尸走肉的群眾的生活態(tài)度的，這種態(tài)度會阻礙批判的生成和展開過程的，可以說，這是兩個價值體系的論爭。

丁、與“莫·赫斯”的訣別

在馬克思看來，基于“自我意識”的哲學(xué)批判，根本就無法完成對費爾巴哈/施蒂納的批判，甚至可以說，“自我意識”哲學(xué)已經(jīng)落后于費爾巴哈和施蒂納的論戰(zhàn)，而作為神學(xué)家的鮑威爾正是由于無法面對這種道德上的失落感而不得不再次求助于道德，這次，他把目光投向了赫斯。

二、鮑威爾的“批判的自我意識”思想的意義

自我意識是最高的神性，這個論斷可以說是自近代笛卡兒以來主體性哲學(xué)的一個階段性總結(jié)。鮑威爾發(fā)明并使用了“自我異化”這個概念，將宗教是人的類本質(zhì)的異化推進到宗教是“自我意識”的異化；認為宗教的真正根源即沒有獲得獨立自由的人的自我欺騙，而教會則是異化了的國家的本質(zhì)；與費爾巴哈用“異化”來解釋宗教并要求把人的東西還給人不同的是，鮑威爾則認為人的自我異化不僅僅扭曲了上帝的觀念，更重要的是扭曲了人自身，所以，問題也不再是“把人的東西歸還給人”，而在于如何使人自身發(fā)生改變。這樣，就把矛盾的焦點再次移交到了關(guān)于人及其個體上來，盡管這種移交是在宗教哲學(xué)的范疇內(nèi)實現(xiàn)的，但從某種角度來講，這也是對近代政治哲學(xué)逐步占據(jù)哲學(xué)的中心地位的一種抗衡；與此同時，宗教哲學(xué)本身的視野的限制，也導(dǎo)致了這種向主體性哲學(xué)的回歸本身由于缺少現(xiàn)實的、歷史的維度而顯得單薄和蒼白無力，這種缺少也是由于其是站在宗教哲學(xué)的背景下，在對宗教和人性的相關(guān)性設(shè)定上，認為人不能徹底脫離開宗教而走向無神論的前提下對政治哲學(xué)的偏離而導(dǎo)致的，缺少了政治哲學(xué)的背景，鮑威爾所追尋的自由、平等、解放等理念便缺少了內(nèi)容，只剩下一個在彼岸存在的自由的理念。

“批判和批判者創(chuàng)造了歷史?！迸斜旧砣粝肜^續(xù)實現(xiàn)自身的存在價值，從而能走向其所設(shè)定的歷史，也即自我意識在異化之后能走向大全的理性，重新回歸自身，在乖離政治哲學(xué)之后，在知識分子和群眾之間，批判只能選擇其所認定的具備相對完整態(tài)的代言人——知識分子，然而，此間的知識分子卻只是馬克思眼中所認定的“意識形態(tài)家”，由于意識形態(tài)家們只能將解放限定在詞語批判以及只能在思想領(lǐng)域內(nèi)實現(xiàn)一次又一次的征伐，而這種征伐由于時代的局限和其本身參與了意識形態(tài)的論戰(zhàn)，則致使鮑威爾等在思想和產(chǎn)生其思想的現(xiàn)實之間沒有找尋到思想得以實現(xiàn)自身價值的現(xiàn)實切入點，從而再次陷入空談的陷阱。

自我意識哲學(xué)是有意識的批判的哲學(xué)，然而其卻產(chǎn)生在了一個錯誤的年代。19 世紀的時代主題是戰(zhàn)爭與革命的前奏，在這個時代，自我意識還沒有自己的立足之地；與此同時，這還是一個學(xué)科逐漸分化、細化的時期，而這種分化，其背后所隱藏的和依賴的則是理性，這不是一個理性該反對自身、反思自身的時代。從這個角度講，尼采已然是早產(chǎn)兒，更何況布魯諾·鮑威爾。從這個角度講，德意志民族的確在哲學(xué)上走到了時代的前沿。

三、不應(yīng)被遺忘的鮑威爾

從上述情況來看，布魯諾·鮑威爾在整體上是被遺忘的。鮑威爾在思想史上所遺留的是作為一個神學(xué)家的形象，后期研究者也曾對這種情況作出了一些說明。首先，資料的匱乏是鮑威爾被遺忘的客觀原因。這種情況是不能被忽略掉的，正像福柯所認為的那樣，歷史及其真相往往隱藏在那些被遺忘的角落。這種情況，正像馬克思在意識形態(tài)及其批判中所認為的那樣，這是一個被遮蔽的歷史，而歷史則又往往在后來者的基于當(dāng)時時代的需要所發(fā)掘和展現(xiàn)的那樣而存在。其次，被馬克思遮蔽的鮑威爾是鮑威爾被遺忘的直接原因。鮑威爾本來是作為一個神學(xué)家而出現(xiàn)在思想史當(dāng)中的，其對基督教的分析、批判也為馬克思所稱贊，但是，這種稱贊卻由于雙方在共產(chǎn)主義，尤其是在關(guān)于群眾在歷史中的作用等問題上的不同見解而將彼此的關(guān)系從學(xué)理分析過渡到對社會歷史問題的看法的分歧上來，最終，雙方在如何實現(xiàn)宗教解放、政治解放和人類解放的問題上走上了不同的道路，而且，這種分歧在后來的共產(chǎn)主義運動中也從理論分歧轉(zhuǎn)化為實踐分歧。這種分歧無意中遮蔽了鮑威爾作為一個批判神學(xué)家的身份的存在，而將其推到了共產(chǎn)主義運動的對立面。再次，我們在研究方法、態(tài)度上缺乏自省是鮑威爾被遺忘的主觀原因。被歷史推到對立面的鮑威爾是否還有其自身的存在價值，這是一個在意識形態(tài)管轄下如何進行對鮑威爾等青年黑格爾派研究的首要問題，而對這個問題的回答，則有著完全相反的路徑，這是一種隱性的意識形態(tài)支配。與此同時，由于我們并非具有宗教傳統(tǒng)的國家，尤其是非基督教傳統(tǒng)的國家，宗教批判對于我們來說，多數(shù)是存在于科學(xué)理性所設(shè)定的是與非的層面上，而并非像歐陸國家那樣會直接面對宗教解放和政治解放的關(guān)系問題，所以，宗教研究及其批判在學(xué)界并未引起足夠的重視，種種原因，就造成了青年黑格爾派研究的現(xiàn)狀，從而也遮蔽了鮑威爾。

誠然，馬克思在研究世界歷史發(fā)展的過程中，在費爾巴哈唯物主義哲學(xué)的影響下，開始批判黑格爾的唯心主義哲學(xué)，批判黑格爾顛倒國家和市民社會關(guān)系的觀點，從而認識到所有制關(guān)系對政治制度的決定性影響，這時的馬克思克服了黑格爾的唯心主義，開始向唯物主義歷史觀邁進了重要而又可喜的一步。而作為青年黑格爾派的優(yōu)秀代表，鮑威爾親自指導(dǎo)了馬克思《博士論文》的寫作，作為馬克思的老師，對馬克思的影響和馬克思理論的形成起到了別人無法替代的作用。馬克思在人生和馬克思主義理論產(chǎn)生的歷程中，針對鮑威爾的“自我異化”觀點進行了有力的批判，鮑威爾成了馬克思主義理論——《資本論》形成的磨刀石，成為“批判和批判者創(chuàng)造歷史”的見證。而因鮑威爾批判的只是“基督教國家”而非“國家本身”，他沒有探討、涉獵過政治解放對人的解放的關(guān)系，他的一生始終是作為一位神學(xué)家來看待宗教問題的，尤其是宗教和政治的關(guān)系問題。

費爾巴哈、施蒂納、施特勞斯等這些自以為是的意識形態(tài)家一生在論戰(zhàn)中度過，而鮑威爾又在批判施特勞斯和被馬克思批判中度過了其不平凡的人生。19 世紀40 年代，歐洲革命前夜，馬克思和鮑威爾論戰(zhàn)的升級并非理論批評本身，而是在關(guān)于共產(chǎn)主義的問題，尤其是關(guān)于群眾、群眾運動和無產(chǎn)階級相關(guān)聯(lián)的問題。這時的鮑威爾宣揚的是反對在現(xiàn)實中存在的個體將屈從于一種普遍的末世力量的誓詞，其眼中的共產(chǎn)主義也是一種僵硬的、教條的、國家干預(yù)主義的社會存在狀態(tài)，因這種狀態(tài)和其宣揚的具備自我批判和反省能力的自我意識格格不入，而馬克思在此認定了無產(chǎn)階級革命性的一面，并將此設(shè)定為其本質(zhì)中的具備決定性的一面，將無產(chǎn)階級自身解放和人類解放聯(lián)系起來考察。鮑威爾錯誤地認為群眾是精神的真正敵人，歷史活動僅僅引起了群眾的關(guān)懷、喚起了群眾的熱情和博得群眾的喝彩，也正是無產(chǎn)階級構(gòu)成了鮑威爾眼中群眾的大多數(shù)，導(dǎo)致了鮑威爾轉(zhuǎn)而開始猛烈批評無產(chǎn)階級，徹底站到了馬克思的對立面，二人的分歧從思想史批判轉(zhuǎn)入現(xiàn)實的社會歷史問題。