王 穎 吉

(同濟大學 藝術與傳媒學院，上海 201800)

21世紀是技術媒體興盛的時代，蓬勃發(fā)展的數字媒體技術不僅改變了傳統媒體形成的文化，也給生活在當下的人們帶來了認知新媒體文化及其現象的挑戰(zhàn)。數字化、互聯網以及人工智能技術是新興媒體得以蓬勃發(fā)展的基礎，它們幾乎是在一夜之間出現在我們的面前，然而從媒介考古的視角看，這些新媒體技術的出現都有其歷史時間上的縱深，對于這些新媒體現象的研究也早在它們初露端倪之時就已經引起了技術思想家們的重視。享有盛譽的技術現象學家德雷福斯正是走在時代前列的媒體哲學家，他是人工智能、具身認知、遠程具現以及互聯網批評領域最早的、也是最具影響力的哲學家之一。從某種意義上說，德雷福斯是典型的“未來”型媒體研究者，這并不僅僅因為他所專注的研究對象是“未來”的科技媒體，更重要的還在于他所采用的現象學立場及其方法，為人們開啟了思考“未來”技術媒體的方向。

對于21世紀20年代的媒體研究者來說，德雷福斯從20世紀60年代以來就一直專注的人工智能、認知科學、網絡傳播、遠程具現等議題，正強有力地變革傳統的媒體研究的知識地圖，并日益成為新的媒體議題的中心。盡管他在87歲高齡時離開了人世(2017年)，然而傳媒界對于他的學術遺產價值的認知似乎才剛剛開始，德雷福斯已然為我們提供了生存論現象學視域下技術媒體研究的成功范例，并由此發(fā)展了技術現象學研究的新路徑，深入發(fā)掘他所遺留的這些學術遺產，無疑將會極大地助益我們對新的技術媒體的思考與研究。

一、德雷福斯的主要成就及其現象學基礎

回顧德雷福斯漫長的學術生涯，他除了將海德格爾、梅洛—龐蒂、?？碌葰W洲經典思想家引介到美國之外，最重要的工作就是以這些思想為基礎，發(fā)展出對當代科技媒體的廣泛分析與詮釋。他所取得的杰出成就使其成為當代人工智能哲學、網絡與虛擬現實、認知科學等領域最重要開拓者之一，2001年他因杰出的學術貢獻及影響而當選美國人文與科學院院士。

(一)智能科學與網絡媒體現象學的開拓者

早在20世紀50年代末，當施拉姆和貝雷爾森還在為傳播領域的生死存亡展開激烈辯論時，德雷福斯就已經開始著手評估最早的一批人工智能倡導者們關于機器智能的設計理念與實現路徑了。在標志著人工智能領域正式誕生的“達特茅斯”會議(1956年)后不久，德雷福斯就從他供職于蘭德公司的胞弟那里了解了“人工智能之父”赫伯特·西蒙等人的人工智能方案，他“研究了西蒙等人的方法，他所感興趣的哲學使他相信，如果以他們的方式來做的話，人工智能將會失敗”[1](P104)。

20世紀60年代初期，德雷福斯正式接受蘭德公司的委托對艾倫·紐厄爾和赫伯特·西蒙等人的符號主義人工智能研究計劃作出評估。在隨后提交并出版的評估報告《煉金術與人工智能》(1965)中，德雷福斯對早期人工智能的符號主義路徑提出了措辭嚴峻的批評，該報告幾乎摧毀了蘭德公司正在進行中的AI研究的基礎。1972年，德雷福斯在大量前期研究的基礎上出版了人工智能哲學領域具有經典意義的著作《計算機不能做什么：人工智能的極限》，系統地批判了早期人工智能中的符號主義方案，并闡述了存在論現象學路徑下的智能觀念，強調身體機能、整體性情境等因素對于智能涌現所具有的重要意義。該著作在1979年和1992年發(fā)行新版時，德雷福斯根據人工智能最新的發(fā)展趨勢撰寫了新的序言。

人工智能的研究孕育了與此相關的認知科學和哲學，作為最早的人工智能哲學家之一，德雷福斯在1986年與其胞弟斯圖亞特·德雷福斯合作出版了《心智勝于機器》一書，較早地闡述了他們關于具身心智和技能學習的學說。也正是在這一年，來自神經科學和認知科學領域的F·瓦雷拉、E·湯普森為了共同的學術目標走到一起開展合作。他們的研究成果《具身心智：認知科學和人類經驗》在1991年出版，系統地論述了身體與心智之間的關系，為認知神經現象學奠定了重要的基礎。在這本奠基性著作中，作者梳理了認知科學研究的學術譜系，他們認為，“在北美，休伯特·德雷福斯長久以來一直是認知科學視野中的海德格爾的牛虻”[2](P12)。

當互聯網技術在20世紀90年代前后開始迎來快速發(fā)展期時，德雷福斯又敏銳地察覺到這一技術事件的重要性，并從存在論現象學的視角，對方興未艾的互聯網傳播現象發(fā)表了深刻而獨到的見解。從網絡搜索到網絡政治，再到遠程具現和網絡教育，以及網絡信責和虛擬世界中的“第二人生”，德雷福斯圍繞互聯網時代廣泛的議題展開了深入的研究與評論，這些見解后來也成為該領域的經典文獻。

(二)媒體研究的身體現象學基礎

與人們通常所見的媒體理論家不同，德雷福斯首先是一位訓練有素的哲學家，他在存在論現象學方面的深厚積淀為他的技術哲學思考提供了強有力的學術支撐。在此基礎之上，他將現象學引入到工程技術領域，并參與到技術發(fā)展的歷史進程之中。

受海德格爾關于存在意義問題的引導，德雷福斯首先在對待形而上學的態(tài)度上強調存在論的區(qū)分，也即將“存在”與“存在者”兩種思想范型加以區(qū)分。從整體論和生存論的視角上關注此在與其環(huán)境及其所處世界之間的緣構發(fā)生關系。這在哲學層面就已經決定了他在研究有關技術和媒介現象時都必須將它們放在由人與物共同構建的整體性生存境域之中，并在此一整體性的境域之中追問存在的意義。

在此一海德格爾式的存在論范式之下研究當代技術媒體現象，必然需要將“身體—心智”(具身心智)這一基礎作為研究的重心和焦點，因為唯有身體才是人與外界產生交互作用的基礎媒介，也是智能涌現的前提條件與場所?！熬呱?身體—心智)”這個詞本身內在地包含了對物與人之間的緣構發(fā)生關系的指涉，這使得德雷福斯很自然地援引梅洛—龐蒂有關身體—知覺現象學的思想作為其技術研究的依據。在他看來，身體不僅是技術媒體拓殖其市場的牧場，也是理解人的存在意義這一終極問題的關鍵。

通過身體這一媒介，人工智能的設計與制造、技能學習與訓練、網絡遠程具現以及互聯網交流等問題都將獲得新的研究視角。身體維度的引入，使得人們不再忽略認知和智能的生物物質基礎，而是注意到肉體與心靈、感知與意識之間彼此互涉的復雜關系。這為學術界摧毀長期統治西方思想界的笛卡爾理性主義傳統提供了一個強有力的具體支撐點。可以說，身體及其知覺的激活，開啟了技術闡釋的新視野，德雷福斯由此切入人工智能、認知科學與互聯網傳播等前沿技術領域，不僅成為這些研究領域的開創(chuàng)性學者，并且他的深刻見解也成為這些領域中經常被回顧的經典論述。

二、無身體的智能如何可能？德雷福斯論人工智能的極限

人工智能哲學是德雷福斯影響最大的研究領域，幾乎所有該領域的經典教材與文獻中，都會頻繁地提及、介紹或討論他所提出的觀點。這種影響力不僅源于他是最早涉足這一領域的學者之一，更重要的是他基于身體現象學的角度對“人工智能的極限”提出了最強有力的質疑：對于機器而言，沒有身體的智能如何可能呢？具體而言，“如果身體真的是智能行為不可缺少的條件，那么我們所想到的問題就是身體能否用啟發(fā)程序數字計算機模擬出來。如果不能，人工智能從一開始就注定要失敗”[3](P243)。

(一)早期人工智能的形而上學假設及其失敗

人工智能作為一個學術領域，其正式誕生的標志是1956年夏季在美國召開的達特茅斯會議，而有關機器智能的早期思想則可以上溯到古希臘時代的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人。自從笛卡爾開創(chuàng)了近代理性主義以來，包括萊布尼茨、拉美特利、拉普拉斯、布爾、威廉·詹姆斯、馮·諾依曼、圖靈等在內的思想家，都對人工智能領域的形成做出了重要貢獻。

事實上，人工智能是西方理性形而上學思維漫長演化歷史的結果[4](P122)，也是近代“數學籌劃”[5](P84)的產物。根據這種形而上學和數學籌劃的觀點，世界上的一切都是可形式化和可計算的，并且世界的本質乃是原子的規(guī)則組合。因此，只要將人類智能以形式化和數學化的方式加以把握，并根據規(guī)則對本體論意義上的物質進行拆解與再造，就可以以機械物理的方式模擬出人類智能，并且這種智能可以全面地模擬人類智能?！斑@種觀點是由兩股巨大的水流匯合而成的一股浪潮。這兩股巨大的水流中，一是柏拉圖把全部推理都規(guī)約成明晰的規(guī)則，把世界規(guī)約為不需解釋地運用這些規(guī)則的原子事實；二是發(fā)明了數字計算機，一種通用信息加工裝置，它可按明晰的規(guī)則進行計算，并把數據當成邏輯上相互獨立的原子元素而加以接受。”[3](P239)

早期人工智能的倡導者們對此深信不疑。為此，他們在人工智能的哲學層面分別從生物學、心理學、認識論與本體論四個領域做出了形而上學意義上的假想，這些假設的共同之處是：“它們都認為，人一定是一種可按規(guī)則對取原子事實形式的數據做計算的裝置?！盵3](P239)然而，德雷福斯早在1965年提交給蘭德公司的報告中就對這種理性形而上學的人工智能方案加以嚴厲批判，并在10年后出版的《計算機不能做什么：人工智能的極限》中，對個中緣由做了較為詳細的論證。

德雷福斯有關早期人工智能注定失敗的預言得到了歷史的驗證。赫伯特·西蒙在1958年曾樂觀地預測，計算機在10年內會成為國際象棋的世界冠軍，“但這預言的實現用了40年，而不是10年。更嚴重的是，當處理更廣泛、更復雜的問題時，幾乎所有的早期AI系統都悲慘地敗下陣來。越來越多的人懷疑人工智能”[6](P132)。失敗的原因不是技術上不夠先進，或是“某些具體問題的解釋，而是它的整個概念框架”[3](P240)。因為他們“恪守從柏拉圖到笛卡爾的傳統，這種傳統始終把軀體看作是智能和理性的多余之物，而不是智能和理性的必要之物”[3](P243)。人們應該嘗試從整體設計上考慮理解人類智能的其他路徑，將身體的維度納入智能理解的視域中來。

(二)具身的智能：人工智能與人類智能的本質差別

對于存在論的現象學家而言，人類智能的本質并不能完全以符號化、形式化及其數學計算來加以模擬。因為人類智能的基礎在于身體與世界之間的交互性實踐關系。雖然計算機所擅長的形式規(guī)則和數據計算屬于人類智能中的高級智能，但這種智能的基礎卻奠基于人的身體機能，更確切地說，奠基于海德格爾所說的“此在”的“在世界之中存在”[7](P71)。換句話說，唯有當身體與它所處的周邊環(huán)境處于空間性交互關系之中；同時，身體處于它自身及其環(huán)境的時間性歷史關系之中時，智能才有可能涌現出來。正如德雷福斯所言：“把人同機器(不管它建造得多么巧妙)區(qū)別開來的，不是一個獨立的、周全的、非物質的靈魂，而是一個復雜的，處于局勢中的，物質的軀體。給人工智能招致麻煩最多的，正是智能行為的軀體方面?！盵3](P244)身體在智能涌現的過程中所具有的很多作用，并不完全能夠被機器所模擬，因為兩者的工作方式是全然不同的。

一方面，人類智能在思考某個事物的意義時，總是需要從整體上對場景意義加以宏觀把握，而這種整體性場景意義的全局把握能力是不能被形式化表達和把握的。這個整體性的全局把握涉及人的內在意識背景(內景)以及人們所處的外部環(huán)境(外景)，“內景”有點類似人們稱為“前理解結構”“潛意識”或者“記憶”等的機制，它構成人類思維的精神背景，人們對這些內景的認知尚處于初級階段，它們是任何機器都不具備的人類生物學特征。另一方面，人類對外部事物的感知，也總是需要在不確定的場景/背景(外景)之中進行，正是對整個“外景”的全面感知和了解，組織并引導我們進行細節(jié)的感知。“例如，在識別一首樂曲時，音符是被感知為這首樂曲的一部分才獲得它們的值的，而不是按照辨別出來的獨立音符識別樂曲。……同樣一層模模糊糊的東西，當我以為面前是一個蠟制蘋果(身處玩具店情境)，我會把它看作是灰塵；當我認為看到的是一個新鮮的蘋果時(身處水果店情境)，它就成了水氣。各細節(jié)的意義以及它們的樣子確實是由我們對整體的感知來確定的?！盵3](P246)由于計算機沒有身體，因此無法通過身體記憶存儲經驗，以形成“內景”，作為其智能活動的精神基礎；計算機也不能與自己所處的空間環(huán)境構成交織與融合“外景”關系，因此機器人也不能像人一樣靈活自如地與所處環(huán)境之間形成交互性關系。計算機只能通過“查找由可分離的、中性的、具體的特征構成表”[3](P245)，并在此基礎上進行數據計算來工作，也即按照特定的規(guī)則，對明晰化的信息從細節(jié)到整體進行機械加工。因此，人和機器的區(qū)別在于，人對于部分的理解和解釋取決于身體所處的整體空間，從整體的角度定義什么是部分(相對位置)。計算機沒有整體把握能力，沒有相對位置，元素就只能依靠獨立的定義來進行邏輯標示與計算。

其次，人類的需要、興趣與目標不可形式化。人作為世界上唯一能夠領悟自身存在狀態(tài)的存在者，與世界相互交往而形成一個“在世界之中存在”的共在體。人類所有的實踐任務均產生于與世界的交互性關系中，人類并不是與世界截然區(qū)分的，相反人與世界之間是相互鑲嵌、相互作用、相互成就的關系，并且這種關系通過身體機能來加以協調。人的身體使我們能在視覺、味覺和觸覺協同工作的情形下探查物體，并且身體感知的同一性完全不同于機器感知的多信道疊加效應，它不能被加以徹底地形式化分析，也不需要不停地檢測和確認細節(jié)，這種探查具有連續(xù)性、模糊性、靈活性特征，并且僅僅服務于我們“在世界之中存在”的生存需求、個人興趣或價值目標。

奠基于身體的原初功能與作用而進行的整體化信息加工，以及無法形式化把握的人類情感性經驗基礎，說明了高階的、確定性的、邏輯的和獨立形式的智能必須從在原初的身體與世界之間的交互關系中衍生出來，而不是相反。對于計算機而言，模擬人類邏輯運算、抽象思維等高階的理性智能并非難事，但如果想要模擬人類在坑洼不平的道路上自如地快速行走，或者通過面部表情的微妙變化來傳達復雜的意義就顯得非常困難。因為這些較為初級的智能行為與身體在進化中所形成的自動反應能力有關，正因為身體具有無法被機器模擬的不可形式化的機能，所以缺乏身體維度的人工智能想要實現全面模擬人類智能的目標必然會招致失敗。

三、虛擬生活與具身離場：反思互聯網傳播的“神話”

如同20世紀60年代敏銳地意識到人工智能研究的重要性一樣，當互聯網浪潮在美國初露端倪時，德雷福斯便開始將目光投向了這個與人工智能密切相關的前沿領域，并在其中繼續(xù)拓展技術媒介的現象學理論。

與人工智能跌宕起伏的技術發(fā)展進程不同，互聯網的發(fā)展幾乎是一路高歌猛進，很快就進入了人們的日常生活?；ヂ摼W技術的神奇效應使得人們對它充滿期待，部分較為樂觀的研究者認為互聯網幫助人們擺脫了身體的局限性，使得人們可以更加自由地遨游于網絡的虛擬空間之中，開啟所謂“第二人生”。另一些人則認為互聯網促進了民主政治的實現，因為網絡公共領域看起來類似于古希臘時代的“阿哥拉廣場”，人們可以在這里自由討論公共事物，實踐他們的民主政治理想。還有一些人認為人們可以借助互聯網開展以遠程具現為基礎的教育，這對于解決優(yōu)質教育資源的公平分配無疑具有革命性的意義，因為從理論上講，網絡公開課程對全社會的每一位學習者而言都是開放的。

這些模糊的樂觀前景浮現于人們的腦海中，使得他們毫不猶豫地一頭扎進了互聯網的虛擬世界中。然而，正如互聯網發(fā)展的歷史所展示的那樣，人們對于互聯網的預期過于樂觀，互聯網確實重構了人們的工作、商業(yè)、學習、教育等行為模式，但它所帶來的并不全是好處，也造成了諸多預想不到的棘手問題。最根本的問題在于，互聯網用離身的虛擬存在替代了具身的現實存在，這使得人們與自己生存于其中的現實世界及社會相脫節(jié)，世界萬物由于這種脫節(jié)而虛無化，人們的生活也因此失去了意義。

(一)互聯網技術解決方案的身體維度：人類主觀需求與谷歌搜索技術

在近代以來的科學觀念中，科技以其絕對的客觀性和離身性，試圖克服人類在身體上存在的種種缺陷，當代互聯網技術對虛擬世界的構造將這一觀念發(fā)展到了極致，按照那些“最熱愛網絡的人的設想，網絡的長期目標是讓我們超越生理上的極限”[8](P4)。然而，科技發(fā)展史上的無數事實表明，如果完全超越身體維度的考量，科技進步便難以取得真正的成功，早期人工智能的失敗，很大程度上也是由于其技術方案排斥了智能的具身性。同樣，互聯網技術中的很多難題如果缺乏身體維度的引入，將長期得不到解決。

比如在互聯網搜索問題上，早期的技術方案僅僅著眼于統計學上的概率計算視角，將蘊含人類經驗意義的“信息檢索”等同于“追蹤無意義數據之間統計關系”的“數據挖掘”和“數據檢索”[8](P17)，這導致人類主觀意義需求與無意義數據檢索結果之間的嚴重脫節(jié)。然而“成功的信息檢索是大多數網絡用戶的首要目標”[8](P12)，有意義的信息與無意義的數據之間的脫節(jié)，曾經一度嚴重影響到互聯網的發(fā)展。因為隨著用戶的增加，網絡中的數據呈現爆炸式增長態(tài)勢，如果不能快速精準地搜索到用戶所需的信息，那么人們將陷入雜亂無章的數據海洋之中。

如果不能在人類需求與網絡數據檢索之間建立起聯系，那么海量的數據將成為網絡使用者的噩夢，因為要在海量的數據中尋找人們所需要的那一條信息，無疑就是在大海里撈針。為提升網絡中信息搜索的質量，人工智能先驅特里·溫諾格拉德(Terry Winograd)指導的博士生拉里·佩奇(Larry Page)開發(fā)出允許人們基于無意義的超鏈接進行搜索的革命性搜索引擎谷歌(Google)。溫諾格拉德明白純粹統計方法的局限與人工智能失敗的原因，他將海德格爾哲學引入到計算機課程中，以便尋求人工智能新的解決方案。溫諾格拉德為拉里·佩奇打開了一扇門，讓他將人類的身體維度與客觀數據的統計結合在一起，開發(fā)出全球性的網頁評級系統PageRank，以挖掘人們搜索的特定興趣領域的網頁的“重要性”，這項技術構成了谷歌成功的基礎。

谷歌的創(chuàng)新之處在于，“它使用從人們的搜索中捕捉到的關于結果的重要性來實現語法搜索，不需要一個能夠理解搜索內容的搜索算法。如同他們所指出的那樣：網頁的重要性本質上是一種主觀屬性，他依賴于讀者的興趣、知識和態(tài)度。但網頁的相對重要性則是一種稱得上客觀的東西……PageRank是一種對網頁進行客觀而機械地評級的方法，它能夠有效地評價人們對網頁投入的興趣和注意力”[8](P26-27)?？梢?，PageRank以鏈接結構中頁面A向頁面B的跳轉作為一次“重要性”的投票，通過投票分量的累計評價人們對網頁所投入的興趣與注意力，并以此作為谷歌搜索中對頁面相對重要性排序的依據。當然，作為一項精確的技術，“Google還會同時檢查網頁內容的數十種屬性(甚至包括鏈接到該網頁的其他網頁的重要性)，以決定一個網頁是否切合一個搜索請求”[8](P28)?？梢姡沁@種將人類主觀評價和需求整合到網絡數據統計中加以考量的技術，使得搜索引擎展現了新的前景。因此，技術媒體的發(fā)展及其應用，并非完全與身體維度無關，也并不是需要逃逸人類不完美的身體機能，與此相反，新媒體技術一方面致力于為人們構建一個擺脫了身體束縛的虛擬世界；但另一方面卻又不得不根植于人類原初身體存在的需求與限制，這兩種趨向形成了新媒體現象的內在張力，使得新媒體在引領人們超越肉身限制的時候，又不得不處處受制于它的存在。

(二)匿名公眾與信責缺失：離身交流與電子阿哥拉廣場的幻滅

在轉而考察互聯網政治現象的時候，德雷福斯指出，由于虛擬的政治討論與交流都是在身體缺席的情況下進行的，人們發(fā)展了新的政治行為方式，其特點不僅是政治觀念自由而充分的表達，而且伴隨著信用缺失、責任規(guī)避以及行動乏力等問題，這些新出現的問題足以毀滅人們對網絡民主所寄予的幻想。

德雷福斯做出這樣的判斷，主要是基于網絡政治和網絡生活中普遍存在的不易被察覺的問題：作為傳統政治實踐基礎的社會信念和責任在網絡時代已受到嚴重沖擊。網絡交流的離身性與雅典民主中面對面的交流存在本質上的差異。離身交流抹平了現實政治中存在的身份區(qū)隔，網絡匿名者之間的相互關系并不依賴現實生活中的身份及社會地位，不論你在現實生活中是身居高位的官員，還是身處底層的百姓，一律都成為無差別、非具身的“網民”，因此在網絡離身且匿名的狀態(tài)下，人們不必為自己的言論負責任。另一方面，在互聯網世界中，世界觀和價值觀的差異也是被抹平的，盡管人們會為了不同的觀點而發(fā)生爭吵，甚至相互謾罵攻擊，但幾乎所有的觀點都具有平等的地位。這種情況主要是由于網絡交流的非具身性所導致的。身處現實生活中的人們，由于處于社會網絡結構的不同位置，會根據自身位置表達與之相匹配的思想與價值觀。然而，在離身的網絡世界中，身體缺席為人們隨心所欲地扮演不同的虛擬角色提供了方便，在這種情況下，網民思想和價值觀念的表達很多時候或許僅僅是一種表演，與他的實際身份和社會地位無關。

由于人們可以不負責任地隨意發(fā)表言論，因此每個人都會對感興趣的公眾事件評頭論足，卻不需要親自參與其中并調查真相。事實上，親身參與和把握真相在很多情況下對網絡評論來說都不是首要的，而宣泄情緒和滿足自己的表達欲望反倒成為網絡言論的首要動機。與此密切相聯系的是，所有的網絡政治行為都止步于“嘴炮”，既沒有人對所涉及的議題展開調查研究、設計對策，也沒有人按照他們在網絡中宣揚的觀點行事。這就形成了互聯網政治的奇特現象，很多時候網絡爭議的熱烈程度與現實行動的蒼白無力形成了強烈的反差，這種反差折射出具身政治實踐和網絡政治行為之間的反差。

由此，德雷福斯看到了一個不同尋常的網絡政治面相：“來自全世界亂出主意的匿名者，在電子世界無須承擔風險地聚在一起發(fā)言和相互辯駁。作為滅絕的公共領域的延續(xù)，電子阿哥拉廣場將會成為真正的政治社區(qū)的墳墓——問題并不在于萊茵戈德的‘電子阿哥拉廣場’太過于烏托邦；問題在于網絡根本不是阿哥拉廣場，而只是不知道從哪里來的匿名者們聚集的一個莫名奇妙的空間。正因如此，它是危險的反烏托邦。”[8](P181)

(三)身體“意向弧”與情感卷入：網絡教學活動的局限性

互聯網中另一項引人注目的應用是遠程教育與遠程學習，人們期待網絡教育可以克服線下教育的弱點，彌補線下教育資源分配不均所導致的知識鴻溝。但直到2020年爆發(fā)全球新冠疫情之前，人們有關網絡教育與學習的設想都未能得到充分驗證。疫情的爆發(fā)為人們提供了一個重新認識網絡教育的契機，也為人們認知身體在學習過程的作用提供了理想的社會實驗場景。人們注意到，在疫情嚴重的時候，學校停止了線下教學，但學生們依然可以通過線上渠道繼續(xù)他們的學業(yè)，并未因疫情的困難而耽誤學業(yè)；然而，長時間的居家線上教學讓大多數教師和學生備受煎熬，因為雖然線上學習比線下學習更加簡便易行，但這種教學方式的效果并不理想，教師對著屏幕教學的熱情不高，學生則更是難以維系在屏幕前學習的興趣。師生之間的隔屏交流將網絡教學的弊端顯露無遺，因此，等不到疫情徹底消除，無論教師還是學生都早已盼望著能夠早日重啟面對面的線下教育，回歸到正常的課堂教學。

那么究竟是什么原因導致人們不愿采取遠程教育的方式進行教學呢？同樣的教學內容，為什么在網絡上的教學效果不如線下教學的效果？德雷福斯早在網絡教學剛剛興起時就對此進行了深度考察。在他看來，學習是一種具身性的認知行為，在學習的過程中，身體扮演了至關重要的角色。

在現實生活中，人們總能夠在現場參與的情況下通過身體位置的移動，將自己對環(huán)境的整體把握調整到最佳狀態(tài)，這種狀態(tài)是最有利于信息接收和理解的狀態(tài)。梅洛—龐蒂將這種人與周圍環(huán)境之間的交互性反饋協調能力稱為“意向弧”，他指出：“意識的生活——認識的生活，欲望的生活或知覺的生活——是由‘意向弧’支撐的，意向弧在我們周圍投射我們的過去，我們的將來，我們的人文環(huán)境，我們的物質情境，我們的意識形態(tài)情境，我們的精神情境，更確切地說，它使我們置身于所有這些關系中。正是這個意向弧造成了感官的統一性，感官和智力的統一性，感受性和運動機能的統一性?！盵9](P181)

意向弧所揭示的身體感知的整體性和統一性提示我們，身體與環(huán)境之間形成的最佳感知效果，并非單一感知渠道的累加(如媒體視覺與聽覺或觸覺的疊加)所能模擬的，這也正是為什么遠程教育中的場景模擬總是不能讓人滿意的原因。在網絡場景中，人們不能通過移動身體而使得屏幕中的畫面焦點出現變化，也沒辦法看到屏幕里周邊環(huán)境的情況。因此，“我們在遠程教學和遠程具現中所失去的，便是可以控制自己身體移動以更好地掌握這個世界的可能”[8](P73)。不論屏幕中呈現的畫面是什么樣子，我們都只能被動地照單全收，這會嚴重影響人們對信息接收的狀態(tài)和效果。在現場教學的過程中，師生在教學情境中形成的身體(包括表情、情緒)互動，構建了整體性場景氛圍，會直接影響到知識學習的掌握程度，尤其是與身體技巧密切相關的技能性知識；而那些位于遠程教學屏幕前的學生將始終處于場外觀眾的身份，無法真正融入課堂學習的情境中，從而會錯失太多鏡頭之外的重要信息。

有鑒于此，遠程教學的一大局限就在于真實性感知的減弱。互聯網無法為人真正提供真實的現場環(huán)境，只能通過圖像的轉播、聲音的傳遞等單線訊息為屏幕前的人展現現場的狀況。當然，技術樂觀主義者認為未來可以通過增加信息通道，如除視覺、聽覺之外，未來技術對嗅覺、觸覺的模擬將有效消除網絡用戶的不真實感，但他們忽略了真實環(huán)境中的共享情感(情緒)所帶來的影響。海德格爾曾經指出，情感具有一種調諧機制，多數情況下，大部分人都可以通過共享某個情境，來達到與他人情緒上的“調諧”。情緒的重要性在于它不受我們的控制，卻能夠主宰我們的社交行為[8](P146-147)。更重要的問題在于：在學習的過程中，情感代入具有極其重要的意義。德雷福斯與其胞弟斯圖亞特·德雷福斯將技能學習過程分為五個階段，即新手(novice)；高級初學者(advanced beginner)；勝任者(competence)；熟手(proficiency)；專家(expertise)[10](P21)，此后，又增加了大師(mastery)及與此相應的“實踐智慧”(practical wisdom) 階段[8](P35-49)。

從新手階段到勝任階段，學習者主要通過學習與情感無關的概念、規(guī)則等形式化知識，并嘗試在較為簡單的場景中運用這些知識。此時，身體介入對人的學習能力、技能提升的程度影響并不大。但從熟手階段開始，情感代入的重要性逐漸體現出來，“當且僅當，經驗以非理論的方式體知合一地得到積累時，熟練階段才算是達到了。那時，知覺的反應將替代由推理得出的應對?！盵11](P174)不過，熟手雖然能夠靈活地運用知識和技能，但當他想要去做自己的一件事情時，還需要根據現場狀況仔細思考如何完成。而專家的情況則不同，“專家具備了在眾多不同情境中區(qū)分出哪些情境需要回應，哪些則需要另一種。對大量的不同情境有了足夠的經驗后，……就促成了對情境的即時的直覺性反應，這是專家階段的特征”[11](P174)。相比于專家而言，大師的標志性特征則是形成鮮明的個人風格，這與大師的身體性存在是密不可分，合二而一的，與此同時，風格的形成也必然是一個轉益多師的學習過程；學習者需要綜合諸多前輩大師的風格，才能形成自己的風格，而整個過程必須在面對面的親身教授和學習過程中才能完成。因此，“達到大師的程度，似乎是遠程學習者力不能及的”[11](P177)。

至于“實踐智慧”，那是絕大多數人難以企及的境界，它高度依賴身體實踐與互動，“以至于不能通過理論來獲取或在課堂中來傳授。它只是潛移默化地從身體到身體的傳遞，然而它卻又是人之為人的根本，各種學習只有以它為背景才得以可能。只有通過跟從父母和老師來學習，才能學到亞里士多德所謂的‘實踐智慧’”[11](P179)。顯然，“實踐智慧”超越了形式化的理性知識的學習，如果我們不是從“在世界之中存在”的具身性生存論視角看待知識和技能學習問題，那么學習就將會止步于“勝任”的階段。因此，遠程學習的熱衷者們必須意識到，“只有情感的、代入的、具身的人類才能達到熟練和專家階段。因而，當教授具體的技能時，老師必須是現實中具體存在的老師，并鼓勵學習上的情感代入。此外，通過學徒關系學習需要老師的言傳身教；而傳承文化的所賦予我們的生活方式，需要我們與長輩共同生活。在此基礎上，才如葉芝所說：‘道可行，不可知’”[8](P56)。

四、具身實踐與萬物閃耀：在新技術時代過有價值的生活

作為存在論現象學家，德雷福斯繼承了海德格爾的技術批判精神，對新技術所引發(fā)的存在危機始終保持高度警惕。不過，與海德格爾對技術危機所持的悲觀絕望的態(tài)度不同，盡管德雷福斯嚴厲地批判了沉醉于技術媒體烏托邦幻想中的那些樂觀主義者，并總是以其無可辯駁的思想深度給樂觀主義者當頭棒喝，但他也承認“悲觀主義在今天已經不再適宜”[8](P168)。在德雷福斯看來，學術研究的真正意義并不僅僅在于向人們展現危機，而是要通過對危機的展現提醒人們注意技術所導致的虛無主義陷阱，而要避免落入這些陷阱，人們就需要調節(jié)自身對技術的認知，并協調和平衡好技術與生活世界之間的關系。

德雷福斯在談及網絡教學時肯定了網絡教育的積極一面：盡管線上的網絡教育無法與線下的精英教育相媲美，但線下精英教育中非具身性的那些內容，依然可以通過網絡課程惠及廣大普通民眾，“這是因特網最好的一面，它給我們提供了更多的教育機會，盡管是非涉身的，但沒有它我們連這些也得不到”[8](P174)。這一斷言在多年后得到了印證，新冠疫情期間所進行的網絡教學盡管效率不高，效果也欠佳，但就其在維持學生學業(yè)，使之不至于荒疏方面，無疑具有積極作用。然而，技術的這種積極面只能在我們恰當地掌握了技術生活的辯證法之后才是有意義的，換句話說，如果我們不能相應地抵制互聯網的負面效應，那么現代技術“最好的一面”也會蕩然無存。

(一)具身技藝

現代技術的真正危險，主要在于它削弱了人們的具身實踐能力，使得身體與自然萬物之間的肉身性關系變得日益微弱，從而導致生活價值和意義的虛無。為此，德雷福斯提醒人們注意網絡生活對于人類具身性社會實踐的褫奪危險：“使用因特網時，我們必須記住，我們的文化已經墮落過兩次，先是柏拉圖，然后是基督教，讓我們試著超越自己脆弱肉體的企圖——最終導致了虛無主義。這一次，我們必須抵抗住這種企圖，堅守自己的身體。這并非無視自身的局限和脆弱，而是因為沒有我們的身體——如尼采所見——我們將什么都不是”[8](P186)。

技術對身體實踐的抹除，首先是體現在傳統手工技藝的消除上。工業(yè)技術文明的一個趨勢就在于：盡可能地把一切工作都交給機器完成，從而逐漸減少對身體技能及其實踐的依賴。在自動化、智能化的生產模式下，人們似乎只需要掌握簡單的操作程序，便可以坐享其成。這種結果看上去確實很美好，然而它卻隱含了難以察覺的危險：人們與萬物之間建立在身體實踐基礎之上的傳統技藝走向消亡，萬物與人之間肉身性的親密關系由此而變成了出于控制或牟利目的而采取的主客二元對立的“對象性”關系。這使得人們曾經擁有的那些熠熠生輝的神奇技藝，以及由此生產的精美手工藝品，如今全都黯然無光。

與機器對待萬物的方式不同，對于傳統的木匠而言，“木材遠不是面對機器的一個獵物、一個無助的受害者?；蛘呖梢哉f，木材會將自身微妙的品質傳遞給人，而木工也知道怎樣適應它——對待一塊木料，如同對待一個彼此理解的朋友，他們之間是一種合作關系?！苍S更重要的，每種境況的獨特性賦予手藝一種神性的性質?！竟づc他所用的木料之間有一種親近的關系。木料微妙的品質期待培育與呵護。這種與木料的親近感在木工身上產生了一種呵護和尊重的感情”[12](P203)。沉迷于機械生產效率和標準化優(yōu)勢的人們，可能會認為機器制造的木件更加美觀，“但木工師傅能夠看出，這些輪子是完全不動腦子做出來的。然而，比質量低劣更糟糕的是，能夠識別特質的技能消失了。我們失去了手藝知識，世界則日趨失去價值的判斷力?！谝环N無需技能的生活中得到的危險，就是擁抱當代虛無主義的、平淡無奇的世界”[12](P207)。

面對這種危險的恰當反應不是去反對技術本身，而是在接受這種個體的技術進步的同時，保持能夠抵制技術生活方式的poietic實踐。這里所謂“poietic”，在古希臘世界中含有“制造”和“實踐”的意思，屬于具身性“技藝”(téchne)的范疇[13](P32)，用以意指“有助于培植和生長的實踐……在一些場合，這種poietic 風格表現在工匠巧奪天工的技能中。這是文化中一種古老的實踐”[12](P200)。在這樣的實踐中，人們能夠從勞動中培育出對萬物喜愛與尊敬的情感，這樣的尊敬并不只是“拿在手里，滿口稱贊，而是呵護它，讓其獲得最佳的用途——讓它閃耀出價值的光芒”[12](P207)。

(二)聚焦實踐

另一種與此密切聯系的技術危險，則是人們面對面進行社會交際和公共生活的技藝也在逐漸削弱。技術便利了人們的生活，也將他們變成了足不出戶的宅男宅女。人們減少了外出購物和交際的傳統生活方式，轉而回到家中沉浸于網絡和游戲中的虛擬世界。在這個世界中他們成為絕對的中心和命運的主宰，完全不用擔憂現實生活中存在的麻煩與危險；即便遭遇失敗或者不幸，虛擬世界也會提供無數次復活重來的機會。

在不斷地探索、試錯與重復后，最終的勝利者必定屬于虛擬世界中的游戲者，人們由此而成為無所不能的勝利者，甚至獲得了上帝一般的視角和位置。然而這種極端的主體性幻覺恰好就是虛無主義的典型癥候，它會使人們妄圖“憑一己之力無中生有地創(chuàng)造意義”[12](P198)，并由此而消除他們參與公共生活的意愿，消除他們發(fā)展人際交往技能的意愿；技術社會的生活由此也變得日益“孤島化”，并伴隨著人們普遍存在的焦慮、抑郁和虛無。

顯然，人們不僅應該在個體生活層面通過具身技藝的實踐，修復與世界萬物的肉身性聯系；而且應該在公共生活層面參與“聚焦實踐”活動，抵制技術虛無主義的困擾?！熬劢剐詫嵺`”是由阿爾伯特·波哥曼在海德格爾的“聚焦物”基礎上拓展而來的概念，用以指稱那些由人們共同參與的、具有社會整合團結功能的儀式化活動。如身臨其境地參與一場足球或籃球的比賽，參與富有意義的聚會或聚餐，或者與志同道合的人們看一場精彩的音樂戲劇演出等等。在這些聚焦性場景中，具有神秘性的非凡體驗會通過我們的身體交互關系而涌現出來。運動員神乎其技的身體技巧使他“能夠像一位希臘天神一樣閃閃發(fā)光”[12](P186)；在此基礎上，受到感染的現場觀眾的情緒互動與分享會讓賽場上的精彩瞬間一下子“凸顯出來，閃閃發(fā)光”[12](P187)。對此，波哥曼將它比喻為“神性”時刻的降臨：“美好舒適的球場會讓人感到同樣的和諧。它激發(fā)公眾的自豪和歡樂，一種共享的季節(jié)感和地域感，一種共同的戲劇性參與。具有這樣的協同作用，戲謔和歡笑自然而然地在陌生的人中間傳遞，將他們結合成一個群體。當現實和群體以這種方式合作，神性就降臨在賽場，這是一種非個人，然而有力量的神性。”[12](P187)

需要注意的是，“聚焦性”實踐所產生的強大情感共鳴，雖然可以讓人們感受到共同生活的價值與意義，感受到世俗生活中那些萬物閃耀的時刻，但也同樣會讓我們失去對個人理性和判斷力的控制，滑向非理性的“烏合之眾”狀態(tài)。為了應對這樣的危險，人們需要發(fā)展更為高級的共同生活的技藝，“這是一種在身不由己時對何為不利的應對方式，何為有益的應對方式，做出辨別的高層次技能?！谖覀冞@個世俗、虛無主義時代生活，就需要這種高層次的技能，即能夠識別什么時候與欣喜若狂的大眾一起歡呼，什么時候轉身而去”[12](P205)。當然，這種能力的獲得并不是輕而易舉的事情，需要人們在不斷參與公共生活的實踐和冒險中得到提升；但如果人們轉身沉浸于電子媒體所建構的虛擬生活中，減少與人們面對面的交流，或者脫離公共性的聚焦實踐，那么他們也將無法獲得這種寶貴的技能。

五、結論

身處高科技媒體不斷涌出的時代，時常讓我們深陷困擾的并非媒體使用經驗上的不足，而是對這些經驗的沉思與理解，這就需要我們“辯證地審視傳播媒介、傳播現象和傳播活動的多面性和復雜性”[14](P90)?，F象學強調日常生活世界對于人類生存經驗的先驗意義，從存在論的視角觀照技術對于生存經驗所產生的影響。通過富有成效地探索人類“在技術媒介化世界中存在”[15](P36)的境況，尋求生活的價值與意義，人作為傳播主體被重新“詢喚”[16](P96)，這一學術旨趣在德雷福斯的技術媒體研究中得到了淋漓盡致的體現；存在現象學在技術媒體領域的成功運用，不僅為技術媒體研究的開拓樹立了典范，而且為現象學在21世紀的復興注入了巨大的活力。美國學者肖恩·加拉格爾在評價現象學運動時指出：20世紀60年代以后現象學運動迎來了低潮期，“要說出一本1960年以后出版的重要的現象學著作并不容易?！粋€確實產生了重要影響的例外是休伯特·德雷福斯的著作。德雷福斯在20世紀70年代及之后的寫作中，用現象學發(fā)展了一種對人工智能的批判。他的主要依據是海德格爾與梅洛—龐蒂的理論，這是對現象學原理在一個之前從未被現象學化處理過的研究領域中一次重要而且具有創(chuàng)新意義的應用”[17](P12)。德雷福斯所開創(chuàng)或最早涉足的人工智能、具身認知、網絡教育、虛擬生活等議題，如今正在成為方興未艾的傳播與媒體研究的前沿課題。當我們在21世紀的當下，開始關注媒體生活的身體維度、技術的物質性影響及生存境況時，對德雷福斯學術遺產的再度發(fā)掘，無疑將會給我們當下的研究提供重要的參考與啟迪。