王 穎 吉

(同濟(jì)大學(xué) 藝術(shù)與傳媒學(xué)院，上海 201800)

21世紀(jì)是技術(shù)媒體興盛的時(shí)代，蓬勃發(fā)展的數(shù)字媒體技術(shù)不僅改變了傳統(tǒng)媒體形成的文化，也給生活在當(dāng)下的人們帶來了認(rèn)知新媒體文化及其現(xiàn)象的挑戰(zhàn)。數(shù)字化、互聯(lián)網(wǎng)以及人工智能技術(shù)是新興媒體得以蓬勃發(fā)展的基礎(chǔ)，它們幾乎是在一夜之間出現(xiàn)在我們的面前，然而從媒介考古的視角看，這些新媒體技術(shù)的出現(xiàn)都有其歷史時(shí)間上的縱深，對(duì)于這些新媒體現(xiàn)象的研究也早在它們初露端倪之時(shí)就已經(jīng)引起了技術(shù)思想家們的重視。享有盛譽(yù)的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)家德雷福斯正是走在時(shí)代前列的媒體哲學(xué)家，他是人工智能、具身認(rèn)知、遠(yuǎn)程具現(xiàn)以及互聯(lián)網(wǎng)批評(píng)領(lǐng)域最早的、也是最具影響力的哲學(xué)家之一。從某種意義上說，德雷福斯是典型的“未來”型媒體研究者，這并不僅僅因?yàn)樗鶎Ｗ⒌难芯繉?duì)象是“未來”的科技媒體，更重要的還在于他所采用的現(xiàn)象學(xué)立場及其方法，為人們開啟了思考“未來”技術(shù)媒體的方向。

對(duì)于21世紀(jì)20年代的媒體研究者來說，德雷福斯從20世紀(jì)60年代以來就一直專注的人工智能、認(rèn)知科學(xué)、網(wǎng)絡(luò)傳播、遠(yuǎn)程具現(xiàn)等議題，正強(qiáng)有力地變革傳統(tǒng)的媒體研究的知識(shí)地圖，并日益成為新的媒體議題的中心。盡管他在87歲高齡時(shí)離開了人世(2017年)，然而傳媒界對(duì)于他的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)知似乎才剛剛開始，德雷福斯已然為我們提供了生存論現(xiàn)象學(xué)視域下技術(shù)媒體研究的成功范例，并由此發(fā)展了技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究的新路徑，深入發(fā)掘他所遺留的這些學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，無疑將會(huì)極大地助益我們對(duì)新的技術(shù)媒體的思考與研究。

一、德雷福斯的主要成就及其現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)

回顧德雷福斯漫長的學(xué)術(shù)生涯，他除了將海德格爾、梅洛—龐蒂、福柯等歐洲經(jīng)典思想家引介到美國之外，最重要的工作就是以這些思想為基礎(chǔ)，發(fā)展出對(duì)當(dāng)代科技媒體的廣泛分析與詮釋。他所取得的杰出成就使其成為當(dāng)代人工智能哲學(xué)、網(wǎng)絡(luò)與虛擬現(xiàn)實(shí)、認(rèn)知科學(xué)等領(lǐng)域最重要開拓者之一，2001年他因杰出的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)及影響而當(dāng)選美國人文與科學(xué)院院士。

(一)智能科學(xué)與網(wǎng)絡(luò)媒體現(xiàn)象學(xué)的開拓者

早在20世紀(jì)50年代末，當(dāng)施拉姆和貝雷爾森還在為傳播領(lǐng)域的生死存亡展開激烈辯論時(shí)，德雷福斯就已經(jīng)開始著手評(píng)估最早的一批人工智能倡導(dǎo)者們關(guān)于機(jī)器智能的設(shè)計(jì)理念與實(shí)現(xiàn)路徑了。在標(biāo)志著人工智能領(lǐng)域正式誕生的“達(dá)特茅斯”會(huì)議(1956年)后不久，德雷福斯就從他供職于蘭德公司的胞弟那里了解了“人工智能之父”赫伯特·西蒙等人的人工智能方案，他“研究了西蒙等人的方法，他所感興趣的哲學(xué)使他相信，如果以他們的方式來做的話，人工智能將會(huì)失敗”[1](P104)。

20世紀(jì)60年代初期，德雷福斯正式接受蘭德公司的委托對(duì)艾倫·紐厄爾和赫伯特·西蒙等人的符號(hào)主義人工智能研究計(jì)劃作出評(píng)估。在隨后提交并出版的評(píng)估報(bào)告《煉金術(shù)與人工智能》(1965)中，德雷福斯對(duì)早期人工智能的符號(hào)主義路徑提出了措辭嚴(yán)峻的批評(píng)，該報(bào)告幾乎摧毀了蘭德公司正在進(jìn)行中的AI研究的基礎(chǔ)。1972年，德雷福斯在大量前期研究的基礎(chǔ)上出版了人工智能哲學(xué)領(lǐng)域具有經(jīng)典意義的著作《計(jì)算機(jī)不能做什么：人工智能的極限》，系統(tǒng)地批判了早期人工智能中的符號(hào)主義方案，并闡述了存在論現(xiàn)象學(xué)路徑下的智能觀念，強(qiáng)調(diào)身體機(jī)能、整體性情境等因素對(duì)于智能涌現(xiàn)所具有的重要意義。該著作在1979年和1992年發(fā)行新版時(shí)，德雷福斯根據(jù)人工智能最新的發(fā)展趨勢撰寫了新的序言。

人工智能的研究孕育了與此相關(guān)的認(rèn)知科學(xué)和哲學(xué)，作為最早的人工智能哲學(xué)家之一，德雷福斯在1986年與其胞弟斯圖亞特·德雷福斯合作出版了《心智勝于機(jī)器》一書，較早地闡述了他們關(guān)于具身心智和技能學(xué)習(xí)的學(xué)說。也正是在這一年，來自神經(jīng)科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域的F·瓦雷拉、E·湯普森為了共同的學(xué)術(shù)目標(biāo)走到一起開展合作。他們的研究成果《具身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類經(jīng)驗(yàn)》在1991年出版，系統(tǒng)地論述了身體與心智之間的關(guān)系，為認(rèn)知神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)奠定了重要的基礎(chǔ)。在這本奠基性著作中，作者梳理了認(rèn)知科學(xué)研究的學(xué)術(shù)譜系，他們認(rèn)為，“在北美，休伯特·德雷福斯長久以來一直是認(rèn)知科學(xué)視野中的海德格爾的牛虻”[2](P12)。

當(dāng)互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)在20世紀(jì)90年代前后開始迎來快速發(fā)展期時(shí)，德雷福斯又敏銳地察覺到這一技術(shù)事件的重要性，并從存在論現(xiàn)象學(xué)的視角，對(duì)方興未艾的互聯(lián)網(wǎng)傳播現(xiàn)象發(fā)表了深刻而獨(dú)到的見解。從網(wǎng)絡(luò)搜索到網(wǎng)絡(luò)政治，再到遠(yuǎn)程具現(xiàn)和網(wǎng)絡(luò)教育，以及網(wǎng)絡(luò)信責(zé)和虛擬世界中的“第二人生”，德雷福斯圍繞互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代廣泛的議題展開了深入的研究與評(píng)論，這些見解后來也成為該領(lǐng)域的經(jīng)典文獻(xiàn)。

(二)媒體研究的身體現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)

與人們通常所見的媒體理論家不同，德雷福斯首先是一位訓(xùn)練有素的哲學(xué)家，他在存在論現(xiàn)象學(xué)方面的深厚積淀為他的技術(shù)哲學(xué)思考提供了強(qiáng)有力的學(xué)術(shù)支撐。在此基礎(chǔ)之上，他將現(xiàn)象學(xué)引入到工程技術(shù)領(lǐng)域，并參與到技術(shù)發(fā)展的歷史進(jìn)程之中。

受海德格爾關(guān)于存在意義問題的引導(dǎo)，德雷福斯首先在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上強(qiáng)調(diào)存在論的區(qū)分，也即將“存在”與“存在者”兩種思想范型加以區(qū)分。從整體論和生存論的視角上關(guān)注此在與其環(huán)境及其所處世界之間的緣構(gòu)發(fā)生關(guān)系。這在哲學(xué)層面就已經(jīng)決定了他在研究有關(guān)技術(shù)和媒介現(xiàn)象時(shí)都必須將它們放在由人與物共同構(gòu)建的整體性生存境域之中，并在此一整體性的境域之中追問存在的意義。

在此一海德格爾式的存在論范式之下研究當(dāng)代技術(shù)媒體現(xiàn)象，必然需要將“身體—心智”(具身心智)這一基礎(chǔ)作為研究的重心和焦點(diǎn)，因?yàn)槲ㄓ猩眢w才是人與外界產(chǎn)生交互作用的基礎(chǔ)媒介，也是智能涌現(xiàn)的前提條件與場所?！熬呱?身體—心智)”這個(gè)詞本身內(nèi)在地包含了對(duì)物與人之間的緣構(gòu)發(fā)生關(guān)系的指涉，這使得德雷福斯很自然地援引梅洛—龐蒂有關(guān)身體—知覺現(xiàn)象學(xué)的思想作為其技術(shù)研究的依據(jù)。在他看來，身體不僅是技術(shù)媒體拓殖其市場的牧場，也是理解人的存在意義這一終極問題的關(guān)鍵。

通過身體這一媒介，人工智能的設(shè)計(jì)與制造、技能學(xué)習(xí)與訓(xùn)練、網(wǎng)絡(luò)遠(yuǎn)程具現(xiàn)以及互聯(lián)網(wǎng)交流等問題都將獲得新的研究視角。身體維度的引入，使得人們不再忽略認(rèn)知和智能的生物物質(zhì)基礎(chǔ)，而是注意到肉體與心靈、感知與意識(shí)之間彼此互涉的復(fù)雜關(guān)系。這為學(xué)術(shù)界摧毀長期統(tǒng)治西方思想界的笛卡爾理性主義傳統(tǒng)提供了一個(gè)強(qiáng)有力的具體支撐點(diǎn)。可以說，身體及其知覺的激活，開啟了技術(shù)闡釋的新視野，德雷福斯由此切入人工智能、認(rèn)知科學(xué)與互聯(lián)網(wǎng)傳播等前沿技術(shù)領(lǐng)域，不僅成為這些研究領(lǐng)域的開創(chuàng)性學(xué)者，并且他的深刻見解也成為這些領(lǐng)域中經(jīng)常被回顧的經(jīng)典論述。

二、無身體的智能如何可能？德雷福斯論人工智能的極限

人工智能哲學(xué)是德雷福斯影響最大的研究領(lǐng)域，幾乎所有該領(lǐng)域的經(jīng)典教材與文獻(xiàn)中，都會(huì)頻繁地提及、介紹或討論他所提出的觀點(diǎn)。這種影響力不僅源于他是最早涉足這一領(lǐng)域的學(xué)者之一，更重要的是他基于身體現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)“人工智能的極限”提出了最強(qiáng)有力的質(zhì)疑：對(duì)于機(jī)器而言，沒有身體的智能如何可能呢？具體而言，“如果身體真的是智能行為不可缺少的條件，那么我們所想到的問題就是身體能否用啟發(fā)程序數(shù)字計(jì)算機(jī)模擬出來。如果不能，人工智能從一開始就注定要失敗”[3](P243)。

(一)早期人工智能的形而上學(xué)假設(shè)及其失敗

人工智能作為一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，其正式誕生的標(biāo)志是1956年夏季在美國召開的達(dá)特茅斯會(huì)議，而有關(guān)機(jī)器智能的早期思想則可以上溯到古希臘時(shí)代的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人。自從笛卡爾開創(chuàng)了近代理性主義以來，包括萊布尼茨、拉美特利、拉普拉斯、布爾、威廉·詹姆斯、馮·諾依曼、圖靈等在內(nèi)的思想家，都對(duì)人工智能領(lǐng)域的形成做出了重要貢獻(xiàn)。

事實(shí)上，人工智能是西方理性形而上學(xué)思維漫長演化歷史的結(jié)果[4](P122)，也是近代“數(shù)學(xué)籌劃”[5](P84)的產(chǎn)物。根據(jù)這種形而上學(xué)和數(shù)學(xué)籌劃的觀點(diǎn)，世界上的一切都是可形式化和可計(jì)算的，并且世界的本質(zhì)乃是原子的規(guī)則組合。因此，只要將人類智能以形式化和數(shù)學(xué)化的方式加以把握，并根據(jù)規(guī)則對(duì)本體論意義上的物質(zhì)進(jìn)行拆解與再造，就可以以機(jī)械物理的方式模擬出人類智能，并且這種智能可以全面地模擬人類智能?！斑@種觀點(diǎn)是由兩股巨大的水流匯合而成的一股浪潮。這兩股巨大的水流中，一是柏拉圖把全部推理都規(guī)約成明晰的規(guī)則，把世界規(guī)約為不需解釋地運(yùn)用這些規(guī)則的原子事實(shí)；二是發(fā)明了數(shù)字計(jì)算機(jī)，一種通用信息加工裝置，它可按明晰的規(guī)則進(jìn)行計(jì)算，并把數(shù)據(jù)當(dāng)成邏輯上相互獨(dú)立的原子元素而加以接受?！盵3](P239)

早期人工智能的倡導(dǎo)者們對(duì)此深信不疑。為此，他們在人工智能的哲學(xué)層面分別從生物學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論與本體論四個(gè)領(lǐng)域做出了形而上學(xué)意義上的假想，這些假設(shè)的共同之處是：“它們都認(rèn)為，人一定是一種可按規(guī)則對(duì)取原子事實(shí)形式的數(shù)據(jù)做計(jì)算的裝置?！盵3](P239)然而，德雷福斯早在1965年提交給蘭德公司的報(bào)告中就對(duì)這種理性形而上學(xué)的人工智能方案加以嚴(yán)厲批判，并在10年后出版的《計(jì)算機(jī)不能做什么：人工智能的極限》中，對(duì)個(gè)中緣由做了較為詳細(xì)的論證。

德雷福斯有關(guān)早期人工智能注定失敗的預(yù)言得到了歷史的驗(yàn)證。赫伯特·西蒙在1958年曾樂觀地預(yù)測，計(jì)算機(jī)在10年內(nèi)會(huì)成為國際象棋的世界冠軍，“但這預(yù)言的實(shí)現(xiàn)用了40年，而不是10年。更嚴(yán)重的是，當(dāng)處理更廣泛、更復(fù)雜的問題時(shí)，幾乎所有的早期AI系統(tǒng)都悲慘地?cái)∠玛噥?。越來越多的人懷疑人工智能”[6](P132)。失敗的原因不是技術(shù)上不夠先進(jìn)，或是“某些具體問題的解釋，而是它的整個(gè)概念框架”[3](P240)。因?yàn)樗麄儭般∈貜陌乩瓐D到笛卡爾的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)始終把軀體看作是智能和理性的多余之物，而不是智能和理性的必要之物”[3](P243)。人們應(yīng)該嘗試從整體設(shè)計(jì)上考慮理解人類智能的其他路徑，將身體的維度納入智能理解的視域中來。

(二)具身的智能：人工智能與人類智能的本質(zhì)差別

對(duì)于存在論的現(xiàn)象學(xué)家而言，人類智能的本質(zhì)并不能完全以符號(hào)化、形式化及其數(shù)學(xué)計(jì)算來加以模擬。因?yàn)槿祟愔悄艿幕A(chǔ)在于身體與世界之間的交互性實(shí)踐關(guān)系。雖然計(jì)算機(jī)所擅長的形式規(guī)則和數(shù)據(jù)計(jì)算屬于人類智能中的高級(jí)智能，但這種智能的基礎(chǔ)卻奠基于人的身體機(jī)能，更確切地說，奠基于海德格爾所說的“此在”的“在世界之中存在”[7](P71)。換句話說，唯有當(dāng)身體與它所處的周邊環(huán)境處于空間性交互關(guān)系之中；同時(shí)，身體處于它自身及其環(huán)境的時(shí)間性歷史關(guān)系之中時(shí)，智能才有可能涌現(xiàn)出來。正如德雷福斯所言：“把人同機(jī)器(不管它建造得多么巧妙)區(qū)別開來的，不是一個(gè)獨(dú)立的、周全的、非物質(zhì)的靈魂，而是一個(gè)復(fù)雜的，處于局勢中的，物質(zhì)的軀體。給人工智能招致麻煩最多的，正是智能行為的軀體方面。”[3](P244)身體在智能涌現(xiàn)的過程中所具有的很多作用，并不完全能夠被機(jī)器所模擬，因?yàn)閮烧叩墓ぷ鞣绞绞侨徊煌摹?/p>

一方面，人類智能在思考某個(gè)事物的意義時(shí)，總是需要從整體上對(duì)場景意義加以宏觀把握，而這種整體性場景意義的全局把握能力是不能被形式化表達(dá)和把握的。這個(gè)整體性的全局把握涉及人的內(nèi)在意識(shí)背景(內(nèi)景)以及人們所處的外部環(huán)境(外景)，“內(nèi)景”有點(diǎn)類似人們稱為“前理解結(jié)構(gòu)”“潛意識(shí)”或者“記憶”等的機(jī)制，它構(gòu)成人類思維的精神背景，人們對(duì)這些內(nèi)景的認(rèn)知尚處于初級(jí)階段，它們是任何機(jī)器都不具備的人類生物學(xué)特征。另一方面，人類對(duì)外部事物的感知，也總是需要在不確定的場景/背景(外景)之中進(jìn)行，正是對(duì)整個(gè)“外景”的全面感知和了解，組織并引導(dǎo)我們進(jìn)行細(xì)節(jié)的感知?！袄纾谧R(shí)別一首樂曲時(shí)，音符是被感知為這首樂曲的一部分才獲得它們的值的，而不是按照辨別出來的獨(dú)立音符識(shí)別樂曲?！瑯右粚幽Ｄ：臇|西，當(dāng)我以為面前是一個(gè)蠟制蘋果(身處玩具店情境)，我會(huì)把它看作是灰塵；當(dāng)我認(rèn)為看到的是一個(gè)新鮮的蘋果時(shí)(身處水果店情境)，它就成了水氣。各細(xì)節(jié)的意義以及它們的樣子確實(shí)是由我們對(duì)整體的感知來確定的?！盵3](P246)由于計(jì)算機(jī)沒有身體，因此無法通過身體記憶存儲(chǔ)經(jīng)驗(yàn)，以形成“內(nèi)景”，作為其智能活動(dòng)的精神基礎(chǔ)；計(jì)算機(jī)也不能與自己所處的空間環(huán)境構(gòu)成交織與融合“外景”關(guān)系，因此機(jī)器人也不能像人一樣靈活自如地與所處環(huán)境之間形成交互性關(guān)系。計(jì)算機(jī)只能通過“查找由可分離的、中性的、具體的特征構(gòu)成表”[3](P245)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行數(shù)據(jù)計(jì)算來工作，也即按照特定的規(guī)則，對(duì)明晰化的信息從細(xì)節(jié)到整體進(jìn)行機(jī)械加工。因此，人和機(jī)器的區(qū)別在于，人對(duì)于部分的理解和解釋取決于身體所處的整體空間，從整體的角度定義什么是部分(相對(duì)位置)。計(jì)算機(jī)沒有整體把握能力，沒有相對(duì)位置，元素就只能依靠獨(dú)立的定義來進(jìn)行邏輯標(biāo)示與計(jì)算。

其次，人類的需要、興趣與目標(biāo)不可形式化。人作為世界上唯一能夠領(lǐng)悟自身存在狀態(tài)的存在者，與世界相互交往而形成一個(gè)“在世界之中存在”的共在體。人類所有的實(shí)踐任務(wù)均產(chǎn)生于與世界的交互性關(guān)系中，人類并不是與世界截然區(qū)分的，相反人與世界之間是相互鑲嵌、相互作用、相互成就的關(guān)系，并且這種關(guān)系通過身體機(jī)能來加以協(xié)調(diào)。人的身體使我們能在視覺、味覺和觸覺協(xié)同工作的情形下探查物體，并且身體感知的同一性完全不同于機(jī)器感知的多信道疊加效應(yīng)，它不能被加以徹底地形式化分析，也不需要不停地檢測和確認(rèn)細(xì)節(jié)，這種探查具有連續(xù)性、模糊性、靈活性特征，并且僅僅服務(wù)于我們“在世界之中存在”的生存需求、個(gè)人興趣或價(jià)值目標(biāo)。

奠基于身體的原初功能與作用而進(jìn)行的整體化信息加工，以及無法形式化把握的人類情感性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，說明了高階的、確定性的、邏輯的和獨(dú)立形式的智能必須從在原初的身體與世界之間的交互關(guān)系中衍生出來，而不是相反。對(duì)于計(jì)算機(jī)而言，模擬人類邏輯運(yùn)算、抽象思維等高階的理性智能并非難事，但如果想要模擬人類在坑洼不平的道路上自如地快速行走，或者通過面部表情的微妙變化來傳達(dá)復(fù)雜的意義就顯得非常困難。因?yàn)檫@些較為初級(jí)的智能行為與身體在進(jìn)化中所形成的自動(dòng)反應(yīng)能力有關(guān)，正因?yàn)樯眢w具有無法被機(jī)器模擬的不可形式化的機(jī)能，所以缺乏身體維度的人工智能想要實(shí)現(xiàn)全面模擬人類智能的目標(biāo)必然會(huì)招致失敗。

三、虛擬生活與具身離場：反思互聯(lián)網(wǎng)傳播的“神話”

如同20世紀(jì)60年代敏銳地意識(shí)到人工智能研究的重要性一樣，當(dāng)互聯(lián)網(wǎng)浪潮在美國初露端倪時(shí)，德雷福斯便開始將目光投向了這個(gè)與人工智能密切相關(guān)的前沿領(lǐng)域，并在其中繼續(xù)拓展技術(shù)媒介的現(xiàn)象學(xué)理論。

與人工智能跌宕起伏的技術(shù)發(fā)展進(jìn)程不同，互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展幾乎是一路高歌猛進(jìn)，很快就進(jìn)入了人們的日常生活。互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的神奇效應(yīng)使得人們對(duì)它充滿期待，部分較為樂觀的研究者認(rèn)為互聯(lián)網(wǎng)幫助人們擺脫了身體的局限性，使得人們可以更加自由地遨游于網(wǎng)絡(luò)的虛擬空間之中，開啟所謂“第二人生”。另一些人則認(rèn)為互聯(lián)網(wǎng)促進(jìn)了民主政治的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)公共領(lǐng)域看起來類似于古希臘時(shí)代的“阿哥拉廣場”，人們可以在這里自由討論公共事物，實(shí)踐他們的民主政治理想。還有一些人認(rèn)為人們可以借助互聯(lián)網(wǎng)開展以遠(yuǎn)程具現(xiàn)為基礎(chǔ)的教育，這對(duì)于解決優(yōu)質(zhì)教育資源的公平分配無疑具有革命性的意義，因?yàn)閺睦碚撋现v，網(wǎng)絡(luò)公開課程對(duì)全社會(huì)的每一位學(xué)習(xí)者而言都是開放的。

這些模糊的樂觀前景浮現(xiàn)于人們的腦海中，使得他們毫不猶豫地一頭扎進(jìn)了互聯(lián)網(wǎng)的虛擬世界中。然而，正如互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的歷史所展示的那樣，人們對(duì)于互聯(lián)網(wǎng)的預(yù)期過于樂觀，互聯(lián)網(wǎng)確實(shí)重構(gòu)了人們的工作、商業(yè)、學(xué)習(xí)、教育等行為模式，但它所帶來的并不全是好處，也造成了諸多預(yù)想不到的棘手問題。最根本的問題在于，互聯(lián)網(wǎng)用離身的虛擬存在替代了具身的現(xiàn)實(shí)存在，這使得人們與自己生存于其中的現(xiàn)實(shí)世界及社會(huì)相脫節(jié)，世界萬物由于這種脫節(jié)而虛無化，人們的生活也因此失去了意義。

(一)互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)解決方案的身體維度：人類主觀需求與谷歌搜索技術(shù)

在近代以來的科學(xué)觀念中，科技以其絕對(duì)的客觀性和離身性，試圖克服人類在身體上存在的種種缺陷，當(dāng)代互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)對(duì)虛擬世界的構(gòu)造將這一觀念發(fā)展到了極致，按照那些“最熱愛網(wǎng)絡(luò)的人的設(shè)想，網(wǎng)絡(luò)的長期目標(biāo)是讓我們超越生理上的極限”[8](P4)。然而，科技發(fā)展史上的無數(shù)事實(shí)表明，如果完全超越身體維度的考量，科技進(jìn)步便難以取得真正的成功，早期人工智能的失敗，很大程度上也是由于其技術(shù)方案排斥了智能的具身性。同樣，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)中的很多難題如果缺乏身體維度的引入，將長期得不到解決。

比如在互聯(lián)網(wǎng)搜索問題上，早期的技術(shù)方案僅僅著眼于統(tǒng)計(jì)學(xué)上的概率計(jì)算視角，將蘊(yùn)含人類經(jīng)驗(yàn)意義的“信息檢索”等同于“追蹤無意義數(shù)據(jù)之間統(tǒng)計(jì)關(guān)系”的“數(shù)據(jù)挖掘”和“數(shù)據(jù)檢索”[8](P17)，這導(dǎo)致人類主觀意義需求與無意義數(shù)據(jù)檢索結(jié)果之間的嚴(yán)重脫節(jié)。然而“成功的信息檢索是大多數(shù)網(wǎng)絡(luò)用戶的首要目標(biāo)”[8](P12)，有意義的信息與無意義的數(shù)據(jù)之間的脫節(jié)，曾經(jīng)一度嚴(yán)重影響到互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展。因?yàn)殡S著用戶的增加，網(wǎng)絡(luò)中的數(shù)據(jù)呈現(xiàn)爆炸式增長態(tài)勢，如果不能快速精準(zhǔn)地搜索到用戶所需的信息，那么人們將陷入雜亂無章的數(shù)據(jù)海洋之中。

如果不能在人類需求與網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)檢索之間建立起聯(lián)系，那么海量的數(shù)據(jù)將成為網(wǎng)絡(luò)使用者的噩夢，因?yàn)橐诤Ａ康臄?shù)據(jù)中尋找人們所需要的那一條信息，無疑就是在大海里撈針。為提升網(wǎng)絡(luò)中信息搜索的質(zhì)量，人工智能先驅(qū)特里·溫諾格拉德(Terry Winograd)指導(dǎo)的博士生拉里·佩奇(Larry Page)開發(fā)出允許人們基于無意義的超鏈接進(jìn)行搜索的革命性搜索引擎谷歌(Google)。溫諾格拉德明白純粹統(tǒng)計(jì)方法的局限與人工智能失敗的原因，他將海德格爾哲學(xué)引入到計(jì)算機(jī)課程中，以便尋求人工智能新的解決方案。溫諾格拉德為拉里·佩奇打開了一扇門，讓他將人類的身體維度與客觀數(shù)據(jù)的統(tǒng)計(jì)結(jié)合在一起，開發(fā)出全球性的網(wǎng)頁評(píng)級(jí)系統(tǒng)PageRank，以挖掘人們搜索的特定興趣領(lǐng)域的網(wǎng)頁的“重要性”，這項(xiàng)技術(shù)構(gòu)成了谷歌成功的基礎(chǔ)。

谷歌的創(chuàng)新之處在于，“它使用從人們的搜索中捕捉到的關(guān)于結(jié)果的重要性來實(shí)現(xiàn)語法搜索，不需要一個(gè)能夠理解搜索內(nèi)容的搜索算法。如同他們所指出的那樣：網(wǎng)頁的重要性本質(zhì)上是一種主觀屬性，他依賴于讀者的興趣、知識(shí)和態(tài)度。但網(wǎng)頁的相對(duì)重要性則是一種稱得上客觀的東西……PageRank是一種對(duì)網(wǎng)頁進(jìn)行客觀而機(jī)械地評(píng)級(jí)的方法，它能夠有效地評(píng)價(jià)人們對(duì)網(wǎng)頁投入的興趣和注意力”[8](P26-27)。可見，PageRank以鏈接結(jié)構(gòu)中頁面A向頁面B的跳轉(zhuǎn)作為一次“重要性”的投票，通過投票分量的累計(jì)評(píng)價(jià)人們對(duì)網(wǎng)頁所投入的興趣與注意力，并以此作為谷歌搜索中對(duì)頁面相對(duì)重要性排序的依據(jù)。當(dāng)然，作為一項(xiàng)精確的技術(shù)，“Google還會(huì)同時(shí)檢查網(wǎng)頁內(nèi)容的數(shù)十種屬性(甚至包括鏈接到該網(wǎng)頁的其他網(wǎng)頁的重要性)，以決定一個(gè)網(wǎng)頁是否切合一個(gè)搜索請(qǐng)求”[8](P28)?？梢姡沁@種將人類主觀評(píng)價(jià)和需求整合到網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)中加以考量的技術(shù)，使得搜索引擎展現(xiàn)了新的前景。因此，技術(shù)媒體的發(fā)展及其應(yīng)用，并非完全與身體維度無關(guān)，也并不是需要逃逸人類不完美的身體機(jī)能，與此相反，新媒體技術(shù)一方面致力于為人們構(gòu)建一個(gè)擺脫了身體束縛的虛擬世界；但另一方面卻又不得不根植于人類原初身體存在的需求與限制，這兩種趨向形成了新媒體現(xiàn)象的內(nèi)在張力，使得新媒體在引領(lǐng)人們超越肉身限制的時(shí)候，又不得不處處受制于它的存在。

(二)匿名公眾與信責(zé)缺失：離身交流與電子阿哥拉廣場的幻滅

在轉(zhuǎn)而考察互聯(lián)網(wǎng)政治現(xiàn)象的時(shí)候，德雷福斯指出，由于虛擬的政治討論與交流都是在身體缺席的情況下進(jìn)行的，人們發(fā)展了新的政治行為方式，其特點(diǎn)不僅是政治觀念自由而充分的表達(dá)，而且伴隨著信用缺失、責(zé)任規(guī)避以及行動(dòng)乏力等問題，這些新出現(xiàn)的問題足以毀滅人們對(duì)網(wǎng)絡(luò)民主所寄予的幻想。

德雷福斯做出這樣的判斷，主要是基于網(wǎng)絡(luò)政治和網(wǎng)絡(luò)生活中普遍存在的不易被察覺的問題：作為傳統(tǒng)政治實(shí)踐基礎(chǔ)的社會(huì)信念和責(zé)任在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代已受到嚴(yán)重沖擊。網(wǎng)絡(luò)交流的離身性與雅典民主中面對(duì)面的交流存在本質(zhì)上的差異。離身交流抹平了現(xiàn)實(shí)政治中存在的身份區(qū)隔，網(wǎng)絡(luò)匿名者之間的相互關(guān)系并不依賴現(xiàn)實(shí)生活中的身份及社會(huì)地位，不論你在現(xiàn)實(shí)生活中是身居高位的官員，還是身處底層的百姓，一律都成為無差別、非具身的“網(wǎng)民”，因此在網(wǎng)絡(luò)離身且匿名的狀態(tài)下，人們不必為自己的言論負(fù)責(zé)任。另一方面，在互聯(lián)網(wǎng)世界中，世界觀和價(jià)值觀的差異也是被抹平的，盡管人們會(huì)為了不同的觀點(diǎn)而發(fā)生爭吵，甚至相互謾罵攻擊，但幾乎所有的觀點(diǎn)都具有平等的地位。這種情況主要是由于網(wǎng)絡(luò)交流的非具身性所導(dǎo)致的。身處現(xiàn)實(shí)生活中的人們，由于處于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的不同位置，會(huì)根據(jù)自身位置表達(dá)與之相匹配的思想與價(jià)值觀。然而，在離身的網(wǎng)絡(luò)世界中，身體缺席為人們隨心所欲地扮演不同的虛擬角色提供了方便，在這種情況下，網(wǎng)民思想和價(jià)值觀念的表達(dá)很多時(shí)候或許僅僅是一種表演，與他的實(shí)際身份和社會(huì)地位無關(guān)。

由于人們可以不負(fù)責(zé)任地隨意發(fā)表言論，因此每個(gè)人都會(huì)對(duì)感興趣的公眾事件評(píng)頭論足，卻不需要親自參與其中并調(diào)查真相。事實(shí)上，親身參與和把握真相在很多情況下對(duì)網(wǎng)絡(luò)評(píng)論來說都不是首要的，而宣泄情緒和滿足自己的表達(dá)欲望反倒成為網(wǎng)絡(luò)言論的首要?jiǎng)訖C(jī)。與此密切相聯(lián)系的是，所有的網(wǎng)絡(luò)政治行為都止步于“嘴炮”，既沒有人對(duì)所涉及的議題展開調(diào)查研究、設(shè)計(jì)對(duì)策，也沒有人按照他們在網(wǎng)絡(luò)中宣揚(yáng)的觀點(diǎn)行事。這就形成了互聯(lián)網(wǎng)政治的奇特現(xiàn)象，很多時(shí)候網(wǎng)絡(luò)爭議的熱烈程度與現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的蒼白無力形成了強(qiáng)烈的反差，這種反差折射出具身政治實(shí)踐和網(wǎng)絡(luò)政治行為之間的反差。

由此，德雷福斯看到了一個(gè)不同尋常的網(wǎng)絡(luò)政治面相：“來自全世界亂出主意的匿名者，在電子世界無須承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)地聚在一起發(fā)言和相互辯駁。作為滅絕的公共領(lǐng)域的延續(xù)，電子阿哥拉廣場將會(huì)成為真正的政治社區(qū)的墳?zāi)埂獑栴}并不在于萊茵戈德的‘電子阿哥拉廣場’太過于烏托邦；問題在于網(wǎng)絡(luò)根本不是阿哥拉廣場，而只是不知道從哪里來的匿名者們聚集的一個(gè)莫名奇妙的空間。正因如此，它是危險(xiǎn)的反烏托邦?！盵8](P181)

(三)身體“意向弧”與情感卷入：網(wǎng)絡(luò)教學(xué)活動(dòng)的局限性

互聯(lián)網(wǎng)中另一項(xiàng)引人注目的應(yīng)用是遠(yuǎn)程教育與遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)，人們期待網(wǎng)絡(luò)教育可以克服線下教育的弱點(diǎn)，彌補(bǔ)線下教育資源分配不均所導(dǎo)致的知識(shí)鴻溝。但直到2020年爆發(fā)全球新冠疫情之前，人們有關(guān)網(wǎng)絡(luò)教育與學(xué)習(xí)的設(shè)想都未能得到充分驗(yàn)證。疫情的爆發(fā)為人們提供了一個(gè)重新認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)教育的契機(jī)，也為人們認(rèn)知身體在學(xué)習(xí)過程的作用提供了理想的社會(huì)實(shí)驗(yàn)場景。人們注意到，在疫情嚴(yán)重的時(shí)候，學(xué)校停止了線下教學(xué)，但學(xué)生們依然可以通過線上渠道繼續(xù)他們的學(xué)業(yè)，并未因疫情的困難而耽誤學(xué)業(yè)；然而，長時(shí)間的居家線上教學(xué)讓大多數(shù)教師和學(xué)生備受煎熬，因?yàn)殡m然線上學(xué)習(xí)比線下學(xué)習(xí)更加簡便易行，但這種教學(xué)方式的效果并不理想，教師對(duì)著屏幕教學(xué)的熱情不高，學(xué)生則更是難以維系在屏幕前學(xué)習(xí)的興趣。師生之間的隔屏交流將網(wǎng)絡(luò)教學(xué)的弊端顯露無遺，因此，等不到疫情徹底消除，無論教師還是學(xué)生都早已盼望著能夠早日重啟面對(duì)面的線下教育，回歸到正常的課堂教學(xué)。

那么究竟是什么原因?qū)е氯藗儾辉覆扇∵h(yuǎn)程教育的方式進(jìn)行教學(xué)呢？同樣的教學(xué)內(nèi)容，為什么在網(wǎng)絡(luò)上的教學(xué)效果不如線下教學(xué)的效果？德雷福斯早在網(wǎng)絡(luò)教學(xué)剛剛興起時(shí)就對(duì)此進(jìn)行了深度考察。在他看來，學(xué)習(xí)是一種具身性的認(rèn)知行為，在學(xué)習(xí)的過程中，身體扮演了至關(guān)重要的角色。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人們總能夠在現(xiàn)場參與的情況下通過身體位置的移動(dòng)，將自己對(duì)環(huán)境的整體把握調(diào)整到最佳狀態(tài)，這種狀態(tài)是最有利于信息接收和理解的狀態(tài)。梅洛—龐蒂將這種人與周圍環(huán)境之間的交互性反饋協(xié)調(diào)能力稱為“意向弧”，他指出：“意識(shí)的生活——認(rèn)識(shí)的生活，欲望的生活或知覺的生活——是由‘意向弧’支撐的，意向弧在我們周圍投射我們的過去，我們的將來，我們的人文環(huán)境，我們的物質(zhì)情境，我們的意識(shí)形態(tài)情境，我們的精神情境，更確切地說，它使我們置身于所有這些關(guān)系中。正是這個(gè)意向弧造成了感官的統(tǒng)一性，感官和智力的統(tǒng)一性，感受性和運(yùn)動(dòng)機(jī)能的統(tǒng)一性。”[9](P181)

意向弧所揭示的身體感知的整體性和統(tǒng)一性提示我們，身體與環(huán)境之間形成的最佳感知效果，并非單一感知渠道的累加(如媒體視覺與聽覺或觸覺的疊加)所能模擬的，這也正是為什么遠(yuǎn)程教育中的場景模擬總是不能讓人滿意的原因。在網(wǎng)絡(luò)場景中，人們不能通過移動(dòng)身體而使得屏幕中的畫面焦點(diǎn)出現(xiàn)變化，也沒辦法看到屏幕里周邊環(huán)境的情況。因此，“我們在遠(yuǎn)程教學(xué)和遠(yuǎn)程具現(xiàn)中所失去的，便是可以控制自己身體移動(dòng)以更好地掌握這個(gè)世界的可能”[8](P73)。不論屏幕中呈現(xiàn)的畫面是什么樣子，我們都只能被動(dòng)地照單全收，這會(huì)嚴(yán)重影響人們對(duì)信息接收的狀態(tài)和效果。在現(xiàn)場教學(xué)的過程中，師生在教學(xué)情境中形成的身體(包括表情、情緒)互動(dòng)，構(gòu)建了整體性場景氛圍，會(huì)直接影響到知識(shí)學(xué)習(xí)的掌握程度，尤其是與身體技巧密切相關(guān)的技能性知識(shí)；而那些位于遠(yuǎn)程教學(xué)屏幕前的學(xué)生將始終處于場外觀眾的身份，無法真正融入課堂學(xué)習(xí)的情境中，從而會(huì)錯(cuò)失太多鏡頭之外的重要信息。

有鑒于此，遠(yuǎn)程教學(xué)的一大局限就在于真實(shí)性感知的減弱?；ヂ?lián)網(wǎng)無法為人真正提供真實(shí)的現(xiàn)場環(huán)境，只能通過圖像的轉(zhuǎn)播、聲音的傳遞等單線訊息為屏幕前的人展現(xiàn)現(xiàn)場的狀況。當(dāng)然，技術(shù)樂觀主義者認(rèn)為未來可以通過增加信息通道，如除視覺、聽覺之外，未來技術(shù)對(duì)嗅覺、觸覺的模擬將有效消除網(wǎng)絡(luò)用戶的不真實(shí)感，但他們忽略了真實(shí)環(huán)境中的共享情感(情緒)所帶來的影響。海德格爾曾經(jīng)指出，情感具有一種調(diào)諧機(jī)制，多數(shù)情況下，大部分人都可以通過共享某個(gè)情境，來達(dá)到與他人情緒上的“調(diào)諧”。情緒的重要性在于它不受我們的控制，卻能夠主宰我們的社交行為[8](P146-147)。更重要的問題在于：在學(xué)習(xí)的過程中，情感代入具有極其重要的意義。德雷福斯與其胞弟斯圖亞特·德雷福斯將技能學(xué)習(xí)過程分為五個(gè)階段，即新手(novice)；高級(jí)初學(xué)者(advanced beginner)；勝任者(competence)；熟手(proficiency)；專家(expertise)[10](P21)，此后，又增加了大師(mastery)及與此相應(yīng)的“實(shí)踐智慧”(practical wisdom) 階段[8](P35-49)。

從新手階段到勝任階段，學(xué)習(xí)者主要通過學(xué)習(xí)與情感無關(guān)的概念、規(guī)則等形式化知識(shí)，并嘗試在較為簡單的場景中運(yùn)用這些知識(shí)。此時(shí)，身體介入對(duì)人的學(xué)習(xí)能力、技能提升的程度影響并不大。但從熟手階段開始，情感代入的重要性逐漸體現(xiàn)出來，“當(dāng)且僅當(dāng)，經(jīng)驗(yàn)以非理論的方式體知合一地得到積累時(shí)，熟練階段才算是達(dá)到了。那時(shí)，知覺的反應(yīng)將替代由推理得出的應(yīng)對(duì)?！盵11](P174)不過，熟手雖然能夠靈活地運(yùn)用知識(shí)和技能，但當(dāng)他想要去做自己的一件事情時(shí)，還需要根據(jù)現(xiàn)場狀況仔細(xì)思考如何完成。而專家的情況則不同，“專家具備了在眾多不同情境中區(qū)分出哪些情境需要回應(yīng)，哪些則需要另一種。對(duì)大量的不同情境有了足夠的經(jīng)驗(yàn)后，……就促成了對(duì)情境的即時(shí)的直覺性反應(yīng)，這是專家階段的特征”[11](P174)。相比于專家而言，大師的標(biāo)志性特征則是形成鮮明的個(gè)人風(fēng)格，這與大師的身體性存在是密不可分，合二而一的，與此同時(shí)，風(fēng)格的形成也必然是一個(gè)轉(zhuǎn)益多師的學(xué)習(xí)過程；學(xué)習(xí)者需要綜合諸多前輩大師的風(fēng)格，才能形成自己的風(fēng)格，而整個(gè)過程必須在面對(duì)面的親身教授和學(xué)習(xí)過程中才能完成。因此，“達(dá)到大師的程度，似乎是遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者力不能及的”[11](P177)。

至于“實(shí)踐智慧”，那是絕大多數(shù)人難以企及的境界，它高度依賴身體實(shí)踐與互動(dòng)，“以至于不能通過理論來獲取或在課堂中來傳授。它只是潛移默化地從身體到身體的傳遞，然而它卻又是人之為人的根本，各種學(xué)習(xí)只有以它為背景才得以可能。只有通過跟從父母和老師來學(xué)習(xí)，才能學(xué)到亞里士多德所謂的‘實(shí)踐智慧’”[11](P179)。顯然，“實(shí)踐智慧”超越了形式化的理性知識(shí)的學(xué)習(xí)，如果我們不是從“在世界之中存在”的具身性生存論視角看待知識(shí)和技能學(xué)習(xí)問題，那么學(xué)習(xí)就將會(huì)止步于“勝任”的階段。因此，遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)的熱衷者們必須意識(shí)到，“只有情感的、代入的、具身的人類才能達(dá)到熟練和專家階段。因而，當(dāng)教授具體的技能時(shí)，老師必須是現(xiàn)實(shí)中具體存在的老師，并鼓勵(lì)學(xué)習(xí)上的情感代入。此外，通過學(xué)徒關(guān)系學(xué)習(xí)需要老師的言傳身教；而傳承文化的所賦予我們的生活方式，需要我們與長輩共同生活。在此基礎(chǔ)上，才如葉芝所說：‘道可行，不可知’”[8](P56)。

四、具身實(shí)踐與萬物閃耀：在新技術(shù)時(shí)代過有價(jià)值的生活

作為存在論現(xiàn)象學(xué)家，德雷福斯繼承了海德格爾的技術(shù)批判精神，對(duì)新技術(shù)所引發(fā)的存在危機(jī)始終保持高度警惕。不過，與海德格爾對(duì)技術(shù)危機(jī)所持的悲觀絕望的態(tài)度不同，盡管德雷福斯嚴(yán)厲地批判了沉醉于技術(shù)媒體烏托邦幻想中的那些樂觀主義者，并總是以其無可辯駁的思想深度給樂觀主義者當(dāng)頭棒喝，但他也承認(rèn)“悲觀主義在今天已經(jīng)不再適宜”[8](P168)。在德雷福斯看來，學(xué)術(shù)研究的真正意義并不僅僅在于向人們展現(xiàn)危機(jī)，而是要通過對(duì)危機(jī)的展現(xiàn)提醒人們注意技術(shù)所導(dǎo)致的虛無主義陷阱，而要避免落入這些陷阱，人們就需要調(diào)節(jié)自身對(duì)技術(shù)的認(rèn)知，并協(xié)調(diào)和平衡好技術(shù)與生活世界之間的關(guān)系。

德雷福斯在談及網(wǎng)絡(luò)教學(xué)時(shí)肯定了網(wǎng)絡(luò)教育的積極一面：盡管線上的網(wǎng)絡(luò)教育無法與線下的精英教育相媲美，但線下精英教育中非具身性的那些內(nèi)容，依然可以通過網(wǎng)絡(luò)課程惠及廣大普通民眾，“這是因特網(wǎng)最好的一面，它給我們提供了更多的教育機(jī)會(huì)，盡管是非涉身的，但沒有它我們連這些也得不到”[8](P174)。這一斷言在多年后得到了印證，新冠疫情期間所進(jìn)行的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)盡管效率不高，效果也欠佳，但就其在維持學(xué)生學(xué)業(yè)，使之不至于荒疏方面，無疑具有積極作用。然而，技術(shù)的這種積極面只能在我們恰當(dāng)?shù)卣莆樟思夹g(shù)生活的辯證法之后才是有意義的，換句話說，如果我們不能相應(yīng)地抵制互聯(lián)網(wǎng)的負(fù)面效應(yīng)，那么現(xiàn)代技術(shù)“最好的一面”也會(huì)蕩然無存。

(一)具身技藝

現(xiàn)代技術(shù)的真正危險(xiǎn)，主要在于它削弱了人們的具身實(shí)踐能力，使得身體與自然萬物之間的肉身性關(guān)系變得日益微弱，從而導(dǎo)致生活價(jià)值和意義的虛無。為此，德雷福斯提醒人們注意網(wǎng)絡(luò)生活對(duì)于人類具身性社會(huì)實(shí)踐的褫奪危險(xiǎn)：“使用因特網(wǎng)時(shí)，我們必須記住，我們的文化已經(jīng)墮落過兩次，先是柏拉圖，然后是基督教，讓我們試著超越自己脆弱肉體的企圖——最終導(dǎo)致了虛無主義。這一次，我們必須抵抗住這種企圖，堅(jiān)守自己的身體。這并非無視自身的局限和脆弱，而是因?yàn)闆]有我們的身體——如尼采所見——我們將什么都不是”[8](P186)。

技術(shù)對(duì)身體實(shí)踐的抹除，首先是體現(xiàn)在傳統(tǒng)手工技藝的消除上。工業(yè)技術(shù)文明的一個(gè)趨勢就在于：盡可能地把一切工作都交給機(jī)器完成，從而逐漸減少對(duì)身體技能及其實(shí)踐的依賴。在自動(dòng)化、智能化的生產(chǎn)模式下，人們似乎只需要掌握簡單的操作程序，便可以坐享其成。這種結(jié)果看上去確實(shí)很美好，然而它卻隱含了難以察覺的危險(xiǎn)：人們與萬物之間建立在身體實(shí)踐基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)技藝走向消亡，萬物與人之間肉身性的親密關(guān)系由此而變成了出于控制或牟利目的而采取的主客二元對(duì)立的“對(duì)象性”關(guān)系。這使得人們曾經(jīng)擁有的那些熠熠生輝的神奇技藝，以及由此生產(chǎn)的精美手工藝品，如今全都黯然無光。

與機(jī)器對(duì)待萬物的方式不同，對(duì)于傳統(tǒng)的木匠而言，“木材遠(yuǎn)不是面對(duì)機(jī)器的一個(gè)獵物、一個(gè)無助的受害者?；蛘呖梢哉f，木材會(huì)將自身微妙的品質(zhì)傳遞給人，而木工也知道怎樣適應(yīng)它——對(duì)待一塊木料，如同對(duì)待一個(gè)彼此理解的朋友，他們之間是一種合作關(guān)系。……也許更重要的，每種境況的獨(dú)特性賦予手藝一種神性的性質(zhì)?！竟づc他所用的木料之間有一種親近的關(guān)系。木料微妙的品質(zhì)期待培育與呵護(hù)。這種與木料的親近感在木工身上產(chǎn)生了一種呵護(hù)和尊重的感情”[12](P203)。沉迷于機(jī)械生產(chǎn)效率和標(biāo)準(zhǔn)化優(yōu)勢的人們，可能會(huì)認(rèn)為機(jī)器制造的木件更加美觀，“但木工師傅能夠看出，這些輪子是完全不動(dòng)腦子做出來的。然而，比質(zhì)量低劣更糟糕的是，能夠識(shí)別特質(zhì)的技能消失了。我們失去了手藝知識(shí)，世界則日趨失去價(jià)值的判斷力。……在一種無需技能的生活中得到的危險(xiǎn)，就是擁抱當(dāng)代虛無主義的、平淡無奇的世界”[12](P207)。

面對(duì)這種危險(xiǎn)的恰當(dāng)反應(yīng)不是去反對(duì)技術(shù)本身，而是在接受這種個(gè)體的技術(shù)進(jìn)步的同時(shí)，保持能夠抵制技術(shù)生活方式的poietic實(shí)踐。這里所謂“poietic”，在古希臘世界中含有“制造”和“實(shí)踐”的意思，屬于具身性“技藝”(téchne)的范疇[13](P32)，用以意指“有助于培植和生長的實(shí)踐……在一些場合，這種poietic 風(fēng)格表現(xiàn)在工匠巧奪天工的技能中。這是文化中一種古老的實(shí)踐”[12](P200)。在這樣的實(shí)踐中，人們能夠從勞動(dòng)中培育出對(duì)萬物喜愛與尊敬的情感，這樣的尊敬并不只是“拿在手里，滿口稱贊，而是呵護(hù)它，讓其獲得最佳的用途——讓它閃耀出價(jià)值的光芒”[12](P207)。

(二)聚焦實(shí)踐

另一種與此密切聯(lián)系的技術(shù)危險(xiǎn)，則是人們面對(duì)面進(jìn)行社會(huì)交際和公共生活的技藝也在逐漸削弱。技術(shù)便利了人們的生活，也將他們變成了足不出戶的宅男宅女。人們減少了外出購物和交際的傳統(tǒng)生活方式，轉(zhuǎn)而回到家中沉浸于網(wǎng)絡(luò)和游戲中的虛擬世界。在這個(gè)世界中他們成為絕對(duì)的中心和命運(yùn)的主宰，完全不用擔(dān)憂現(xiàn)實(shí)生活中存在的麻煩與危險(xiǎn)；即便遭遇失敗或者不幸，虛擬世界也會(huì)提供無數(shù)次復(fù)活重來的機(jī)會(huì)。

在不斷地探索、試錯(cuò)與重復(fù)后，最終的勝利者必定屬于虛擬世界中的游戲者，人們由此而成為無所不能的勝利者，甚至獲得了上帝一般的視角和位置。然而這種極端的主體性幻覺恰好就是虛無主義的典型癥候，它會(huì)使人們妄圖“憑一己之力無中生有地創(chuàng)造意義”[12](P198)，并由此而消除他們參與公共生活的意愿，消除他們發(fā)展人際交往技能的意愿；技術(shù)社會(huì)的生活由此也變得日益“孤島化”，并伴隨著人們普遍存在的焦慮、抑郁和虛無。

顯然，人們不僅應(yīng)該在個(gè)體生活層面通過具身技藝的實(shí)踐，修復(fù)與世界萬物的肉身性聯(lián)系；而且應(yīng)該在公共生活層面參與“聚焦實(shí)踐”活動(dòng)，抵制技術(shù)虛無主義的困擾。“聚焦性實(shí)踐”是由阿爾伯特·波哥曼在海德格爾的“聚焦物”基礎(chǔ)上拓展而來的概念，用以指稱那些由人們共同參與的、具有社會(huì)整合團(tuán)結(jié)功能的儀式化活動(dòng)。如身臨其境地參與一場足球或籃球的比賽，參與富有意義的聚會(huì)或聚餐，或者與志同道合的人們看一場精彩的音樂戲劇演出等等。在這些聚焦性場景中，具有神秘性的非凡體驗(yàn)會(huì)通過我們的身體交互關(guān)系而涌現(xiàn)出來。運(yùn)動(dòng)員神乎其技的身體技巧使他“能夠像一位希臘天神一樣閃閃發(fā)光”[12](P186)；在此基礎(chǔ)上，受到感染的現(xiàn)場觀眾的情緒互動(dòng)與分享會(huì)讓賽場上的精彩瞬間一下子“凸顯出來，閃閃發(fā)光”[12](P187)。對(duì)此，波哥曼將它比喻為“神性”時(shí)刻的降臨：“美好舒適的球場會(huì)讓人感到同樣的和諧。它激發(fā)公眾的自豪和歡樂，一種共享的季節(jié)感和地域感，一種共同的戲劇性參與。具有這樣的協(xié)同作用，戲謔和歡笑自然而然地在陌生的人中間傳遞，將他們結(jié)合成一個(gè)群體。當(dāng)現(xiàn)實(shí)和群體以這種方式合作，神性就降臨在賽場，這是一種非個(gè)人，然而有力量的神性?！盵12](P187)

需要注意的是，“聚焦性”實(shí)踐所產(chǎn)生的強(qiáng)大情感共鳴，雖然可以讓人們感受到共同生活的價(jià)值與意義，感受到世俗生活中那些萬物閃耀的時(shí)刻，但也同樣會(huì)讓我們失去對(duì)個(gè)人理性和判斷力的控制，滑向非理性的“烏合之眾”狀態(tài)。為了應(yīng)對(duì)這樣的危險(xiǎn)，人們需要發(fā)展更為高級(jí)的共同生活的技藝，“這是一種在身不由己時(shí)對(duì)何為不利的應(yīng)對(duì)方式，何為有益的應(yīng)對(duì)方式，做出辨別的高層次技能。……要在我們這個(gè)世俗、虛無主義時(shí)代生活，就需要這種高層次的技能，即能夠識(shí)別什么時(shí)候與欣喜若狂的大眾一起歡呼，什么時(shí)候轉(zhuǎn)身而去”[12](P205)。當(dāng)然，這種能力的獲得并不是輕而易舉的事情，需要人們在不斷參與公共生活的實(shí)踐和冒險(xiǎn)中得到提升；但如果人們轉(zhuǎn)身沉浸于電子媒體所建構(gòu)的虛擬生活中，減少與人們面對(duì)面的交流，或者脫離公共性的聚焦實(shí)踐，那么他們也將無法獲得這種寶貴的技能。

五、結(jié)論

身處高科技媒體不斷涌出的時(shí)代，時(shí)常讓我們深陷困擾的并非媒體使用經(jīng)驗(yàn)上的不足，而是對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)的沉思與理解，這就需要我們“辯證地審視傳播媒介、傳播現(xiàn)象和傳播活動(dòng)的多面性和復(fù)雜性”[14](P90)?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)日常生活世界對(duì)于人類生存經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)意義，從存在論的視角觀照技術(shù)對(duì)于生存經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的影響。通過富有成效地探索人類“在技術(shù)媒介化世界中存在”[15](P36)的境況，尋求生活的價(jià)值與意義，人作為傳播主體被重新“詢喚”[16](P96)，這一學(xué)術(shù)旨趣在德雷福斯的技術(shù)媒體研究中得到了淋漓盡致的體現(xiàn)；存在現(xiàn)象學(xué)在技術(shù)媒體領(lǐng)域的成功運(yùn)用，不僅為技術(shù)媒體研究的開拓樹立了典范，而且為現(xiàn)象學(xué)在21世紀(jì)的復(fù)興注入了巨大的活力。美國學(xué)者肖恩·加拉格爾在評(píng)價(jià)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)時(shí)指出：20世紀(jì)60年代以后現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)迎來了低潮期，“要說出一本1960年以后出版的重要的現(xiàn)象學(xué)著作并不容易?！粋€(gè)確實(shí)產(chǎn)生了重要影響的例外是休伯特·德雷福斯的著作。德雷福斯在20世紀(jì)70年代及之后的寫作中，用現(xiàn)象學(xué)發(fā)展了一種對(duì)人工智能的批判。他的主要依據(jù)是海德格爾與梅洛—龐蒂的理論，這是對(duì)現(xiàn)象學(xué)原理在一個(gè)之前從未被現(xiàn)象學(xué)化處理過的研究領(lǐng)域中一次重要而且具有創(chuàng)新意義的應(yīng)用”[17](P12)。德雷福斯所開創(chuàng)或最早涉足的人工智能、具身認(rèn)知、網(wǎng)絡(luò)教育、虛擬生活等議題，如今正在成為方興未艾的傳播與媒體研究的前沿課題。當(dāng)我們在21世紀(jì)的當(dāng)下，開始關(guān)注媒體生活的身體維度、技術(shù)的物質(zhì)性影響及生存境況時(shí)，對(duì)德雷福斯學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的再度發(fā)掘，無疑將會(huì)給我們當(dāng)下的研究提供重要的參考與啟迪。