□ 傅錫洪

“動靜”問題是中國哲學(xué)史上的重要問題，自孔子、老子以降，歷代不少思想家對動靜問題都有過重要論述，王陽明也不例外。他有關(guān)動靜問題的論述，尤其是“動靜合一”的主張受到不少學(xué)者的重視。如馮友蘭先生晚年在《中國哲學(xué)史新編》第五十五章討論陸王心學(xué)的內(nèi)容中，列有題為《“良知”與“動靜合一”》的一節(jié)，便突出了動靜合一的重要性。瑞士哲學(xué)家、漢學(xué)家耿寧先生在其“生命之作”《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》中不僅設(shè)有題為《“良知本體”是動與靜的統(tǒng)一或動中有靜》的專節(jié)，并且強(qiáng)調(diào)：“‘人性’與動靜合一在王陽明那里是‘本原知識’的兩個最重要的本質(zhì)特征?！雹俟帲骸度松谝坏仁隆蹶柮骷捌浜髮W(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第310頁。其所謂“人性”就是真誠惻怛，“本原知識”則是良知。

動靜合一的含義究竟為何？馮先生在正文中并未直接闡述其具體內(nèi)涵。大致而言，他所理解的動靜合一應(yīng)該是這一節(jié)開頭所說的“一循于理”，或者“‘一循良知’之自然”。②馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（下卷），北京：人民出版社，1999年，第246頁。自然循理或說自然依循良知無疑是動靜合一的含義。陳來先生則認(rèn)為：“陽明指出‘睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也’，‘一于理’即是循理，‘未嘗有所睹聞思為’是無‘有心之私’、沒有‘將迎意必’。這就叫‘動中有靜’，‘動而無動’，用陽明的話來說，也叫‘動靜合一’。”①陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第314頁。且不論“睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為”的含義，確實，不僅自然循理，而且泛泛而談的循理也是動靜合一的意思。事實上，如果要通盤理解陽明動靜合一的主張，就有必要對他所說的動靜的含義有準(zhǔn)確理解。陳立勝先生便概括出陽明處動靜的不同含義：“如果我們把有事、感通之‘動’稱為‘動Ⅰ’，把良知之活動、運作之‘動’稱為‘動Ⅱ’，把無事、寂然之‘靜’稱為‘靜Ⅰ’，把良知之貞定自如、靜定之‘靜’稱為‘靜Ⅱ’，把‘理無動者也，動即為欲’中的‘動’稱為‘動Ⅲ’，則陽明看似令人眼花繚亂的動靜用法自是脈絡(luò)分明?！雹陉惲伲骸度胧ブ畽C(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第273頁。

在上述研究的基礎(chǔ)上，我們可以發(fā)現(xiàn)，在陽明處，動靜確實有著多層次的含義。其第一層含義是人有事或無事需要應(yīng)對。第二、三層含義則均直接與本體有關(guān)。違背本體（從欲），或以勉強(qiáng)、著意的方式依循本體均可稱為動。凡依循本體（循理），或更具體地，以自然的方式依循本體均可稱為靜。陽明倡導(dǎo)的是從從欲提升至循理，從著意循理提升至自然循理的兩層工夫。相應(yīng)地，雖然應(yīng)事但不胡亂應(yīng)事，而能循理，雖然循理但不感到緊張和壓力，而能做到自然，這就是第二、三層上的動靜合一。陽明不僅在第二、三層講動靜合一，也在第一層講動靜合一，其意圖是強(qiáng)調(diào)動時和靜時的心是一個心，心無內(nèi)外，工夫不離本體，本體不離工夫，工夫應(yīng)該時時圍繞本體展開。由此可見，陽明有關(guān)動靜的論述實際上是在其一元兩層本體工夫的思路中展開的。③關(guān)于陽明的一元兩層本體工夫，可參傅錫洪：《論陽明學(xué)中的“真誠惻怛”：思想淵源、工夫內(nèi)涵及當(dāng)代意義》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2020年第5期。只有在一元兩層本體工夫的視野中，我們才能對動靜問題尤其是動靜合一的含義獲得更加準(zhǔn)確、深入的理解。本文即欲在這一視野中梳理陽明有關(guān)動靜問題的論述，尤其是探討其動靜合一的三層含義。

一、“動靜合一”的第一層含義 [見英文版第95頁，下同]

動靜的第一層含義是就“所遇之時”而言的，兩者分別指有事無事。陽明在這個層次上說的動靜合一，強(qiáng)調(diào)的是無事時的心非內(nèi)，有事時的心非外，心可以直接應(yīng)事并達(dá)到合理。其工夫論意義是本體與工夫不離，應(yīng)該時時憑借本體做工夫，實現(xiàn)本體與工夫的合一。

陽明認(rèn)為動靜是人所處的不同階段，其區(qū)別是是否有事需要應(yīng)對。這構(gòu)成了動靜的第一層含義。如他說：“動靜，時也?！庇终f：“動靜所遇之時也?！庇终f：“有事無事，可以言動靜?！雹芡跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，《王陽明全集》卷一、卷一、卷二，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第36、19、72頁。以下引《傳習(xí)錄》僅隨文注出書名及頁碼。

不過值得注意的是，第一層含義的動靜在陽明這里并不重要，關(guān)鍵原因是心體（或說良知、本體等）的引入。因為心體無時無刻不在發(fā)揮作用，所以相對于心體而言，有事無事的分別就變得無關(guān)緊要。在以下一段話中，陽明就表達(dá)了這個意思。需說明的是，在這段話中，雖然陽明主要圍繞源自《孟子》的“出入”展開討論，但他最后點出“出入亦只是動靜”，所以這段話也是在闡述動靜問題。因為“出入亦只是動靜”，所以“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”，實際上就是“動靜無端，豈有鄉(xiāng)邪”。那么“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”是什么意思呢？陽明不只是如常人一樣單純地在意念層面來理解這句話，而且是用這句話來描述心體的運行方式。

澄問“操存舍亡”章。曰：“‘出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！穗m就常人心說，學(xué)者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡?！庇衷唬骸俺鋈胍嘀皇莿屿o，動靜無端，豈有鄉(xiāng)邪？”①實際上朱子也表達(dá)過類似觀點：“此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！”見黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1402頁。（《傳習(xí)錄》第20頁）

陽明認(rèn)為“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”不僅是批評普通人的意念紛擾無序，更是描述心體運作的方式。其意思是，心體按照當(dāng)下好善惡惡的念頭運作，不能事先加以限定，亦即心體在時間之流的每個當(dāng)下都會發(fā)出相應(yīng)的好善惡惡的意念，而每個當(dāng)下都是變動不居的，因此無法對下一個意念加以預(yù)測以及控制。而這是心之本體本來的樣子。唯其原來如此，所以按照“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”的方式來做工夫，就能充分發(fā)揮心體的作用，就不會產(chǎn)生弊病。這里揭示出一個非常重要的信息，即心體可以成為工夫的依憑。因為心體始終在運作，能當(dāng)下作出善惡判斷并好善惡惡，既有準(zhǔn)則，也有動力，而這兩點是做工夫所不可或缺的。正是心體始終運作這一點，使得應(yīng)事、未應(yīng)事這樣的區(qū)分變得無足輕重。因為無論是否需要應(yīng)事，心體都能引導(dǎo)和推動人正確的行動，所以動靜的區(qū)分才變得無關(guān)緊要。這是“主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有”所要表達(dá)的意思。在此，“動靜”并不是違背天理或依循天理的意思，其意思就是應(yīng)事與否，即動靜的第一層含義。套用陽明弟子王龍溪的話來說，“出入”以及“動靜”可以理解為發(fā)散與收斂。良知本體自能發(fā)散，自能收斂，當(dāng)發(fā)散則發(fā)散，當(dāng)收斂則收斂，如此則發(fā)散收斂都符合心體，因而也符合天理。發(fā)散時就在發(fā)散中實現(xiàn)天理，收斂時就在收斂中實現(xiàn)天理，隨物賦形，沒有定規(guī)。②龍溪說：“此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動也；發(fā)散者，寂之用，動而靜也?！蓖蹒埽骸冻枙Z》，《王畿集》卷二，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第33—34頁。這就是“動靜無端，豈有鄉(xiāng)邪”的含義。如果強(qiáng)調(diào)有事無事的區(qū)別，反而會掩蓋心體在時間之流中作用的普遍性。仿佛只有無事時心體才存在，有事時就亡佚了一樣。

不僅陸澄，其他弟子也有動靜方面的疑問。有弟子以為無事時心無所表現(xiàn)，和佛教所說的靜坐息思慮沒有差別，而沒有意識到此時心體仍在運作，也沒有意識到即便無思慮營為，人心的狀態(tài)仍有符合心體與否的問題。

問：“儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？”先生曰：“動靜只是一個。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應(yīng)事接物的心。如今應(yīng)事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫掩矣?！保ā秱髁?xí)錄》第111頁）

陽明指出儒家所講的無事時的心并非空空如也，并非僅僅用息思慮就可以概括。而仍然有依循天理與否的問題。實際上這是說此時心的狀態(tài)盡管無思慮營為，但仍然受到心體的主導(dǎo)。心體在此時仍然發(fā)揮主導(dǎo)作用，一如它在有事時對心的狀態(tài)起到主導(dǎo)作用一樣。他在此特別強(qiáng)調(diào)“動靜只是一個”和“動靜合一”，是說無論有事無事，都只是同一個心體在運作，心體是貫穿動靜的。援引前述陽明與陸澄的對話來說，佛教的問題就在于“便謂出為亡，入為存”，即認(rèn)為只有靜時才能存心，動時便不能存心，心體在動時的運作，以及對動靜不同階段工夫的主導(dǎo)作用就被忽視了。佛教自身觀點究竟如何且不論，對陽明來說，強(qiáng)調(diào)動靜合一正是為了使人認(rèn)識到心體時時發(fā)用，無論有事無事，都應(yīng)該依憑心體而行。①朱子也主張動靜之心只是一個心意義上的動靜合一，不過實質(zhì)上他的觀點與陽明并不相同。朱子如此評論四端之心：“蓋是四者未發(fā)時，那怵惕惻隱與孩提愛親之心，皆在里面了。少間發(fā)出來，即是未發(fā)底物事。靜也只是這物事，動也只是這物事……蓋動時見得是這物事，即是靜時所養(yǎng)底物事。靜時若存守得這物事，則日用流行即是這物事。而今學(xué)者且要識得動靜只是一個物事。”見黎靖德編：《朱子語類》卷五十五，王星賢點校，第1308頁。朱子強(qiáng)調(diào)的是未發(fā)之性發(fā)出成為已發(fā)之情，兩者不是二物，由此已發(fā)階段的運用并非與未發(fā)階段的存養(yǎng)工夫截然二分。這與通過強(qiáng)調(diào)動靜合一表達(dá)時時都要依憑心體做工夫主張的陽明是非常不同的。

二、背離第一層“動靜合一”的兩種問題 [97]

動靜合一提醒人們注意心體貫穿動靜，由此避免脫離心體做工夫的問題。脫離心體做工夫的問題有兩種典型表現(xiàn)形式：第一，無事時只是“定氣”，“似收斂而實放溺”；第二，有事時“心事不合一”。

首先來談無事時的情況。上述提問“儒者到三更時分”的弟子便沒有意識到心體在靜時的運作，如此可能導(dǎo)致的結(jié)果是靜時只是定氣，從而出現(xiàn)偏差。其偏差正如以下對話所示：

問：“寧靜存心時，可為‘未發(fā)之中’否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為‘未發(fā)之中’?！痹唬骸啊础闶恰小?，莫亦是求‘中’功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。”（《傳習(xí)錄》第15—16頁）②朱子也有類似觀點，參如下問答：“或問：‘此心未能把得定，如何？’曰：‘且論是不是，未須論定不定?！币娎杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷十二，王星賢點校，第205頁。

常人雖說寧靜存心，似乎是在做靜時工夫，不過因為沒有考慮到依循心體，所以實際上只是定氣，只是做到了氣寧靜而已。這實際上是說只是做到了暫時回避紛繁的事務(wù)，暫時壓制了紛擾的念慮，使之不再升起。由于暫時回避了紛繁的事務(wù)，人無疑會感到輕松，就會逐漸滋長“喜靜厭動”的問題。并且因為強(qiáng)制壓下去的念慮的根并未拔除，所以一旦有機(jī)會，這些念慮仍然會從心中升起，由此陽明才說：“中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去?！边@些弊病用陽明在另一處的說法來說就是：“若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)。那靜時功夫亦差，似收斂而實放溺也。”（《傳習(xí)錄》第104頁）若要真正拔除這些念慮之根，就要發(fā)揮心體的作用。在心體的照察下，這些念慮呈現(xiàn)出不合理性，呈現(xiàn)出虛妄性，從而自然消失。這才是真正的治本之策。正如陽明所說：“無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快?！保ā秱髁?xí)錄》第18頁）

其次來談有事時的情況。學(xué)者聽聞陽明有關(guān)心體的論述以后，往往并不相信心可以直接應(yīng)事，并使事情處理得合理中節(jié)，因而無法做到憑借心體應(yīng)事，反而感到心與事的匹配是困難的。有事時面臨的情況又可以具體分為兩種：第一，沿襲朱子學(xué)的思路，以為準(zhǔn)則在事物之上，而沒有意識到心本身蘊含應(yīng)對事務(wù)的準(zhǔn)則，以至于感到紛擾；第二，沒有意識到心可以直接應(yīng)事，以為心在內(nèi)而事在外，兩者并不能自然匹配。

第一，沒有意識到心本身蘊含應(yīng)事的準(zhǔn)則，以至于感到紛擾。王純甫曾致信陽明請教“不知何者謂之善？原從何處得來？今在何處”的問題。王純甫雖然意識到了應(yīng)該圍繞心來做工夫，但沒有認(rèn)識到心能夠提供善的準(zhǔn)則。陽明在回信中批評他拘泥于朱子學(xué)的思路，已經(jīng)陷入“支離外馳而不覺”的錯誤中。他說：“反覆此語，則純甫近來得力處在此，其受病處亦在此矣。純甫平日徒知存心之說，而未嘗實加克治之功，故未能動靜合一，而遇事輒有紛擾之患。今乃能推究若此，必以漸悟往日之墮空虛矣。故曰純甫近來用功得力處在此。然已失之支離外馳而不覺矣。夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，無形體可指，無方所可定，夫豈自為一物，可從何處得來者乎？故曰受病處亦在此。純甫之意，蓋未察夫圣門之實學(xué)，而尚狃于后世之訓(xùn)詁，以為事事物物，各有至善，必須從事事物物求個至善，而后謂之明善，故有‘原從何處得來，今在何處’之語……夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也?！雹偻跏厝剩骸杜c王純甫》，《王陽明全集》卷四，吳光等編校，第174—175頁?！笆率挛镂?，各有至善”即是朱子學(xué)的觀點，在陽明看來這是分心與理為二?！皬氖率挛镂锴髠€至善”，則是“支離外馳”，忽略了心本有的善的準(zhǔn)則。實則心與理并非外在的認(rèn)識關(guān)系，理就是心之理，只是展現(xiàn)于物而已?！霸谖餅槔恚幬餅榱x，在性為善”，三者只不過是從不同角度講心的作用或性質(zhì)而已。純甫感到紛擾的根本原因，就在于忽略了心本身能為人的行動提供準(zhǔn)則這一點。只有憑借心所提供的準(zhǔn)則，才能做到合理應(yīng)事，而不感到煩擾。

第二，以為心在內(nèi)而事在外，沒有意識到心可以直接應(yīng)事。陽明要求學(xué)者圍繞本心做工夫，弟子往往以為這是要求同時把握本心以及所要應(yīng)對的事情。在他們看來，既要照顧到事情的曲折，又要聽從良知的呼喚，是不容易辦到的。他們往往在心與事之間左支右絀，捉襟見肘。如一位弟子便請教陽明：“功夫欲得此知時時接續(xù)，一切應(yīng)感處反覺照管不及。若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？”（《傳習(xí)錄》第119頁）另一弟子陳九川提出同樣的問題：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又?jǐn)嗔恕Ｐ饌€念頭，去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內(nèi)外，打不作一片?！保ā秱髁?xí)錄》第104頁）可見在工夫之初，人們往往不能同時兼顧心與事。九川經(jīng)過持久練習(xí)以后，心與事無法配合的情況才有所改善：“往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處?！保ā秱髁?xí)錄》第106頁）“恰好”是指心與事的融合無間，不至于或者顧及事情但無法調(diào)動本心，或者調(diào)動本心無法顧及事情。

根據(jù)前述陽明與陸澄的對話以及回復(fù)王純甫的信可知，心可以直接應(yīng)事，心事合一原本并不成其為問題，只是因為人們以為未應(yīng)事的心在內(nèi)，應(yīng)事的心在外，應(yīng)事時心由內(nèi)而外地發(fā)出來，由此才使得心與事出現(xiàn)難以匹配的問題。故陽明特別強(qiáng)調(diào)心無內(nèi)外，他如此解答陳九川（字惟濬）的問題：“心何嘗有內(nèi)外？即如惟濬，今在此講論，又豈有一心在內(nèi)照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭，人須在事上磨煉做功夫，乃有益?！保ā秱髁?xí)錄》第104頁）心有內(nèi)外之分才有出入的問題，而根據(jù)前述“出入亦只是動靜”的觀點，陽明此處說的“心何嘗有內(nèi)外”，意思也可以理解為“心何嘗有動靜”。相應(yīng)地，陽明所說“功夫一貫”，既是貫穿內(nèi)外，同時也是貫穿動靜，靜時的心即是動時的心。心不僅無內(nèi)外，而且無動靜。無內(nèi)外和無動靜其實是一個意思?！昂雾毟鹉铑^”點出了重要的是直接憑借心體應(yīng)事，而不是在應(yīng)事之外另尋本心。“事上磨煉”不是脫離了心的應(yīng)事，而就是在事上對心的磨煉。陽明針對第一位弟子提問的回答，也強(qiáng)調(diào)了打破心在內(nèi)而事在外的前見的重要性。他說：“此只認(rèn)良知未真，尚有內(nèi)外之間。我這里功夫，不由人急心認(rèn)得。良知頭腦是當(dāng)，去樸實用功，自會透徹。到此便是內(nèi)外兩忘，又何心事不合一？”（《傳習(xí)錄》第119頁）這里雖提到了“良知頭腦”，但不是在應(yīng)事之外另尋良知，直接憑借良知應(yīng)事就是正確發(fā)揮良知作用的方式。除了直接應(yīng)事以外，別無所謂良知。正如陽明所說：“蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣?！保ā秱髁?xí)錄》第81頁）

因為心體時時都在運作，所以可以說人時時都處在應(yīng)事之動的狀態(tài)中。如果換用《大學(xué)》的語言來說，那就是時時處在格物的狀態(tài)中，格物無分動靜，動靜都有事。正如以下對話所示：

問：“格物于動處用功否？”先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事?！保ā秱髁?xí)錄》第28—29頁）

“動靜皆有事”，意味著無事之靜不過也是有事之動的一種特殊狀態(tài)而已。兩者不是相對的關(guān)系，而是動包含靜的關(guān)系。這是陽明在第一層意義上所要特別強(qiáng)調(diào)的觀點。

因為不論人是否有事情需要應(yīng)對，心體無時無刻不在起作用，所以工夫的關(guān)鍵便是緊緊依靠心體。陽明說：“不論有事無事，專以致吾之良知為念，此學(xué)者最要緊處?！雹偻蹶柮鳎骸痘匠姓Z》，《王陽明全集（新編本）》卷四十，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1608頁。圍繞良知展開的工夫是一元工夫。因為良知為本體，所以專以致良知為念的工夫又是本體工夫。陽明點出了打破動靜內(nèi)外之分的意義就在于使本體工夫變得可能。他說：“功夫不離本體；本體原無內(nèi)外。只為后來做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫?！保ā秱髁?xí)錄》第104頁）②陳立勝先生便注意到了動靜合一的工夫必然是有本體支持的工夫。他說：“要之，動靜、未發(fā)已發(fā)、有事無事之一貫的工夫必預(yù)設(shè)一恒照恒察的‘知體’向度。這一‘知體’最重要的含義不再是見父知孝、見兄知悌、見孺子入井知惻隱一類感通、感應(yīng)能力，而是對善惡意念進(jìn)行辨別與判斷的能力。”見陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，第209頁。

總之，只有打破動靜的二分，認(rèn)識到本體貫穿動靜，才能使學(xué)者做到本體工夫合一，從而真正落實本體。這是陽明特別重視動靜問題的原因。動靜問題在陽明學(xué)中的重要性在此已經(jīng)呈現(xiàn)出來。通過強(qiáng)調(diào)第一層意義上的動靜合一，陽明督促學(xué)者認(rèn)識到心無內(nèi)外，本體不離工夫，工夫不離本體，從而時時依憑本體，努力做到本體工夫合一。

三、“動靜合一”的第二層含義 [100]

動靜的第二層含義不是指有事與無事，而是指從欲與循理。在此意義上的動靜合一是指“動中有靜”。其含義是雖應(yīng)事，但因為正確應(yīng)事或說循理所以心安，雖動猶靜。

前已述及，心體當(dāng)下作出善惡判斷并發(fā)出好善惡惡之念，從而可以直接推動和引導(dǎo)人正確應(yīng)事。這里包含了善惡的準(zhǔn)則與好惡的動力兩個維度。如果以善為善，以惡為惡，那就做到了循理。這是相對容易的，因為即便心體并未完全澄明，在心體之外同時借助刻意、執(zhí)著，也可以做到循理。較之更難的，是完全出于心體的動力而無所刻意、執(zhí)著地好善惡惡，那就是自然循理了。只有心體澄明，無一毫私欲干擾，才能做到無所刻意、執(zhí)著地好善惡惡。從著意循理提升為自然循理，這就是陽明倡導(dǎo)的兩層工夫。兩層工夫的主張反映在動靜問題上，就是靜既可以專指自然（循理），也可以泛指循理。與之相對的動，則分別指從欲與著意。

前引陽明語“以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理”，已經(jīng)表現(xiàn)出以循理來界定“靜”的傾向。盡管這里仍然還是停留在強(qiáng)調(diào)循理是寧靜的充分條件這一點上。寧靜仍然是其本來含義，而以下陽明說“循理之謂靜”，就已經(jīng)是用循理來對靜的含義進(jìn)行重新界定了。他說：“循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也……從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也?！雹弁跏厝剩骸洞饌悘┦健?，《王陽明全集》卷五，吳光等編校，第204頁。求靜之心不是靜，是程朱等儒者均贊同的觀點，如朱子說：“程子謂：‘心自是活底物事，如何窒定教他不思？只是不可胡亂思。’才著個要靜底意思，便是添了多少思慮。且不要恁地拘迫他，須自有寧息時?！币娎杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷一百一十八，王星賢點校，第2857頁。陽明的意思是循理就已經(jīng)是靜了，從欲就已經(jīng)是動了。這是對動靜的含義進(jìn)行了重新界定，動靜在此不是指有事與無事，而是指循理與從欲。陽明在此表達(dá)的“有心之私皆欲也”的觀點之所本，應(yīng)是北宋程明道“只有所向便是欲”①程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第145頁。的觀點。但兩者又有微妙區(qū)別。明道認(rèn)為意念只要有所定向，亦即有所著意都是私欲，陽明則并不這么看。對陽明來說，“有心”代表的著意不一定是私欲，在心體尚未澄明的階段，憑借心體的動力以外訴諸著意，是有助于做到循理的。在此情況下，有心的作用就是正面的，有心就不是私欲，就不是動。只有到了心體澄明，單純憑借心體就可以做到好善惡惡時，再訴諸有心之著意，有心的作用才是負(fù)面的，有心才成為私欲，才是動。因為此時著意阻礙了心體的自然發(fā)用。有心既可以是靜，也可以是動，關(guān)鍵就看其所處的為學(xué)階段。不論私欲的內(nèi)涵究竟為何，總之區(qū)分動靜的標(biāo)準(zhǔn)是理與欲，而不是著意與否。只要循理便是靜，即便著意循理也是靜；只要從欲便是動，即便自然從欲也是動。這是動靜的第二層含義。

為什么循理就已經(jīng)是靜了呢？我們可以從陽明有關(guān)“定”的說法中找到答案。定即是心理安定、平靜的狀態(tài)，意思與靜接近。他說：“定者心之本體，天理也。”（《傳習(xí)錄》第19頁）達(dá)到合于天理或說循理的狀態(tài)，就是心的安定、平靜狀態(tài)。由此陽明才將循理與安定、平靜聯(lián)系起來，認(rèn)為循理就已經(jīng)是靜了。陽明也曾直接點出心安即是靜（不動）：“此心安處即是樂也，本體未嘗有動?！保ā秱髁?xí)錄》第127頁）

至于從欲為什么是動，這是因為動的意思是偏離。這從陽明以下說法可以看出：“理無動者也，動即為欲?！保ā秱髁?xí)錄》第72頁）前半句是說人循理則為靜。后半句的“動”則是偏離的意思，是說人偏離理就是動。因為偏離理即是從欲，所以說從欲就已經(jīng)是動了。

陽明在一些地方用了動靜的循理與否的含義。如他說：“心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是‘集義’，所行無不是義，此心自然無可動處。”（《傳習(xí)錄》第121頁）從“只為所行有不合義，便動了”的說法來看，陽明在這里是以合不合義，作為分別動不動的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，標(biāo)準(zhǔn)不在于是否著意?！靶闹倔w原是不動的”，是說不受私欲等因素影響，心之本體自然發(fā)用，是合義的，因而是不動的。這是用了動靜的循理與否的含義。又如他解釋濂溪“無極而太極”和“定之以中正仁義而主靜”思想說：“按濂溪自注‘主靜’，云‘無欲故靜’，而于《通書》云：‘無欲則靜虛動直’，是主靜之說，實兼動靜。‘定之以中正仁義’，即所謂‘太極’。而‘主靜’者，即所謂‘無極’矣?！雹谕跏厝剩骸墩Z錄四條》，《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1305頁。又說：“濂溪所謂‘主靜’，無欲之謂也，是謂集義者也?！雹弁跏厝剩骸洞饌悘┦健?，《王陽明全集》卷六，吳光等編校，第204頁?！皩嵓鎰屿o”是說包含了有事無事的不同情況。他實際上認(rèn)為“主靜”即無欲，“定之以中正仁義而主靜”就是循理而無欲。調(diào)換一下順序變成無欲而循理，就是“無極而太極”。這也是運用了動靜的循理與否的含義。

在這個層面上的動靜合一，含義很簡單，即做到了正確應(yīng)事或說循理，則雖然應(yīng)事但不感到煩擾，即雖動猶靜。陽明說：“循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也?！畡又杏徐o，靜中有動’，又何疑乎？”（《傳習(xí)錄》第72頁）“酬酢萬變”之有事為第一層含義的動，循理為第二層含義的靜，因而兩者結(jié)合便是“動中有靜”；“槁心一念”之無事為第一層含義的靜，從欲為第二層含義的動，因而兩者結(jié)合便是“靜中有動”。前者值得肯定，后者應(yīng)該否定。做到了雖然應(yīng)事但卻循理的話，就是做到了第二層意義上的動靜合一。因為無事需要應(yīng)對也是動的一種情況，所以這個意義上的動靜合一能夠涵蓋包括有事無事的所有情況。④動靜合一的第二層含義與朱子的理解接近。朱子說：“動時也有靜，順理而應(yīng)，則雖動亦靜也。”見黎靖德編：《朱子語類》卷十二，王星賢點校，第218頁。

四、“動靜合一”的第三層含義 [102]

靜的第三層含義是自然，動的第三層含義則是著意。在這一層上說的動靜合一是自然循理。這是完全憑借本體的狀態(tài)。憑借本體恒常不變的準(zhǔn)則，因而循理；憑借本體妙用不息的動力，才能自然。自然循理從循理一面來說是靜，從自然一面來說是動。之所以從循理來說是靜，是因為理是恒常不變之體；之所以從自然來說是動，是因為自然的背后是本體妙用不息的動力。這個層次上的動靜合一，既是個體良知的極致狀態(tài)，也是天道的特點。

從前引“所行無不是義，此心自然無可動處”可以看出，集義或說循理到一定程度便可以達(dá)到自然循理。自然（循理）就構(gòu)成了靜（不動）的第三層含義。①并非但凡出現(xiàn)“自然”，都屬于動靜的第三層含義。如陽明說：“‘照心非動’者，以其發(fā)于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動即妄矣?！囊嗾铡?，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動耳?！憋@然，此處的“自然”形容的不是人的意識和行動，而是形容本體。這里的動與不動指的是從欲和循理。相反，不出現(xiàn)“自然”，也未必就不可以表達(dá)動靜的第三層含義。如：“無妄無照則不貳，不貳則不息矣?！薄盁o妄無照”即無動無靜，指的是意念談不上善惡或動靜與否，這當(dāng)然不是沒有善惡或動靜的分別，只是說很自然，所以是第三層意義上的動靜。（以上引文見《傳習(xí)錄》第74頁）又如“恒動恒靜”也可以表示自然循理的意思：“恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也?！边@種狀態(tài)之所以是自然循理，是因為如果“有刻暫停則息矣，非至誠無息之學(xué)矣”，可見這顯然是完全出于本體才能達(dá)到的狀態(tài)。（以上引文見《傳習(xí)錄》第69頁）與自然循理相對的是著意循理，此著意即是動的第三層含義。陽明說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！保ā秱髁?xí)錄》第33頁）②關(guān)于本條涉及的義理問題，可參傅錫洪：《從體用論、工夫論與境界論看王陽明的“無善無惡”說》，《湖北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2021年第6期?！皻庵畡印奔词侵猓袄碇o”則是自然。③陽明說的“心之本體原自不動”，也是指自然（循理）的意思。（見《傳習(xí)錄》第28頁）“不動于氣，即無善無惡”是說從著意循理提升到自然循理，就是無善無惡了。由此可見，無善無惡的意思是自然循理，或者更準(zhǔn)確地說是自然好善惡惡；與之相對的有善有惡則是著意循理，或者更準(zhǔn)確地說是著意好善惡惡。這樣，在第三層上動靜的區(qū)別就是著意與自然，而不是從欲與循理了。無善無惡之所以是至善，在此以上無善可言，就是因為它不僅從內(nèi)容上來說做到了正確，而且在方式上做到了自然，無疑這已經(jīng)是最高境界了，因此可以稱為至善。

第三層的動靜合一是自然循理，用陽明的話來說是“一循于理”。弟子自陳“喜在靜上用功”的偏好，這無疑是第一層意義上的靜。陽明在回答中提出第三層的靜，將其視為工夫的理想形態(tài)。這一形態(tài)與天地之化是同構(gòu)的。他說：“靜上用功固好，但終自有弊。人心自是不息。雖在睡夢，此心亦是流動。如天地之化，本無一息之停。然其化生萬物，各得其所，卻亦自靜也。此心雖是流行不息，然其一循天理，卻亦自靜也。若專在靜上用功，恐有喜靜惡動之弊。動靜一也。”④王守仁：《傳習(xí)錄拾遺》，《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1294頁。“一循于理”的“一”的意思是完全、只是，“一”排除了循理時的著意。排除了著意，那就是自然。之所以自然卻還能循理，是因為意念完全出于心體。這從陽明對“自然”的含義的說明中可以看出：“出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也?！雹萃跏厝剩骸洞鹗鎳谩?，《王陽明全集》卷六，吳光等編校，第213頁。在陽明看來，“自然”指的就是意念完全出于心體的狀態(tài)。正是因為意念完全出于心體，所以雖然自然但卻可以做到循理。

前已論及，本體包含準(zhǔn)則和動力兩個維度。就人而言，本體是良知；就天地而言，本體是天道或說太極。陽明認(rèn)為兩者是同一的。其具體論證在此不贅，重要的是，他從太極的角度，論述了本體恒常不變和妙用不息的特點。恒常不變與妙用不息分別代表了準(zhǔn)則和動力。兩者可以分別用靜與動來表示。他說：“太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也?！保ā秱髁?xí)錄》第72—73頁）準(zhǔn)則是恒常不變的，動力則是妙用不息的。憑借本體恒常不變的準(zhǔn)則，因而循理；憑借本體妙用不息的動力，才能自然。自然循理從循理一面來說是靜，從自然一面來說是動。之所以從循理來說是靜，是因為理是恒常不變之體；之所以從自然來說是動，是因為自然的背后是本體妙用不息的動力?！疤珮O之生生，即陰陽之生生”，實際上體現(xiàn)了陽明即用即體的體用觀，太極正是展現(xiàn)于陰陽之中，離了陰陽無所謂太極。由此，準(zhǔn)則與動力既是對本體的特點的刻畫，也是對發(fā)用的特點的刻畫。

陽明恒常不變之靜與妙用不息之動的觀點來自明道。明道說：“‘寂然不動，感而遂通’者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言‘寂然’；雖不動，感便通，感非自外也。”①程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二，《二程集》，王孝魚點校，第43頁。明道不是把寂與感解釋為人所處的無事與有事的不同階段，也不是解釋為形上本質(zhì)與形下發(fā)用，而是解釋為同一狀態(tài)的不同側(cè)面，即常理之不易與妙用之不息。此恒常之理自然有不息之妙用，所以說“感非自外也”。陽明的思路正是繼承自明道。與此不同，朱子則認(rèn)為“程子所謂‘常理不易’者，亦是說未感時理之定體如此耳”。②朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，朱杰人等主編：《朱子全書》（第22冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第1901頁。其說似非明道本意?！俺＠聿灰住辈皇钦f未感物時的形上本質(zhì)，而是說感物而不受煩擾的狀態(tài)。

基于常體不易與妙用不息，我們可以理解陽明關(guān)于動靜的不少論述。這些論述以不同的形式表達(dá)了動靜合一的第三層含義。他說的“靜，其體也”以及“其靜也者，以言其體也”，是說良知之常體不易；“動，其用也”以及“其動也者，以言其用也”，是說良知之妙用不息。③王守仁：《答倫彥式》，《王陽明全集》卷五，吳光等編校，第203—204頁?！秱髁?xí)錄》薛侃錄有陽明語“心不可以動靜為體用”（《傳習(xí)錄》第36頁），則是說心不可以動靜之時為體用。在此不可以動靜為體用的動靜是指心所處的有事無事狀態(tài)，而不是說妙用不息和常體不易意義上的動靜。妙用不息和常體不易意義上的動靜當(dāng)然可以稱體用。

陽明以下說法與明道語如出一轍，也可以從常體不易與妙用不息的角度來理解。陽明說：“有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？”（《傳習(xí)錄》第72頁）④陳立勝先生對此的分析也可參考：“有事、感通，此時是動，但良知（‘寂然者’）并未因此‘動’而有所改變（增），良知（‘寂然者’）如如而在，良知這種在‘動’中仍然靜定、貞定的能力即是‘無動’，是謂‘動而無動’；無事、寂然，此時是‘靜’，但良知（‘感通者’）仍然在‘靜’中起作用、運作，良知這種在‘靜’中默默運作的能力即是‘無靜’，是謂‘靜而無靜’?！币婈惲伲骸度胧ブ畽C(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，第273頁。說“寂然者未嘗有增也”，是因為不息之妙用源自不易之常體，而本為不易之常體所涵有；之所以說“感通者未嘗有減也”，是因為不論是否具體發(fā)用出來，不易之常體都本就有不息之妙用。

在天道層面，陽明以“常動常靜”“動靜一機(jī)”等來表示動靜合一的意思。動靜合一在天道上的表現(xiàn)，也和在個體良知上的表現(xiàn)一樣。動與靜分別表示“妙用不息”的動力和“常體不易”的準(zhǔn)則。他說：“天地之化是個常動常靜的，何也？蓋天地之化自始至終，自春至冬，流行不已者，常動常靜。天地亙古亙今，不遲不速，未嘗一息之違者，常動常靜也。自其常靜而言之，謂之體，自其常動而言之，謂之用。動中有靜，靜中有動；體中有用，用中有體。故曰：‘動靜一機(jī)，體用一源。’推之事物莫不皆然?！雹馘X德洪：《遺言錄》下，王陽明：《王陽明全集（新編本）》卷四十，吳光等編校，第1603—1604頁。“流行不已”側(cè)重于常動，“不遲不速”則側(cè)重于常靜。動是從生生不息的角度來說，靜是從恒定不變的角度來說，兩者只是從不同角度描述本體及其表現(xiàn)而已。

總之，在第三層上，動靜合一是本體自然發(fā)用而循理的狀態(tài)。無論就人而言，還是就天地而言，都莫非如此。就人而言，第三層意義上的動靜合一（自然循理），是第二層意義上的動靜合一（循理）的特殊情況，兩者是包含關(guān)系。

五、結(jié)語 [104]

王龍溪在敘述陽明一生思想轉(zhuǎn)變時，提到陽明在滁州、南京停留期間（正德八到十年，1513—1515），有一個主張“動靜合一”的階段。②王畿：《滁陽會語》，《王畿集》卷二，吳震編校整理，第33頁。陽明在此期間通過強(qiáng)調(diào)動靜合一，來糾正學(xué)者喜在靜處做工夫的傾向，動靜合一是這一時期陽明特別重視的思想，這是事實。不過，單獨劃分出一個主張動靜合一的時期，則似乎沒有必要，也不夠準(zhǔn)確。因為在此前后陽明并非不談動靜合一，證據(jù)有三：第一，陽明早在正德六年（1511）已有動靜合一的思想。如他說：“動無不和，即靜無不中。而所謂寂然不動之體，當(dāng)自知之矣?！雹弁跏厝剩骸洞鹜羰秲?nèi)翰》，《王陽明全集》卷四，吳光等編校，第165頁。其意是說動中有靜，動之和就是靜之中，或說動之循理就是靜。這是第二層意義上的動靜合一。第二，陽明此后也談動靜合一，如出現(xiàn)“動靜合一”的“儒者到三更時分”一段話，便出現(xiàn)在記載陽明晚年思想的《傳習(xí)錄》下卷中。第三，本文所舉并未直接提“動靜合一”，但表達(dá)動靜合一思想的其他文句，更是出現(xiàn)在不同時期。應(yīng)該說動靜合一是貫穿龍場悟道以后陽明思想的一項重要主張。此外，滁州、南京時期，陽明尚有其他重要思想，如非常重要的“無善無惡”便首次出現(xiàn)在這一時期記錄下來的“去花間草”章。因此動靜合一也不足以全面反映這一時期陽明的思想面貌。

對陽明來說，動靜及動靜合一問題之所以重要，是因其關(guān)乎當(dāng)時做工夫的人廣泛存在的問題，關(guān)乎他的主張與佛教、朱子學(xué)等的異同，關(guān)乎他一元兩層本體工夫的工夫論要旨。通過動靜合一命題，陽明突出了心體可以時時在工夫中發(fā)揮作用，這使他的工夫論區(qū)別于離動求靜的佛教，由此實現(xiàn)動靜皆得合理。他認(rèn)為工夫可以依憑心體展開，這使他的工夫論區(qū)別于不憑借心體的朱子。朱子也能承認(rèn)第二層的動靜合一，但關(guān)乎心體作用的第三層動靜合一，他并不贊同。他強(qiáng)調(diào)本體雖不離于發(fā)用，但卻與發(fā)用存在形上與形下的明確界限，這使得他不能同意即發(fā)用而言的第三層動靜合一。在動靜合一的第三層含義上，陽明與明道觀點一致，不過與陽明主張兩層工夫不同，認(rèn)為“只有所向便是欲”的明道并不主張兩層工夫。總之，動靜合一的不同含義凸顯了陽明工夫論不同側(cè)面的特色。反過來，也只有從陽明工夫論的整體出發(fā)，才能完整、準(zhǔn)確地把握動靜合一的豐富含義。

最后還有一個問題，動靜合一不僅涉及人的工夫問題，而且涉及天道，從工夫論切入，似乎不足以全面反映動靜合一的豐富內(nèi)涵。不過事實并非如此。動靜合一涉及天道領(lǐng)域，不足以否定工夫論的視角。因為如果僅僅從天道切入，將無法完整看到動靜合一的三層含義。天道的動靜合一局限在第三層上，無法直接從中看到前兩層的動靜合一。更重要的是，即便天道的動靜合一是客觀實在，那也有賴于人的體證，而體證依靠的是工夫。就此而言，工夫視角也具有優(yōu)先性和合理性。