王 閣

(中共北京市委黨校 馬克思主義學(xué)院， 北京 100044)

人的本質(zhì)問題是哲學(xué)研究中常談常新的問題。對(duì)人的本質(zhì)問題的回答是確證人之存在意義的根本所在。在人工智能普遍發(fā)展和應(yīng)用的背景下，有必要對(duì)人工智能帶來的對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的深化及提出的挑戰(zhàn)進(jìn)行深入分析，從而確立人之存在的根據(jù)。在1956年的達(dá)特茅斯會(huì)議上，“人工智能”的概念被正式提出，其確切含義是：“原則上學(xué)習(xí)的每個(gè)方面或智能的任何特征都能被精確地加以描述，以至于可以制造出來一臺(tái)機(jī)器來模擬它。人們將嘗試發(fā)現(xiàn)如何讓機(jī)器使用語言，形成抽象和概念，解決目前人類面臨的各種問題，并改進(jìn)人類自己?！?1)Jerry Kaplan,Artificial Intelligence:What Everyone Needs to Know, Oxford:Oxford University Press,2016,p.13.經(jīng)過幾十年的發(fā)展，人工智能越來越像人，像人一樣會(huì)看、會(huì)說、會(huì)聽、會(huì)判斷、會(huì)決策、會(huì)思考、有情感。由人工智能引發(fā)的對(duì)人的本質(zhì)問題的再思考需要從人工智能技術(shù)的特殊性展開：一是它建立在對(duì)人類智能的理解上，這也就是建立在對(duì)作為生命個(gè)體的人自身的自然本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上；二是人工智能擬人化程度的提高及其在現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活中的應(yīng)用塑造著人類的存在方式和意義世界，并使人重新思考人之為人的本質(zhì)問題；三是人工智能與人的自然身體相結(jié)合引發(fā)關(guān)于“后人類”的思考。(2)人工智能的終極目標(biāo)是“機(jī)器像人一樣思考”，這一命題里就自然地包含著對(duì)“人之為人”問題在科學(xué)和哲學(xué)兩個(gè)維度上的考察，即:從科學(xué)角度研究人的自然本質(zhì)，以實(shí)現(xiàn)機(jī)器像人；從哲學(xué)角度研究機(jī)器像人，那么人何以為人。自1956年人工智能的概念誕生以來，關(guān)于“能思維的機(jī)器”對(duì)人的存在境況的影響便進(jìn)入哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的研究視野。在人工智能發(fā)展的初期，人工智能專家為尋找實(shí)現(xiàn)人工智能的技術(shù)路徑側(cè)重從神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)等方面對(duì)人的意識(shí)、認(rèn)知、語言、情感等自然本質(zhì)的研究，阿蘭·圖靈(Alan Turing)、約翰·賽爾(John Searle)、瑪格麗特·A.博登(Margaret A.Boden)等是代表人物。經(jīng)過五十多年的發(fā)展，近些年，隨著以深度學(xué)習(xí)為技術(shù)路徑的人工智能的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用場(chǎng)景的多元化，人的生存境況發(fā)生深刻變革。國(guó)內(nèi)外學(xué)界關(guān)于人工智能對(duì)人的本質(zhì)的影響研究發(fā)生了轉(zhuǎn)向，側(cè)重從人工智能的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用出發(fā)，研究對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)，如權(quán)力關(guān)系、勞動(dòng)狀況、社會(huì)關(guān)系等方面的影響(參見[英]克里斯蒂安·福克斯：《數(shù)字勞動(dòng)與卡爾·馬克思》，周延云譯，北京：人民出版社，2020年；程宏燕、郭夏青：《人工智能所致的交往異化探究》，《自然辯證法研究》2020年第9期；孫偉平：《人工智能與人的“新異化”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第12期；肖峰、杜巧玲：《活勞動(dòng)：從人工智能到腦機(jī)接口的迷思》，《江漢論壇》2022年第8期)，但忽視了人工智能的研發(fā)過程也是對(duì)人的自然本質(zhì)認(rèn)識(shí)深化的過程。還有學(xué)者以馬克思主義人的本質(zhì)觀為參照系，闡述人工智能對(duì)馬克思主義人的本質(zhì)觀的確證(參見余乃忠：《積極的“異化”：人工智能時(shí)代的“人的本質(zhì)力量”》，《南京社會(huì)科學(xué)》2018年第5期；王水興：《人工智能與馬克思人的本質(zhì)的“新確證”》，《馬克思主義研究》2022年第2期)。本文將人工智能引發(fā)的對(duì)人的本質(zhì)的思考置于哲學(xué)和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的長(zhǎng)時(shí)空脈絡(luò)里，考察伴隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展的自然歷史過程，人工智能這一特殊的技術(shù)形態(tài)在人的自然本質(zhì)和人的社會(huì)本質(zhì)兩個(gè)維度上引發(fā)的認(rèn)識(shí)的深化和提出的挑戰(zhàn)，并放在未來的尺度上考察人工智能引發(fā)的“后人類”之思，從而形成對(duì)該問題的完整認(rèn)識(shí)。

一、對(duì)“人的本質(zhì)”問題認(rèn)識(shí)的“不變”與“變”的邏輯

人的本質(zhì)問題是哲學(xué)的最高問題。人們對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)具有社會(huì)歷史性，尤其是隨著自然科學(xué)的發(fā)展以及技術(shù)在現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活中的應(yīng)用使人類內(nèi)部與外部存在方式發(fā)生了深刻變化，進(jìn)而促使人們不斷追問“人是什么”。人們不斷探尋人在自然宇宙中所處的位置，確證自身存在的意義，并探究人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的路徑。在追問與探尋的過程中，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)在 “不變”與“變”的辯證邏輯中得到深化。需要注意的是，對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的“不變”與“變”具有同一性，二者相伴而生。

(一)對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)“不變”的邏輯

對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的“不變”邏輯體現(xiàn)在將人與動(dòng)物相區(qū)別作為人的本質(zhì)規(guī)定性的尺度。從人的本質(zhì)的一般性定義來看，人的本質(zhì)是“人成其為人而區(qū)別于其他一切動(dòng)物的最根本特征，即人得以產(chǎn)生、形成和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)”(3)陳尚志等：《人學(xué)新論——馬克思主義人學(xué)基本理論和重大現(xiàn)實(shí)問題研究》，北京：人民出版社，2015年，第81頁。。人們對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定性經(jīng)歷了從關(guān)注人與其他動(dòng)物相區(qū)別的自然屬性到關(guān)注人的社會(huì)屬性，再到關(guān)注自然屬性與社會(huì)屬性相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)過程。最初，古希臘一些哲學(xué)家從樸素的唯物主義觀點(diǎn)出發(fā)將人類比為特殊的動(dòng)物。例如，古希臘哲學(xué)家阿納克西曼德說，人開頭就和另一種動(dòng)物，即魚一樣；柏拉圖說，人是沒有羽毛的兩足動(dòng)物。(4)章勇：《自然與正義——論阿那克西曼德對(duì)自然的探究》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期，第28-34頁；[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集(增訂版)》(第8卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2017年，第18頁。這是從人所具有的自然屬性的角度看到人與動(dòng)物的相似性和異質(zhì)性。亞里士多德說，人是政治動(dòng)物、社會(huì)動(dòng)物。(5)參看《馬克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第210、379頁。這是從人的社會(huì)屬性說明人區(qū)別于其他一切動(dòng)物的根本特征。

馬克思在完成劃時(shí)代的哲學(xué)變革中科學(xué)地闡釋了人的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的自然屬性與社會(huì)屬性的統(tǒng)一。馬克思從類本質(zhì)、生命活動(dòng)、意識(shí)、需要、與外部世界的關(guān)系等方面對(duì)人與動(dòng)物相區(qū)別做了科學(xué)闡釋。馬克思認(rèn)同人和動(dòng)物都是有生命的類，但這兩種類有著本質(zhì)差別，即從生命活動(dòng)的本質(zhì)來看，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”(6)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第162頁。。首先，動(dòng)物的生命活動(dòng)和自身是同一的，動(dòng)物不會(huì)把自身的生命活動(dòng)作為對(duì)象，而人則把自身的生命活動(dòng)作為自己有意識(shí)的對(duì)象，也正是如此，人的生命活動(dòng)相對(duì)于動(dòng)物的生命活動(dòng)來說才是自由的活動(dòng)。其次，動(dòng)物的生產(chǎn)活動(dòng)和人的生產(chǎn)活動(dòng)相區(qū)別。生產(chǎn)活動(dòng)是最基本的生命活動(dòng)形式，沒有生產(chǎn)活動(dòng)，人和其他動(dòng)物的生命就無法存續(xù)。但在“生產(chǎn)什么”“怎樣生產(chǎn)”“生產(chǎn)的目的”“與產(chǎn)品的關(guān)系”等方面人與動(dòng)物直接不同。動(dòng)物的生產(chǎn)是為了滿足本能的肉體需要，只生產(chǎn)自身及幼崽肉體需要的東西，也不把產(chǎn)品當(dāng)作自己的對(duì)象，而人可以按照任何一種尺度生產(chǎn)，把產(chǎn)品當(dāng)作對(duì)象。第三，動(dòng)物與自然界的關(guān)系不同于人與自然界的關(guān)系。動(dòng)物與自然界是同一的，動(dòng)物直接從自然界獲取它所需要的東西。人把自然界作為對(duì)象性的存在，自然界不僅是人認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也是人主動(dòng)改造的對(duì)象。第四，人的社會(huì)關(guān)系屬性將人與動(dòng)物相區(qū)別?！叭说谋举|(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?7)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第501頁。這體現(xiàn)了馬克思關(guān)于人的社會(huì)性的觀點(diǎn)。人不是離群索居的人，而是處于一定社會(huì)關(guān)系中的與他人產(chǎn)生聯(lián)系的人。而動(dòng)物的世界不存在社會(huì)關(guān)系一說。這些是從人的自然屬性與社會(huì)屬性相結(jié)合的角度看人與動(dòng)物的相似性與人的特殊性。人同動(dòng)物一樣是物質(zhì)性的存在，但人也是思維著的存在者。人作為認(rèn)識(shí)主體和行為主體，既認(rèn)識(shí)著世界，也改造、保護(hù)和創(chuàng)造著世界。

(二)對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)“變”的邏輯

對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)“變”的邏輯很重要的一個(gè)方面體現(xiàn)在自然科學(xué)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用改變著人的生存狀態(tài)以及人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)上。推動(dòng)對(duì)人的本質(zhì)問題認(rèn)識(shí)前進(jìn)的絕不只是哲學(xué)家們純粹思想的力量，恰恰相反，真正的前進(jìn)的動(dòng)力主要是自然科學(xué)和由此帶來的科技進(jìn)步促進(jìn)社會(huì)日益迅速的變化帶來的。

希臘哲學(xué)和科學(xué)是從希臘神話中脫胎而來的。在古希臘“普羅米修斯盜火”的神話中蘊(yùn)含了人的本質(zhì)生成中的技術(shù)因素。普羅米修斯盜取了宙斯的火種，將火帶到了人間，使人們擺脫了對(duì)黑暗的恐懼，見到了光明。普羅米修斯還教給人類知識(shí)和技能，如：造屋、馴養(yǎng)、航海、冶煉金屬、醫(yī)術(shù)、天文學(xué)等。但盜取火種的普羅米修斯受到了宙斯的懲罰。古希臘神話的一個(gè)特點(diǎn)就是神人同形同性，從神的世界中映照出人的世界，從對(duì)神的敘事中反映人性。在“普羅米修斯盜火”這個(gè)故事中，既包含著技術(shù)對(duì)人類發(fā)展延續(xù)的必要性，也隱含著技術(shù)的“原罪”。古希臘哲學(xué)家對(duì)人的本質(zhì)的理解主要有三條路徑：第一，在探索宇宙的本原問題時(shí)，認(rèn)為人是宇宙自然的組成部分，宇宙的本原就是人的本原，認(rèn)識(shí)到了人的自然性。如泰勒斯的“水本原”說、阿那克西米尼的“氣本原”說、赫拉克利特的“火本原”說。但這種將偶然的事物作為宇宙和人的本原的說法經(jīng)不起推敲。第二，以原子論為標(biāo)志，希臘自然哲學(xué)達(dá)到發(fā)展的頂峰，并且伴隨著希臘社會(huì)進(jìn)入以工商業(yè)為主的城邦社會(huì)，希臘哲學(xué)的研究對(duì)象轉(zhuǎn)向人及人的社會(huì)，強(qiáng)調(diào)人和動(dòng)物、社會(huì)和自然物的區(qū)分，認(rèn)識(shí)到了人的社會(huì)性。如普羅塔哥拉提出“人是萬物的尺度”和蘇格拉底提出的“認(rèn)識(shí)你自己”的命題都彰顯了人的主體意識(shí)的覺醒；亞里士多德則直接將人置于政治國(guó)家中確定人的本質(zhì)。第三，希臘注重邏輯演繹方法和邏輯思維的科學(xué)精神，也對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了影響，提出了“理性人”的命題。亞里士多德把有生命的實(shí)體分為植物、動(dòng)物和人三大類，而理性是人區(qū)別于動(dòng)物的根本。(8)向仲敏：《古希臘人學(xué)思想研究疆域初探》，《天府新論》2006年第4期，第22-25頁；陳麗杰：《試析古希臘人學(xué)思想》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期，第75-80頁。

中世紀(jì)基于基督教的信仰和教義去認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)占據(jù)了主導(dǎo)地位，對(duì)人是什么、本性如何的回答來自《圣經(jīng)》。《圣經(jīng)》描述上帝創(chuàng)造了人類始祖，他們犯了錯(cuò)，因此人類具有原罪，人性本惡。經(jīng)過漫長(zhǎng)蒙昧的中世紀(jì)，文藝復(fù)興和宗教改革重新打開了人類的理性之光，在對(duì)科學(xué)精神的崇尚中展開了對(duì)宗教神學(xué)的祛魅。在這一過程中，人的主體性得以彰顯，人擺脫神的旨意重新發(fā)現(xiàn)人自身。人的本質(zhì)力量在科學(xué)理性的復(fù)興中得以進(jìn)一步展現(xiàn)。西方近代哲學(xué)的初始階段出現(xiàn)了關(guān)于人的機(jī)械論的解釋模式。例如，西方近代哲學(xué)的開啟者笛卡爾把人體看作主要是一具自動(dòng)機(jī)構(gòu)，即“地上機(jī)器”(9)[英]亞·沃爾夫：《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》(下冊(cè))，北京：商務(wù)印書館，1984年，第784頁。。他將人體的運(yùn)作機(jī)制與噴泉的原理相類比。這種機(jī)械論的解釋產(chǎn)生了物質(zhì)實(shí)體與居留于人體的精神實(shí)體的二元對(duì)立，這也就是心與身的二元對(duì)立。18世紀(jì)法國(guó)唯物主義也是機(jī)械論的代表，法國(guó)醫(yī)生和哲學(xué)家拉·梅特里(La Mettrie)說，人是機(jī)器。梅特里運(yùn)用大量醫(yī)學(xué)和生理學(xué)的知識(shí)，從機(jī)械唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為“只有醫(yī)學(xué)才能借改變軀體而改變精神、風(fēng)俗和習(xí)慣”，“是黑膽，苦膽，痰汁和血液這些體液按照其性質(zhì)、多寡和不同方式的配合，使每一個(gè)人不同于另一個(gè)人”。(10)[法]拉·梅特里：《人是機(jī)器》，顧壽觀、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第18頁。德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)的探討基本都圍繞理性展開。費(fèi)爾巴哈批判黑格爾關(guān)于人的本質(zhì)的唯心主義觀點(diǎn)，用自然科學(xué)、生物學(xué)的觀點(diǎn)看待人的本質(zhì)。但不同于18世紀(jì)法國(guó)唯物主義的機(jī)械論，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人本身的特殊性。

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，工業(yè)得以發(fā)展。馬克思說工業(yè)是人的本質(zhì)力量的公開的展示，在此基礎(chǔ)上，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了。(11)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第193頁。自然科學(xué)成了人的科學(xué)的基礎(chǔ)，生物學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等的發(fā)展使人類對(duì)自身生命體有了科學(xué)的認(rèn)識(shí)。通過科學(xué)技術(shù)，人類認(rèn)識(shí)并改造自身與外部世界。當(dāng)今作為第四次工業(yè)革命主導(dǎo)性技術(shù)的人工智能再次引發(fā)了人們對(duì)“人之為人”問題的思考。

二、人工智能研發(fā)深化對(duì)人的自然本質(zhì)的認(rèn)識(shí)

人的自然本質(zhì)是使人區(qū)別于動(dòng)物的居于主導(dǎo)地位的自然和生理方面的屬性。這一起決定和支配作用的屬性就是人的意識(shí)。從人工智能的概念設(shè)想出發(fā)，其實(shí)現(xiàn)首先就需要認(rèn)識(shí)人的自然生命本質(zhì)特征及其運(yùn)行機(jī)制，最關(guān)鍵的是認(rèn)識(shí)人的意識(shí)。人工智能研發(fā)的過程就體現(xiàn)為對(duì)人的自然本質(zhì)的認(rèn)識(shí)深化的過程。

(一)深化對(duì)人的自然本質(zhì)認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)

人工智能技術(shù)的特殊性就在于其核心是模擬人類智能。但關(guān)于何謂“智能”，以及對(duì)智能的各個(gè)組成部分的運(yùn)行機(jī)制的認(rèn)識(shí)尚不明晰。人工智能的概念雖誕生于1956年，但在1950年計(jì)算機(jī)之父阿蘭·圖靈(A.M.Turing)發(fā)表了題為《計(jì)算機(jī)器與智能》的論文，就首先提出了作為機(jī)械之物的機(jī)器能否思維的問題。(12)A.M.Turing,“Computing machinery and intelligence,” Mind,Vol.LIX,No.236，1950，pp.433-460.但是對(duì)“思考”這一概念進(jìn)行定義又十分困難。為了將這一問題操作化，圖靈提出了“模仿游戲”的測(cè)試，即將在特定環(huán)境下機(jī)器模仿人的行為卻不被人類識(shí)破作為判定機(jī)器是否智能的依據(jù)。圖靈將“機(jī)器能否思考”這一問題轉(zhuǎn)化成了可操作的測(cè)試，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)成為指引人工智能技術(shù)發(fā)展的實(shí)際目標(biāo)。這種導(dǎo)向使人工智能技術(shù)研發(fā)著眼于人工智能設(shè)備的外在行為和表現(xiàn)。圖靈設(shè)計(jì)的“模仿游戲”的關(guān)鍵之處就在于在人的體力能力和智力能力之間劃出了一條截然分明的界限。

圖靈測(cè)試僅僅將運(yùn)用語言符號(hào)進(jìn)行交流這一個(gè)方面作為衡量“智能”的標(biāo)準(zhǔn)，這無疑是一種將人類智能進(jìn)行簡(jiǎn)單化處理的操作。實(shí)際上，人類所具備的能力構(gòu)筑了一個(gè)非常復(fù)雜的系統(tǒng)。人的各種能力之間并非相互獨(dú)立而是相互交疊的狀態(tài)，很難將人的某種能力簡(jiǎn)單歸結(jié)為非此即彼的體力或智力。因此，需要深入思考哪些人類能力可以在人類設(shè)計(jì)的機(jī)器中去執(zhí)行。這就需要對(duì)人腦、人的心理機(jī)制、人的情感、人類語言、人的認(rèn)知過程、信息處理過程、人的肢體行為、面部表情、情緒、意識(shí)等各個(gè)方面進(jìn)行研究，并尋找哪些能力可以用計(jì)算機(jī)進(jìn)行形式化、數(shù)學(xué)化表示，哪些能力無法進(jìn)行形式化、數(shù)學(xué)化表示，這也是衡量人工智能所能達(dá)到的“智能化”限度的標(biāo)準(zhǔn)。這就決定了人工智能屬于跨學(xué)科的研究。隨著腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)研究的深入，人們對(duì)隱藏在思維、意識(shí)全部范圍內(nèi)的運(yùn)作原則的理解加深，這些將為開發(fā)智能機(jī)器提供支持。

(二)深化對(duì)人的“意識(shí)”的認(rèn)識(shí)

關(guān)于意識(shí)的研究一直是哲學(xué)和科學(xué)研究中的主要論題。意識(shí)讓我們感知和體驗(yàn)周遭的世界，讓我們確認(rèn)自身存在的真實(shí)性。人們能夠有意識(shí)地體驗(yàn)不同事物，也能對(duì)我們所體驗(yàn)的事物進(jìn)行思考，產(chǎn)生思想，但卻不容易體驗(yàn)或思考意識(shí)本身。哲學(xué)研究的終極就是理解自身存在的根基，而“具有意識(shí)是作為人的核心——對(duì)意識(shí)的理解必然是反身的(reflexive)”(13)[英]馬克斯·威爾曼斯：《理解意識(shí)》，王淼、徐怡譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第3、4頁。。也就是說,受人類認(rèn)知活動(dòng)具有的本質(zhì)的不完備性影響，對(duì)意識(shí)問題的認(rèn)識(shí)是在一個(gè)不斷批判的過程中接近真理的過程。當(dāng)前，讓人工智能具備像人類一樣的“意識(shí)”顯然是人工智能突破中的關(guān)鍵奇點(diǎn)。心理學(xué)家馬克斯·威爾曼斯(Max Velmans)曾提出關(guān)于意識(shí)的五個(gè)問題：第一，意識(shí)是什么，它位于何處？第二，如何理解意識(shí)和物質(zhì)之間的因果關(guān)系，尤其是意識(shí)與腦之間的因果關(guān)系？第三，意識(shí)有什么功能？例如，它與人的信息加工的關(guān)系是怎樣的？第四，與意識(shí)相關(guān)聯(lián)的物質(zhì)形式是什么——尤其是腦中意識(shí)的神經(jīng)基質(zhì)(substrates)是什么？第五，如何檢測(cè)意識(shí)，發(fā)現(xiàn)其本性？(14)[英]馬克斯·威爾曼斯：《理解意識(shí)》，王淼、徐怡譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第3、4頁。這五個(gè)問題基本概括了所有關(guān)于意識(shí)研究的方向。這些問題既是哲學(xué)問題也是科學(xué)問題。

人工智能的研發(fā)推動(dòng)著自然科學(xué)領(lǐng)域?qū)θ说囊庾R(shí)之謎的揭示。只有對(duì)意識(shí)問題研究清楚才能去建立模擬人類意識(shí)產(chǎn)生的模型。神經(jīng)科學(xué)的研究表明，腦的不同部位對(duì)意識(shí)的產(chǎn)生發(fā)揮著不同的作用。通過對(duì)不同部位腦損傷的案例和數(shù)據(jù)的研究，以及大量的實(shí)驗(yàn)和理論分析，神經(jīng)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)頂葉和額葉受損，意識(shí)水平會(huì)有極大程度的下降，而丘腦和腦干對(duì)于意識(shí)的產(chǎn)生也是必不可少的。但實(shí)際上真正的意識(shí)問題比進(jìn)行神經(jīng)科學(xué)研究的科學(xué)家所想象的還要艱深。同樣的情況也發(fā)生在與意識(shí)相關(guān)的“記憶”的研究上。盡管隨著神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展，記憶研究采用了更多的儀器裝置、更加實(shí)證的分析方法，但是有關(guān)記憶的核心解釋問題并非僅僅依靠神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等就能實(shí)現(xiàn)。(15)尤洋、馮金鵬：《神經(jīng)科學(xué)哲學(xué)視域下的記憶因果關(guān)系研究》，《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》2021年第9期，第5-14頁。哲學(xué)家菲利普·戈夫(Philip Goff)指出，意識(shí)問題在本質(zhì)上無法用科學(xué)解釋，其核心問題在于自然科學(xué)使用的都是定量的方法，而意識(shí)問題在本質(zhì)上是個(gè)定性現(xiàn)象，只涉及性質(zhì)，如看到紅色之物、聞到咖啡的香味、嘗到薄荷的味道。(16)“Philip Goff and Philip Pullman Talk Materialism,Panpsychism,and Philosophical Zombies，”November 4,2019,https:∥lithub.com/philip-goff-and-philip-pullman-talk-materialism-panpsychism-and-philosophic al-zombies/,March 10,2022.事實(shí)是人類確實(shí)很難用純粹自然科學(xué)的定量語言捕捉到意識(shí)意識(shí)到的性質(zhì)的內(nèi)涵。但人類意識(shí)的產(chǎn)生是有物質(zhì)基礎(chǔ)的，腦是人類意識(shí)產(chǎn)生的器官，但意識(shí)的產(chǎn)生也離不開環(huán)境，單純的腦很難產(chǎn)生健全的意識(shí)，就好比一個(gè)頂尖的色彩研究專家，對(duì)色彩有敏銳的認(rèn)識(shí)，但如果他從一出生就被關(guān)在黑屋里，那他對(duì)色彩的認(rèn)識(shí)還能不能達(dá)到較高的成就就受到懷疑。因此，建造具有意識(shí)或類意識(shí)能力的智能體必須把它置于具體的環(huán)境之下，從人、機(jī)、環(huán)境交互的角度去思考意識(shí)的人工建構(gòu)。由此可見，對(duì)人的自然本質(zhì)的研究與人工智能的發(fā)展是相互強(qiáng)化的關(guān)系。

三、人工智能擬人化趨勢(shì)促逼追問人的本質(zhì)

人工智能無論在其功用上還是外形上都具有擬人化的趨勢(shì)，具體表現(xiàn)為兩個(gè)發(fā)展方向：一是對(duì)人的體力、智力等方面能力的增強(qiáng)和擴(kuò)展，是對(duì)人的自然能力的超越；二是對(duì)人的情感、意識(shí)、語言、外貌特征等方面的模擬，越來越趨近于人類在這些領(lǐng)域獨(dú)一無二的地位。人工智能的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用在屬于人的本質(zhì)的兩大領(lǐng)域，即勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域，扮演著越來越重要的角色，表現(xiàn)為對(duì)人的輔助和替代作用。這不得不使人反思，當(dāng)人之為人的特征轉(zhuǎn)移到人工物之上時(shí)，人的存在意義和價(jià)值何在。

(一)人工智能應(yīng)用于人類勞動(dòng)領(lǐng)域

勞動(dòng)是人最基本的生命活動(dòng)，是滿足人的肉體和精神生活需要的手段。當(dāng)勞動(dòng)成為自由自覺的活動(dòng)時(shí)，人的自由本質(zhì)才得以實(shí)現(xiàn)。作為人的生命活動(dòng)的勞動(dòng)領(lǐng)域，從一開始就被技術(shù)侵入。如今人工智能對(duì)人類勞動(dòng)的影響無疑是巨大的，不僅起輔助、替代人類勞動(dòng)的作用，實(shí)際上也在改變著人類勞動(dòng)的形式、過程以及勞動(dòng)過程中人與自然、人與人的關(guān)系。

人工智能在人類勞動(dòng)領(lǐng)域的應(yīng)用從三個(gè)方面對(duì)人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)產(chǎn)生積極影響。首先，人工智能是人的本質(zhì)力量的展開和確證。人工智能是人們勞動(dòng)的產(chǎn)物，是人類體力和智力勞動(dòng)的對(duì)象化。在研發(fā)人工智能的活動(dòng)中，人們能感受到探索科學(xué)奧秘的精神愉悅。其次，人工智能將人從繁重的、危險(xiǎn)的、機(jī)械性的勞動(dòng)中解放出來。任何工具的發(fā)明都體現(xiàn)為對(duì)人類勞動(dòng)的節(jié)約，人工智能能夠替代人類從事不利于人類生命安全和身心健康的勞動(dòng)，將人解放出來。第三，人工智能輔助或替代人類勞動(dòng)將增加人類的自由時(shí)間。使用人工智能可以大大提高勞動(dòng)效率，減少人類勞動(dòng)時(shí)間，人類在滿足自身物質(zhì)生活需要之外，將有更多的時(shí)間從事自由自覺的活動(dòng)。

但現(xiàn)階段人工智能在勞動(dòng)領(lǐng)域的應(yīng)用也展現(xiàn)出使人的本質(zhì)異化的力量。第一，人工智能弱化人類勞動(dòng)能力。在古希臘時(shí)期，柏拉圖就討論了“書寫損害記憶”(17)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集(增訂版)》(第5卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2016年，第137頁。的問題，將技術(shù)之于人類的矛盾性功能擺在了哲學(xué)家的面前。過度依賴人工智能會(huì)造成對(duì)人類能力的削弱和貶抑。第二，人工智能使人面臨喪失自我存在基礎(chǔ)的風(fēng)險(xiǎn)。擁有一份工作是人類在現(xiàn)代社會(huì)賴以生存的基本條件，而人工智能已經(jīng)在人類工作領(lǐng)域大展拳腳，使“機(jī)器替人”問題再次受到廣泛關(guān)注。第三，人工智能的某些具體應(yīng)用使作為人的基本生命活動(dòng)形式的勞動(dòng)陷入異化狀態(tài)。例如，平臺(tái)算法對(duì)平臺(tái)勞動(dòng)者勞動(dòng)過程的規(guī)訓(xùn)使人的勞動(dòng)陷入不自由狀態(tài)。這種勞動(dòng)異化的根源是作為以人工智能生產(chǎn)體系、服務(wù)體系為自己的物質(zhì)基礎(chǔ)的社會(huì)勞動(dòng)形式——平臺(tái)勞動(dòng)、數(shù)字勞動(dòng)等從屬于資本。

(二)人工智能嵌入人類交往領(lǐng)域

交往也是人的生命活動(dòng)的重要形式。人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)需要交往活動(dòng)成為人的自由自覺的活動(dòng)。交往反映的是主體間性的問題。人工智能在語言能力、情感上的擬人化對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中人的社會(huì)交往產(chǎn)生影響。當(dāng)人工智能具備“準(zhǔn)主體性”進(jìn)入人的社會(huì)交往關(guān)系中，并構(gòu)成人的社交網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)時(shí)，過去的“人-人”交往模式將會(huì)變成“人-機(jī)-人……機(jī)-人”的混合交往模式。過去以人為核心的交往模式，隨著人工智能智能化和擬人化程度的提高而發(fā)生改變。

第一，人工智能挑戰(zhàn)人的天然獨(dú)特性。人工智能能夠獲得交往主體地位很重要的一個(gè)方面在于人工智能具備了人類得天獨(dú)厚的交流能力。笛卡爾認(rèn)為交流能力是人類得天獨(dú)厚的能力，正是交流能力把人類和動(dòng)物及機(jī)器區(qū)別開來。在笛卡爾看來，動(dòng)物和機(jī)器是一回事，動(dòng)物就是自動(dòng)機(jī)器。對(duì)于動(dòng)物來說，即使有些動(dòng)物如鸚鵡可以學(xué)人說話，但那些語句也不包含任何思想。而形象像人的自動(dòng)機(jī)器可以通過兩種方式來檢驗(yàn)以證明它和人的不同：一種是它無法通過組詞造句對(duì)人的提問作出應(yīng)答，即使像智力最弱的人那樣應(yīng)答也不可能；第二種是即使一臺(tái)像人一樣的自動(dòng)機(jī)器能夠完成某些特定任務(wù)，卻無法應(yīng)對(duì)各種各樣的任務(wù)。(18)[美]約翰·杜翰姆·彼得斯：《交流的無奈：傳播思想史》，何道寬譯，北京：華夏出版社，2003年，第219頁。笛卡爾給出的第一種檢驗(yàn)方式正是圖靈測(cè)試試圖解決的問題，第二種檢驗(yàn)方式正是現(xiàn)如今人們關(guān)于人工智能的通用性的爭(zhēng)論。如今在圖靈測(cè)試的意義上，從人工智能輸出的語言結(jié)果來判斷，確實(shí)已經(jīng)達(dá)到無法分辨是人工智能還是真人的程度。人工智能具備了一定的交流能力，并且在“智力”和“情感”領(lǐng)域也長(zhǎng)驅(qū)直入，使人類最后的一點(diǎn)獨(dú)特性在面對(duì)人工智能時(shí)也消失殆盡。

第二，人工智能弱化作為人的本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系。人類將情感投射到人工智能體上是人工智能進(jìn)入人類交往領(lǐng)域的前提。人對(duì)人工智能體的情感投射可以與人類對(duì)動(dòng)物的情感投射相類比。一些動(dòng)物是活的生命體寵物，而人工智能體可以作為人們的“電子寵物”。人們喜愛動(dòng)物的情感最初源于對(duì)動(dòng)物的馴化。經(jīng)過馴化的動(dòng)物，在它們的想象力所及的范圍內(nèi)能夠很容易地聽懂人類的語言，感受到人類的情感。此外，它們還獲得了對(duì)人表達(dá)感激、依戀等感受的能力。由于和人的接觸，一些動(dòng)物獲得了較高的發(fā)展，甚至?xí)霈F(xiàn)像孩子一般的調(diào)皮討好的行為。這時(shí)人們會(huì)覺得動(dòng)物同人一樣也是有感情的，人類開始把動(dòng)物和人放在同樣的位置上去看待。人工智能體由于其擬人化的外觀和模仿人類交流的能力，使人類可以將情感投注在其身上，將其納入人的社會(huì)關(guān)系中?，F(xiàn)代社會(huì)有很多社會(huì)因素造成了直接作為人類交往對(duì)象的人工智能需求的增長(zhǎng)。人工智能在交往領(lǐng)域不再是作為人類描述和使用的客體對(duì)象，而是可以直接作為交往的主體嵌入到人類的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，成為社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)閉環(huán)的節(jié)點(diǎn)。當(dāng)人工智能越來越多地進(jìn)入工作和服務(wù)場(chǎng)所時(shí)，人們會(huì)逐漸適應(yīng)與機(jī)器的交往和互動(dòng)，讓機(jī)器去滿足人的各項(xiàng)工作和服務(wù)需求，在這個(gè)過程中，以前從事各項(xiàng)工作和服務(wù)的人的角色被機(jī)器所替代，隨著時(shí)間的推移，人們也將遺忘那些原本人類占據(jù)主導(dǎo)地位的行業(yè)和領(lǐng)域。當(dāng)人工智能走進(jìn)家庭，也會(huì)對(duì)家庭結(jié)構(gòu)、家人之間的關(guān)系產(chǎn)生影響。所有這些都體現(xiàn)為對(duì)作為人的本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系的弱化。最終不得不讓人們思考在人工智能介入的情況下，人如何保持交往的主體性地位，因?yàn)檫@也關(guān)乎人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。

四、人工智能技術(shù)條件下的“后人類”之思

人工智能的研發(fā)過程使人類對(duì)自身的生物性特征具有了更為完全的把握。人的自然性在人工智能的各項(xiàng)功能成為現(xiàn)實(shí)的過程中得以程式化地、形象地被展開。當(dāng)人工智能設(shè)備與人類身體相結(jié)合時(shí)，它卻引發(fā)了人們關(guān)于“后人類”的新的討論場(chǎng)域，這一討論背后的元問題仍然是人的本質(zhì)問題?！昂笕祟悺钡母拍罘浅?fù)雜，“牽涉到一系列文化的和技術(shù)的領(lǐng)域，包括納米技術(shù)、微生物學(xué)、虛擬現(xiàn)實(shí)、人工生命、神經(jīng)生理學(xué)、人工智能、認(rèn)知科學(xué)以及其他學(xué)科”(19)[美]N.凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類——文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第332頁。。

首先，關(guān)于“后人類”問題的思考是由科技加速帶來的反思。恩格斯在《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中對(duì)近代科學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)做出了天才般的判斷，指出科學(xué)將“按幾何級(jí)數(shù)發(fā)展”(20)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第82頁。。如今，人們對(duì)科技加速發(fā)展的事實(shí)深信不疑，而人工智能的發(fā)展正在給科技加速打一針強(qiáng)心劑。未來學(xué)家用“技術(shù)奇點(diǎn)”來描述科技發(fā)展的終極狀態(tài)。20世紀(jì)90年代弗諾·文奇(Vernor Vinge)發(fā)表的一篇名為《技術(shù)奇點(diǎn)即將來臨：后人類時(shí)代的生存指南》的論文指出，技術(shù)進(jìn)步的加速是20世紀(jì)的主要特點(diǎn)，我們正處于一種變化的邊緣，這種變化堪比地球上人類生命的崛起。這一變化的確切原因是即將到來的由技術(shù)創(chuàng)造的實(shí)體比人類智能更強(qiáng)大。到那時(shí)將進(jìn)入一種“后人類”時(shí)代。奇點(diǎn)本身不可避免，但在它帶來的許多未知的后果中，可能包含對(duì)人類文明甚至人類的破壞。(21)Vernor Vinge，“The Coming Technological Singularity:How to Survive in the Post-human Era，”Vision 21:Interdisciplinary Science and Engineering in the Era of Cyberspace,Vol.10129 of NASA Conference Publication,1993,pp.11-22.不僅科學(xué)技術(shù)在加速發(fā)展，由科學(xué)技術(shù)推動(dòng)的整個(gè)人類文明都在加速發(fā)展?；仡櫲祟惏l(fā)展的歷史可以發(fā)現(xiàn)，從新石器時(shí)代的開始到現(xiàn)在至多不過1萬年左右，金屬時(shí)代的開始到現(xiàn)在不過數(shù)千年，人們開始利用電能到現(xiàn)在不過200年，原子能的利用則僅是最近80年的事，互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)則是近50多年的事；而新石器時(shí)代以前的發(fā)展階段，則動(dòng)輒以數(shù)十萬年到千百萬年計(jì)。李四光在20世紀(jì)70年代便得出結(jié)論：“人類的發(fā)展不是等速度運(yùn)動(dòng)，而是類似一種加速度運(yùn)動(dòng)，即愈到后來前進(jìn)的速度愈是成倍地增加。”(22)李四光：《天文·地質(zhì)·古生物》，北京：地質(zhì)出版社，2016年，第79頁。當(dāng)前人類正在以前所未有的熱情推動(dòng)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，正是在科技加速的背景下人類自身的生命存在形式有可能被改寫，引發(fā)了人們對(duì)“后人類”境況的思考。

第二，“后人類”有幾種可能的存在形式。當(dāng)回顧人類歷史時(shí)，我們往往將重點(diǎn)放在原始社會(huì)解體之后至今的數(shù)千年的階級(jí)社會(huì)發(fā)展階段上，對(duì)于原始社會(huì)及其之前人類存續(xù)的幾千年的歷史以及再往前追溯25萬年從人類的祖先“智人”這一物種誕生的歷史都會(huì)被概而括之。但當(dāng)人類面臨后人類時(shí)代的境遇時(shí)，這種人類史觀應(yīng)該被改變。在尤瓦爾·赫拉利(Yuval Noah Harari)《人類簡(jiǎn)史》一書中，作者認(rèn)為，生命即將由智能設(shè)計(jì)操控，過去自然選擇的生命游戲規(guī)則將會(huì)被徹底改變，那么就需要確立一種新的研究人類歷史的方式，即要從物種的角度看待人類歷史，這樣就不是把人類歷史局限于幾千年的時(shí)間里，而是要看整體的幾十億年。(23)[以色列]尤瓦爾·赫拉利：《人類簡(jiǎn)史:從動(dòng)物到上帝》，林俊宏譯，北京：中信出版社，2017年，第377頁。

目前有三種智慧設(shè)計(jì)取代自然選擇的可能方式：第一，生物工程。例如，通過基因操縱改變?nèi)祟惖幕?，可能使人類的壽命無限延長(zhǎng)、使人的認(rèn)知能力得到強(qiáng)化，最終的結(jié)果可能是產(chǎn)生一個(gè)不同于現(xiàn)代人的新物種。第二，仿生工程。讓一些無機(jī)組織與人體結(jié)合，產(chǎn)生生化人。實(shí)際上，現(xiàn)代所有人多多少少都是生化人。人們使用一些設(shè)備，如眼鏡、心臟起搏器、人工耳蝸、人工手臂等，來輔助身體器官、增強(qiáng)能力都屬于這一范疇。最具革命性的是“腦機(jī)接口”，即建立一個(gè)大腦和計(jì)算機(jī)的雙線接口，讓計(jì)算機(jī)能夠讀取人腦的信息，同時(shí)又能輸回人腦能夠了解的信息。此時(shí)的生化人將成為一種全新的物種。第三，創(chuàng)造出完全無機(jī)的生命。也就是創(chuàng)建出能夠自主演化的計(jì)算機(jī)程序，即具有自主意識(shí)的人工智能。2020年初，美國(guó)科學(xué)家宣布首個(gè)活體機(jī)器人誕生。(24)程小康：《全球首個(gè)活體機(jī)器人誕生 靠自己活動(dòng)、可編程、會(huì)自愈》，2020年1月16日，https:∥www.guancha.cn/industry-science/2020_01_16_531863.shtml，2022年3月1日。該活體機(jī)器人既不同于金屬、塑料打造的傳統(tǒng)機(jī)器人，也不是已知的動(dòng)物物種，而是一種活的、可編程的有機(jī)體。該項(xiàng)研究實(shí)現(xiàn)了計(jì)算機(jī)科學(xué)與生物科學(xué)的結(jié)合，創(chuàng)造出一種全新的生命形式，盡管這種生命形式還是以簡(jiǎn)單的細(xì)胞存在，但卻使人們感到驚慌。試想一下，如果將人工智能技術(shù)與基因編輯技術(shù)結(jié)合起來應(yīng)用于人類基因編輯，那創(chuàng)造出來的生命,其本質(zhì)是什么呢？人們不得不去重新理解生命的本質(zhì)。這些正在發(fā)生或者在未來即將發(fā)生的科技革命正在將人類拋入“后人類”時(shí)代，使人類不得不重新認(rèn)識(shí)自身，重新在哲學(xué)上確立人的本質(zhì)和人的存在意義。

五、結(jié)論與評(píng)價(jià)

歷史上，隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展產(chǎn)生的對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的變化具有邏輯的必然性和歷史的合理性。人們?cè)诓粩鄬ふ乙粋€(gè)更加客觀且全面的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。古希臘哲學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了后來各種關(guān)于人的本質(zhì)思想的萌芽。中世紀(jì)基督教哲學(xué)遮蔽了古希臘時(shí)期開創(chuàng)的科學(xué)理性精神，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)陷入神學(xué)神秘主義。16、17世紀(jì)近代科學(xué)興起，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)重新恢復(fù)了理性精神，此后對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)在唯物主義與唯心主義、自然主義、理性主義等思想中徘徊。馬克思在批判繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了科學(xué)的人的本質(zhì)觀。新興科技的發(fā)展既是對(duì)馬克思主義人的本質(zhì)觀的確證，同時(shí)在促使人們形成對(duì)自身存在境況的自覺認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，不斷豐富和發(fā)展對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

人工智能所具有的對(duì)人的生命介入的深度及其介入的潛能已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于既往的科學(xué)，不斷深化對(duì)人的自然性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，并對(duì)人的自然本質(zhì)和社會(huì)性本質(zhì)提出挑戰(zhàn)。認(rèn)識(shí)到問題并提出問題是解決問題的前提，探究人工智能對(duì)人的本質(zhì)問題認(rèn)識(shí)的深化以及對(duì)人的本質(zhì)提出的挑戰(zhàn)既是面向現(xiàn)實(shí)的問題，也是面向未來的問題。其根本意義在于探尋人工智能時(shí)代人之存在的根基，從而實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。人工智能研發(fā)和人工智能全面嵌入人類生活的方方面面，既會(huì)異化人的本質(zhì)，也會(huì)豐富和發(fā)展人的本質(zhì)。面對(duì)人工智能對(duì)人的本質(zhì)提出的一系列問題，人們要反思的不是人工智能本身，而是自覺地發(fā)揮人的本質(zhì)力量，為迎接變化做準(zhǔn)備。(25)王水興：《人工智能與馬克思人的本質(zhì)的“新確證”》，《馬克思主義研究》2022年第2期，第95-104頁。

為此，我們需要從主體、制度、技術(shù)三個(gè)層面出發(fā)，消解人工智能對(duì)人的本質(zhì)的異化，促進(jìn) 人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。

首先，在主體層面，保持人在人工智能面前的主體性地位。馬克思指出，人“由于具有表現(xiàn)本身的真正個(gè)性的積極力量才是自由的”(26)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第335頁。，那么，作為勞動(dòng)主體的人要樹立終身學(xué)習(xí)理念，積極主動(dòng)提升個(gè)人勞動(dòng)能力；作為交往主體的人要防止人工智能體對(duì)人的價(jià)值的遮蔽，才能獲得表現(xiàn)本身的真正個(gè)性的積極力量。

其次，在制度層面，制定旨在控制不可預(yù)測(cè)性后果、具有預(yù)防性作用的相關(guān)倫理規(guī)范和法律。雖然科學(xué)可以帶來無限的可能性，但倫理規(guī)范告訴人們科學(xué)可以做什么。這也正是各國(guó)都呼吁并已經(jīng)形成了很多人工智能倫理規(guī)范和相關(guān)政策的原因。除了以“柔性的倫理”為導(dǎo)向的人工智能規(guī)范體系，還需要建立以“硬性的法律”為保障的約束懲罰體系，尤其是在引發(fā)“后人類”思考的技術(shù)開發(fā)和應(yīng)用場(chǎng)景中，需要考慮制定禁止性的規(guī)范。

最后，在技術(shù)層面，使人工智能技術(shù)更加安全成熟。安全原則是人工智能的底線原則，人工智能對(duì)于人類個(gè)體生命的存在、對(duì)人類物種的存在、對(duì)人類所處的自然生態(tài)環(huán)境來說必須是安全的。這需要在技術(shù)上追求精準(zhǔn)，或?yàn)槿斯ぶ悄艿目煽匦栽O(shè)計(jì)安全裝置。這樣，在面對(duì)人工智能帶來的諸多“斯芬克斯之謎”時(shí)，人才能認(rèn)識(shí)人自身，并保持存在的根基和意義。