桑東輝

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 黑龍江 哈爾濱 150080)

梁啟超是中國近現(xiàn)代史上的風(fēng)云人物，其不僅是從事近代維新變法運(yùn)動(dòng)的改良派，同時(shí)也是中國近現(xiàn)代著名的政治家和社會(huì)活動(dòng)家，更是一位縱橫古今、會(huì)通東西、學(xué)識淵博的大學(xué)者和思想家。對于《孟子》，梁啟超更是窮畢生精力，反復(fù)究核，闡揚(yáng)精義。有學(xué)者曾指出，梁啟超主導(dǎo)的湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂主要就是組織學(xué)生研讀《孟子》《公羊傳》?！?〕為了闡發(fā)維新派的思想主張，梁啟超還撰寫了《讀〈孟子〉界說》作為學(xué)生研讀《孟子》的輔導(dǎo)書。除了《讀〈孟子〉界說》《先秦政治思想史》等多有關(guān)于孟子思想的論述外，在其生前未刊的《梁啟超論孟子遺稿》(以下簡稱《遺稿》)中，梁啟超從闡發(fā)教育思想的角度對孟子的人性論、教化觀、道德修養(yǎng)論進(jìn)行了深研。

無論是對梁啟超的研究，還是對孟子的研究，都無疑是學(xué)界研究的熱點(diǎn)和重點(diǎn)，這方面的成果也十分豐富。但圍繞梁啟超的孟子思想研究，則相對不多。其中，關(guān)于《遺稿》的研究就更是寥寥無幾，而圍繞《遺稿》來探析梁啟超眼中的孟子人性論、修養(yǎng)論所作的專題研究則難覓其蹤。本文主要是基于《遺稿》這一文本，重點(diǎn)分析梁啟超視界中的孟子人性論、道德修養(yǎng)論等思想主張，梳理梁啟超對孟子思想的解讀，探究其對梁啟超改造國民性的新民思想之影響。

一、梁啟超對孟子人性論的解讀

人性論是中國傳統(tǒng)倫理思想史的重要范疇，其作為一個(gè)專門問題展開討論，則肇始于孟子與告子的對話。在孟子之前，儒家思想的創(chuàng)始人孔子是“罕言命與利與人”的，更不對弟子闡釋“人性”之奧義，〔2〕只是說過一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)。但到了戰(zhàn)國時(shí)期，孟子、告子、荀子等相繼就人性問題發(fā)表了自己的見解。而且人性問題也不惟儒家所獨(dú)論，其他學(xué)派也對人性表達(dá)了自己的看法，如法家的韓非子就提出過自私自利的人性論。

對于傳統(tǒng)的人性論，梁啟超綜合前人所論，總結(jié)道：“今古論性，幾成聚訟，綜其要旨，可得五家。”即孟子言性善，荀子言性惡，告子言性無善無不善，世子等言性有善有不善，公都子所引或人言有性善有性不善。梁啟超認(rèn)為第四種與第五種的區(qū)別在于前者類似揚(yáng)雄的性善惡混，而后者類似韓愈的性三品?！?〕因此，凡論人性者，必繞不過孟子的性善論。

(一)對孟子人性論思想根源的探究

梁啟超認(rèn)為孟子人性論是此前儒家人性論的發(fā)展。也就是說，孟子的人性思想直接受到孔子、子思等先儒，包括《易傳》《中庸》思想的影響。梁啟超認(rèn)為雖然孔子罕言性，但實(shí)際上孔子的人性論思想被保留在《易傳》中。盡管《易傳》的成書年代一直以來聚訟紛紜，有的部分或成書于孟子時(shí)代甚至孟子之后，但梁氏認(rèn)為，《彖傳》的“乾道變化，各正性命”和《系辭傳》的“成性存之，道義之門”(此處“成性存之”的“之”字《易傳》通行本皆作“存”，不知是《學(xué)術(shù)研究》所刊《梁啟超論孟子遺稿》有誤，還是梁任公另有所本。存疑)，都是“孔子之言”。當(dāng)然，梁啟超也指出從上面這句話看還沒有明確的性善傾向，但《系辭傳》的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，則“以善與性對舉，而性為后起”。進(jìn)而，梁啟超指出子思在《中庸》中將人性推之于天性，其所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，所謂“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”。梁啟超認(rèn)為盡管在此處仍未顯言性善，但其善意已寓于其中，并明確指出：“孟子之學(xué)，出于子思，其特標(biāo)性善為進(jìn)德關(guān)鍵，則《中庸》之教也?！?/p>

梁啟超不僅從學(xué)術(shù)傳承的脈絡(luò)上梳理了孟子性善論的淵源，而且從道德踐履的榜樣上追溯了古圣先賢對孟子性善論的影響。如梁氏引述《滕文公上》的“孟之道性善，言必稱堯舜”(《梁啟超論孟子遺稿》中引文此“之”字疑為“子”字之誤)，指出：“此孟子一生論學(xué)大宗旨，特于此揭明之”。孟子言必稱堯舜者，以及《孟子·告子下》的“人皆可以為堯舜”、《孟子·離婁下》的“堯舜與人同耳”等，“蓋以堯舜為最高人格之標(biāo)準(zhǔn)。必稱堯舜，正所以申性善之義也”。

在梁氏看來，孟子性善既是對孔子、子思一脈思想的承繼，是對儒家易學(xué)精神、《中庸》思想的闡發(fā)，同時(shí)也是對堯舜等古圣先賢理想人格的提煉，并通過將人性之善歸為受之于天的天性，從而將性善表述為仁義禮智根之于心，而非由外爍的人之本性。

(二)對環(huán)境影響人性的闡發(fā)

梁啟超對孟子人性論中的環(huán)境影響說給予了極大的關(guān)注。梁氏對于《孟子·告子上》中的牛山之木的譬喻進(jìn)行了深度解讀，指出：“牛山何以灌灌，以其郊于大國，受環(huán)境之害也?！边M(jìn)而，梁啟超指出環(huán)境影響分為時(shí)間環(huán)境和空間環(huán)境。所謂時(shí)間環(huán)境影響，即如《孟子·告子上》所謂的“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。所謂空間環(huán)境影響，梁氏引用《史記·貨殖列傳》和近代世界歷史地理知識，來說明熱帶及腴壤之民多賴、寒帶及瘠土之民多暴的道理。在梁啟超看來，《孟子·告子上》的這個(gè)例子旨在說明同一個(gè)人，其富歲則賴，兇歲則暴，乃環(huán)境使然，“于本性無與也”，但他認(rèn)為孟子用這一例證來說明人的性情變化與性本質(zhì)無關(guān)的想法并不給力，用他的話說，此例證莫若“以此為性可以為善、可以為不善之證也”。梁啟超在環(huán)境影響人性的問題上加入了一個(gè)中間的介質(zhì)——習(xí)。在梁啟超看來，“因環(huán)境而生習(xí)，因習(xí)復(fù)造環(huán)境”。環(huán)境與習(xí)是相互影響的，并共同作用和改變著人的性情。他認(rèn)為在環(huán)境和習(xí)的綜合影響下，人所產(chǎn)生的賴和暴的兩種趨向就像一種社會(huì)傳染病，是社會(huì)影響了個(gè)人，個(gè)人積習(xí)難改，又反過來影響社會(huì)，加劇了社會(huì)環(huán)境向某一方向的發(fā)展。隨著這種受環(huán)境影響的習(xí)成為一種根深蒂固的東西，就會(huì)像遺傳病一樣，影響后人和下個(gè)時(shí)代。而一旦“惡習(xí)既成，則其與性相去幾何”，這也就是荀子之所以道性惡的原因。梁啟超深入分析孟子人性論中的環(huán)境和習(xí)的影響，旨在引出儒家的道德教化和個(gè)人修養(yǎng)之必要和必然性。

(三)從佛教的角度來解析人性

梁啟超是一位學(xué)貫中西、博古通今的思想巨擘，其對佛理亦深諳精研，在剖析孟子人性論的精髓時(shí)，亦以佛理來證孟子之人性論的理論根基。在梁啟超看來，孟子的“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·告子上》)與佛家的眾生皆有佛性和“天上地下，唯我獨(dú)尊”的精神有高度的契合。梁啟超認(rèn)為孟子的人性論是基于人類在性的問題上的共通性，即性非我一人所獨(dú)有，而為世界之全人類所共有，是圣愚之所同然的人類本性。故而，在梁氏看來，“萬物皆備于我”乃孟子性善論的圓滿義。盡管，驟然視之，孟子與釋迦牟尼佛的教義是大相徑庭的，但從本質(zhì)上看，佛教的一切眾生皆從佛性中流出而還歸于佛性，與孟子的萬物皆備于我的精神是異曲同工的。進(jìn)而，萬物皆備于我的自信與唯我獨(dú)尊的佛性是別無二致的。不僅如此，梁啟超還運(yùn)用其所掌握的西方哲學(xué)思想來深入闡明這個(gè)道理。他引用笛卡爾的“我思故我在”來說明“我之心體”的重要性，說明“反身求誠，樂莫大焉”的性善路徑，而強(qiáng)調(diào)“我之心體”也正是佛教所倡揚(yáng)的“世間萬物乃心之變現(xiàn)”的觀點(diǎn)。梁啟超認(rèn)為，孟子的人性論與《中庸》的“惟天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性”適足以互相發(fā)揮，這種盡性說法的理論基點(diǎn)在于人性外無物性，而這又恰恰是佛教之“一切眾生皆有佛性”的精義所在。梁啟超高度評價(jià)孟子“萬物皆備于我”的思想主張，認(rèn)為這是“千圣真?zhèn)魍瑮l共貫之第一義”，而孟子能夠闡發(fā)此要義，實(shí)乃“群儒之所莫能及也”。

(四)對孟荀人性論的辨析

梁啟超圍繞歷史上的人性論，進(jìn)行了分類分析。在梁氏梳理出的五種人性論中，他重點(diǎn)辨析了孟子性善論與荀子性惡論的異同。梁氏辨析孟荀人性論也有其與眾不同的地方，就像他以佛理來會(huì)通孟子性善論一樣，他也用佛理來闡發(fā)孟荀在人性論上的差異。梁啟超引用《大乘起信論》關(guān)于法與義的理論，從體與用的角度，指出心是真如相，示摩訶衍之體；而心生滅因緣相，則示摩訶衍自體相用。因此，一心法有二種法門：一為心真如門；一為心生滅門。這二種門都各自總攝一切法，且不相離。根據(jù)佛教這一理論，梁啟超認(rèn)為孟子和荀子的人性論是相輔相成、不即不離的。所謂孟子言性善乃真如相，即一心法下所開之心真如門也；而荀子言性惡，則為生滅因緣相，即一心法下所開之心生滅門也。對于性善論與性惡論孰優(yōu)孰劣的問題，梁啟超認(rèn)為二者各執(zhí)一端，所謂“有性善有性不善之說，最粗淺不圓”。在梁啟超看來，反而是告子的無善無不善的人性論最為圓融，也最接近孔子的思想。也就是說，無善無不善乃是性之體，而可以為善可以為不善則為性之用。孟子也好，荀子也罷，都沒有掌握性的本體，而分別執(zhí)于性之用的兩端。當(dāng)然，梁啟超也沒有完全否定性善論與性惡論的價(jià)值。在梁啟超看來，孟子以真如為性，因此勸人向上，“其義精”；荀子以無明為性，因而警墮落，“其義切”。在這里，梁氏完全是用佛理，特別是用真如、無明、生滅等理論來闡析孟子和荀子人性論的特點(diǎn)。

二、梁啟超對孟子道德修養(yǎng)論的闡析

梁啟超深研孟子的人性論絕不是就人性而談人性，其落腳點(diǎn)在于教育。關(guān)于這點(diǎn)，可以從《遺稿》這部未刊稿除了前面簡短的《孟子略傳》外，通篇的核心內(nèi)容都是《孟子之教育主義》明顯看出來?！?〕因此，在《遺稿》中，談人性論往往要說到教化觀特別是道德修養(yǎng)論。

(一)孟荀在道德教化終極目的上的殊途同歸

如果說在人性問題上，戰(zhàn)國儒家的兩大巨擘孟子與荀子大異其趣，那么，在教化問題上，孟荀二人則殊途同歸，都將自己的儒學(xué)理論落腳點(diǎn)放在道德教化上。對此，梁啟超一針見血地指出：“孟荀言性，皆所以樹教育主義之根抵?！薄靶噪m善而可以習(xí)于不善，如何而始能免于不善？曰惟修養(yǎng)。性雖惡而可以習(xí)于善，如何而能進(jìn)于善？曰惟修養(yǎng)。故孟荀言性雖相反，而其歸本于修養(yǎng)一也?！本唧w而言，孟子言性善，因而在教化問題上偏重于發(fā)揮本能，激發(fā)人的良知良能；而荀子言性惡，在教化上則側(cè)重于變化氣質(zhì)。對于儒學(xué)史上申孟絀荀的傾向，梁啟超頗不以為然。在他看來，荀子的“其善者偽”的思想闡明了進(jìn)善須用人力的道德教化義理，“曷嘗悖理”？基于“孟荀則各明一義，不必相非”的人性論本質(zhì)，梁啟超認(rèn)為孟荀在教化觀上也各有所長?！傲簡⒊瑥拿献?、荀子、性善、性惡談起，認(rèn)為人性本來是善的，惡不是‘性’而是‘習(xí)’。他們言性雖相反，而歸本于修養(yǎng)?！薄?〕盡管從人性論的分歧到教化觀的一致，體現(xiàn)了孟荀思想的殊途同歸，但在教化方式和途徑上，基于人性論的差異，孟荀也各自提出了不同的道德教化主張。具體而言，荀子強(qiáng)調(diào)“化性起偽”“注錯(cuò)習(xí)俗”，通過禮義、法度、師法來從外在規(guī)制人，使之去惡為善；而孟子則認(rèn)為人性本善，所謂惡則非性乃習(xí)也，這點(diǎn)是與荀子根本不同的。因此，在教化的方式和途徑上，孟子強(qiáng)調(diào)要“求放心”，通過道德教化，找回失掉的仁義禮智四端之心，從而激發(fā)人的良知良能，希圣希賢。從這點(diǎn)來說，孟子的教化思想落實(shí)到個(gè)人頭上則體現(xiàn)得更多的是道德自我修養(yǎng)。因此，比較孟荀的教化思想后，梁啟超認(rèn)為“孟子尤能先立乎其大矣”，較荀子而言，略勝一籌。對此，梁啟超仍以佛理闡發(fā)二者的區(qū)別和優(yōu)劣，所謂“以比佛法，荀子則小乘法也，慚教也；孟子則大乘法也，頓教也”。

(二)孟子的道德修養(yǎng)論首重“立志”

在《遺稿》中，梁啟超認(rèn)為孟子教化思想體系中的個(gè)人道德修養(yǎng)是有次第的，即所謂的第一立志，第二據(jù)存，第三長養(yǎng)，第四擴(kuò)充。而同樣在這篇《遺稿》中，梁啟超又言，如果“真能率孟子之教者，大徹大悟，一了百了。本無次第之可言”，但“惟如何然后能立乎其大，則孟子提絜三義焉：曰立志，曰存養(yǎng)，曰擴(kuò)充”。也就是說，如果真能體悟孟子的性善之教，則可以當(dāng)下立達(dá)，即時(shí)徹悟，無有次第。但一般而言，要做到孟子所謂的“先立乎其大者”，還是應(yīng)該遵循一個(gè)修養(yǎng)次第的。在談到修養(yǎng)次第問題時(shí)，盡管梁啟超在這里提出了四次第和三次第兩個(gè)不同的說法，但無論哪種說法，都把“立志”放在首位。如，《孟子·盡心上》的“王子墊問曰：‘士何事’？孟子曰：‘尚志’。”《孟子·告子上》的“羿之教人射，必志于彀；學(xué)者亦必志于彀?！痹诿献拥慕袒^和修養(yǎng)論中，立志非常重要。所謂立志，就是立志成為像堯舜那樣的圣人。所謂“堯舜與人同耳”，“舜，人也；我，亦人也”。(《孟子·離婁下》)在孟子看來，“人皆可以為堯舜”，(《孟子·告子下》)一個(gè)人必須立志成為堯舜那樣的圣人?！傲⒅局?，莫妙于懸一所崇拜之古人以為模范?！绷簡⒊€列舉了古今中外的名人之于榜樣的例子，如該撒(即凱撒)之于亞歷山大，揚(yáng)雄之于司馬相如，蘇軾之于白居易?！敖钥桃饽７叮删鸵嗦韵嗟?，或且過之”。相對于荀子之教尊他力，孟子之教則尊自力。也就是說，荀子重視外在的他律，孟子則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的自律。梁啟超認(rèn)為孟子教化思想的核心在于導(dǎo)人向上，意在激發(fā)人向上向?qū)W的積極性，所謂“曰立志，曰自力，皆導(dǎo)人以向?qū)W而已”。因此，在梁啟超看來，孟子道德修養(yǎng)論的核心就是立志向?qū)W，自力成圣。

(三)孟子的道德修養(yǎng)強(qiáng)調(diào)存養(yǎng)、擴(kuò)充

前面我們提到孟子修養(yǎng)次第之四次第與三次第說，實(shí)際上，二者并不沖突，三次第之第二個(gè)次第的存養(yǎng)，實(shí)際是對四次第說中的第二次第的據(jù)存和第三次第的長養(yǎng)的合而為一。也就是說，個(gè)人修養(yǎng)的第一次第是立志，隨之而來的就是存養(yǎng)。存養(yǎng)可細(xì)分為存和養(yǎng)，二者是相輔相成的。在《孟子·盡心上》中有言：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！睂τ诿献哟?、養(yǎng)并舉的用意，梁啟超認(rèn)為：“蓋存與養(yǎng)相屬，不養(yǎng)則不能久存也?！倍嬗质丘B(yǎng)的基礎(chǔ)和前提，無所存則無以養(yǎng)。存者為何？存其心而已。如《孟子·離婁下》所謂“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”，《孟子·告子上》所謂“‘操則存，舍則亡。出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與”。但這種仁義禮智之心，光靠存是不夠的，還要長養(yǎng)，使其得以開花結(jié)果。孟子嘗言：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！?《孟子·告子上》)養(yǎng)是決定所存之善心是否能夠存在下去的關(guān)鍵。因此，孟子強(qiáng)調(diào)“所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”。(《孟子·告子上》)梁啟超認(rèn)為孟子的長養(yǎng)思想不僅是人禽之別，而且體現(xiàn)了君子與庶民之異。在《孟子·公孫丑上》中，孟子特別強(qiáng)調(diào)“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，強(qiáng)調(diào)氣是“集義所生”，養(yǎng)就是對所存之心的一種培育和長養(yǎng)，梁啟超稱贊道：“孟子則中氣充盈，病自不能侵也。所謂大立而小不能奪，其本領(lǐng)全在是?！?/p>

尤為難能可貴的是，孟子對所存之心的培育和長養(yǎng)并沒有停留在使仁義禮智四端之心得以生根發(fā)芽、開花結(jié)果的階段，更是要使之充沛、擴(kuò)充起來，使得良知禮義實(shí)現(xiàn)由內(nèi)向外、由己及人的層層向外推擴(kuò)，從而使個(gè)人的道德修養(yǎng)成為一種社會(huì)道德教化的共同資源。因此，梁啟超敏銳地指出：“存養(yǎng)者求自得而勿失也。然非此而已足也，其大作用則在擴(kuò)充。”《孟子·公孫丑上》所謂“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海”和《孟子·梁惠王上》的“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”等，所表達(dá)的都是擴(kuò)充、推擴(kuò)的道德實(shí)踐價(jià)值之所在。用梁啟超的話說，這也是“孟子立教之眼目”。

三、孟子思想對梁啟超新民思想的啟迪

在中國近現(xiàn)代，梁啟超對國民性的研究用力尤勤。在《新民說》等論著中，梁啟超系統(tǒng)梳理了傳統(tǒng)國民性中的劣根性，分析了其產(chǎn)生的根源，并借鑒古今中外的思想，提出了改造國民性的新民說，為塑造新國民提出了方案，指明了路徑。對梁啟超構(gòu)建新民思想產(chǎn)生巨大影響的，不僅有斯賓塞的社會(huì)學(xué)等西方思想，而且中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也對他的新民說啟迪良多。孟子思想就為梁啟超建構(gòu)新民思想提供了理論柱石和傳統(tǒng)資源。

(一)國民的劣根性與孟子的浩然之氣對國民性的對治

圍繞中國人的國民性，梁啟超作過多次概括。在《中國積弱溯源論》中，梁啟超認(rèn)為中國的“人心風(fēng)俗”主要表現(xiàn)為“愚昧”“奴性”“為我”“怯懦”“好偽”“無動(dòng)”等方面。在《論中國國民之品格》中，梁啟超又分析了“愛國心薄弱”“公共心缺乏”“獨(dú)立性柔脆”“自治力欠缺”等國民性的弊端。盡管這些概括的角度不盡相同，但都有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是國民性中具有較突出的非自主之奴性。對于產(chǎn)生國民奴性的原因，梁啟超總結(jié)了幾點(diǎn)，除了“專制政體之陶鑄”等原因外，梁氏還將“學(xué)術(shù)匡救之無力”作為重要因素?！?〕在梁啟超看來，國人缺乏自治力，無“獨(dú)立自主的人格”，養(yǎng)成“卑屈之風(fēng)，服從之性”，形成了以德報(bào)怨、犯而不校、唾面自干、百忍成金等“無骨、無血、無氣”特性，而國民性中的這種劣根主要是背離了孟子的人性論和修養(yǎng)論。梁啟超認(rèn)為“孟子之教，則凡以喚起人類之自覺心而已”，也就是說，梁啟超認(rèn)為孟子的修養(yǎng)論足以對治國民的劣根性。

針對國民的劣根性，梁啟超主張以孟子所強(qiáng)調(diào)的立志、存養(yǎng)、擴(kuò)充之修養(yǎng)路徑，來激發(fā)人的內(nèi)在獨(dú)立性和擔(dān)當(dāng)精神，從學(xué)術(shù)上匡救國民性之羸劣。同時(shí)，在談到如何讀《孟子》時(shí)，梁啟超特別指出《孟子》對個(gè)人修養(yǎng)和人格、人性塑造的價(jià)值所在：首先，讀《孟子》“宜觀其砥礪廉隅，崇尚名節(jié)，進(jìn)退辭受取與之間竣立防閑，如此然后可以自守而不至墮落”。其次，讀《孟子》“宜觀其氣象博大，獨(dú)往獨(dú)來，光明俊偉，絕無藏閃。能常常誦習(xí)體會(huì)，人格自然擴(kuò)大”。再次，讀《孟子》“宜觀其意志堅(jiān)強(qiáng)，百折不回。服膺書中語，對于環(huán)境之壓迫，可以增加抵抗力”。最后，讀《孟子》“宜觀其修養(yǎng)下手工夫簡易直捷，無后儒所言支離、玄渺之二病”。從以上這幾點(diǎn)就可看出，梁啟超在分析國民性劣根和研究對治傳統(tǒng)國民性弊病時(shí)，是將《孟子》的修養(yǎng)論作為重要傳統(tǒng)文化資源的。他還特別指出：“要之孟子為修養(yǎng)最適當(dāng)之書，于今日青年尤為相宜?！薄?〕

(二)梁啟超新民思想重塑國民性的理論探索

梁啟超是一個(gè)有擔(dān)當(dāng)?shù)恼渭液退枷爰?，所謂不破不立，他不僅深刻分析了國民的劣根性及其成因，對傳統(tǒng)的國民性做了大量“破”的工作，而且還積極倡導(dǎo)培育“新民”，改造國民性。在培育新道德、塑造新國民的路徑和方法上，梁啟超超越了非此即彼的狹隘和極端，主張將批判繼承與引進(jìn)吸收結(jié)合起來，“在建設(shè)新道德的過程中，固然要引進(jìn)、借鑒西方道德，但同時(shí)也應(yīng)通過清理、改造，吸取中國古代道德遺產(chǎn)中的精華，通過中西融合而立新”?！?〕在闡析國民新道德方面，梁啟超指出：“新之義有二：一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補(bǔ)其所本無而新之，二者缺一時(shí)乃無功?！薄?〕無疑，作為國民修養(yǎng)“最適當(dāng)之書”的《孟子》是需要吸取的“中國古代道德遺產(chǎn)中的精華”，其中所蘊(yùn)含的立志、存養(yǎng)、擴(kuò)充思想精華也是“淬厲其所本有而新之”的重要傳統(tǒng)道德資源。

面對近代積貧積弱的民族危機(jī)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，梁啟超首先致力于改造國民性中的奴性，激發(fā)愛國心，而要激發(fā)愛國心則首先要申民權(quán)。梁啟超指出：“國者何？積民而成也。國政者何？民自治其事也。愛國者何？民自愛其身也。故民權(quán)興則國權(quán)立，民權(quán)滅則國權(quán)亡?！詯蹏刈耘d民權(quán)始。”〔10〕無獨(dú)有偶，兩千年前的孟子高揚(yáng)民本思想，所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”。盡管中國傳統(tǒng)文化中的民本思想與近代社會(huì)的民權(quán)思想不完全是一回事，但在近代思想家那里，孟子民本思想與西方民主思想有近似之處。如梁啟超《讀〈孟子〉界說》嘗言：“孟子言‘民為貴’‘民事不可緩’，故全書所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以為民也。泰西諸國今日之政，殆庶近之。惜吾中國孟子之學(xué)久絕也。明此義以讀《孟子》，皆迎刃而解?！薄?1〕此外，梁啟超的新民思想還對公德、私德重新進(jìn)行了釋義，認(rèn)為“人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德”?！?2〕在他看來，公德乃“人群之所以為群，國家之所以為國”〔13〕之基礎(chǔ)。從某種意義上講，孟子強(qiáng)調(diào)良知良能的本心，主張立志、存養(yǎng)的個(gè)人修養(yǎng)，無疑是陶鑄私德的重要傳統(tǒng)資源，而孟子修養(yǎng)論中的擴(kuò)充則無疑是足以善群、利群、利國的要津。在《遺稿》中，梁啟超一針見血地指出：“孟子言良知良能，而其用在達(dá)于天下?！本唧w而言，即“社會(huì)當(dāng)草昧?xí)r，文物制度能有幾，何以閱數(shù)千年，乃遂光華燦爛與日月齊耀也？無他，擴(kuò)而充之而已。故自修養(yǎng)者務(wù)發(fā)揮自己之本能，教人者務(wù)發(fā)揮人之本能，為國民教育者務(wù)發(fā)揮國民之本能，如斯而已矣”。梁啟超從孟子道德修養(yǎng)論的擴(kuò)充理論中發(fā)掘出國民教育的路徑，使之淬厲出新國民。

(三)梁啟超新民思想的當(dāng)代價(jià)值和局限性

梁啟超的新民思想是以《新民說》等著述為主形成的一個(gè)系統(tǒng)龐大的思想體系，其對中國近代思想解放和道德革命起到了積極的推動(dòng)作用。張錫勤先生在評價(jià)《新民說》時(shí)曾指出：“自《新民說》出，提高中華民族基本素質(zhì)的重大任務(wù)受到中國思想界的普遍關(guān)注，改造‘國民性’的問題成為思想領(lǐng)域的熱門話題，它的影響也是巨大的。”〔14〕其實(shí)，梁啟超的新民思想不僅對中國近現(xiàn)代思想界產(chǎn)生了較大影響和理論貢獻(xiàn)，即便是對已經(jīng)進(jìn)入新時(shí)代中國特色社會(huì)主義的當(dāng)代社會(huì)，仍具有一定的積極意義和借鑒價(jià)值。

一百多年前，梁啟超對國民劣根性的針砭和構(gòu)建新國民的思想主張，對我們當(dāng)代道德建設(shè)有很大的啟迪作用。在中共中央、國務(wù)院印發(fā)的《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中，特別強(qiáng)調(diào)要“明大德、守公德、嚴(yán)私德”，這里的大德、公德、私德可以說是對梁啟超新民思想乃至對孟子道德修養(yǎng)論的一種繼承和發(fā)展?！缎聲r(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》還主張“堅(jiān)持在繼承傳統(tǒng)中創(chuàng)新發(fā)展，自覺傳承中華傳統(tǒng)美德，積極推動(dòng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”。無疑，孟子的立志和浩然之氣以及民本情懷、社稷意識等都是中華傳統(tǒng)美德的有機(jī)組成部分。梁啟超的新民思想，一方面，在匯融中西的基礎(chǔ)上，一定程度地吸納、繼承、發(fā)展了孟子的道德修養(yǎng)論；另一方面，其本身又成為我們今天建設(shè)新時(shí)代公民道德的近代傳統(tǒng)資源。

無論是孟子，還是梁啟超，他們都囿于各自所處的時(shí)代，其思想也都不同程度地存在一些局限性。本文主要研究的是梁啟超視界中的孟子人性論、修養(yǎng)論及其對新民思想的影響，因而我們的落腳點(diǎn)主要還是孟子思想對梁啟超新民思想的影響，最終落在梁啟超新民思想的當(dāng)代價(jià)值上。無疑，梁啟超的新民思想對新時(shí)代中國特色社會(huì)主義的道德建設(shè)而言，既有積極的借鑒價(jià)值和啟示作用，也有一定的局限性。除了前面提到的諸多積極意義和借鑒作用外，梁啟超新民思想的局限性也是比較明顯的。正如有學(xué)者指出的那樣，梁啟超新民思想的理論依據(jù)來源于斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論，而斯賓塞社會(huì)學(xué)理論從本質(zhì)上講又是一種機(jī)械論，其把復(fù)雜的社會(huì)有機(jī)體簡單地視同于生物有機(jī)體。梁啟超以此來診斷舊中國的積弱根源，尋求“救亡之道”是脫離中國社會(huì)實(shí)際的，也是根本行不通的?！?5〕梁啟超的這種思想局限性恰恰提醒我們，在新時(shí)代搞好公民道德建設(shè)無疑是一項(xiàng)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，要深刻植根于新時(shí)代中國特色社會(huì)主義的實(shí)際，一方面要加速推進(jìn)新時(shí)代的馬克思主義中國化進(jìn)程，另一方面要有力推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美德的傳承和發(fā)展，大力培植新時(shí)代公民道德素質(zhì)，助力實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興。

總而言之，正是基于梁啟超新民思想的內(nèi)在價(jià)值和局限性(當(dāng)然，也包括孟子的人性論、教化論、道德修養(yǎng)論的內(nèi)在價(jià)值和局限性)，我們今天在繼承傳統(tǒng)時(shí)要采取批判繼承的揚(yáng)棄態(tài)度，即要像梁啟超那樣，一方面“淬厲其所本有而新之”，另一方面“采補(bǔ)其所本無而新之”，實(shí)現(xiàn)對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

注釋：

〔1〕參見茅海建：《論戊戌時(shí)期梁啟超的民主思想》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第4期。

〔2〕孔子門人子貢嘗言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)

〔3〕參見梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期。本文以下所論梁啟超有關(guān)孟子思想的評述，凡未注明出處者均出自本文。

〔4〕《遺稿》在結(jié)構(gòu)上就含兩個(gè)一級目的內(nèi)容，即前一部分是簡短的《孟子略傳》，后一部分為主，題目是《孟子之教育主義》。而在《孟子之教育主義》中僅含有一個(gè)二級目，即《性善論》。由此可見，《遺稿》不僅是一部未刊稿，還是一部未完稿。由此結(jié)構(gòu)推測，任公此論孟子文章或許是一部內(nèi)容豐富、結(jié)構(gòu)完整的專著，惜未竟稿。

〔5〕湯志鈞：《梁啟超論〈孟子〉》，《史林》2007年第3期。

〔6〕梁啟超：《新民說·論私德》，載《飲冰室專集》(2)，專集之四，北京：北京日報(bào)出版社，2020年。

〔7〕梁啟超：《如何讀〈孟子〉(外一則)》，《國學(xué)》2013年第9期。

〔8〕張錫勤：《中國傳統(tǒng)道德舉要》，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2009年，第411頁。

〔9〕梁啟超：《新民說·釋新民之義》，載《飲冰室專集》(2)，專集之四。

〔10〕梁啟超：《愛國論》，載《飲冰室文集》(1)，文集之三，北京：北京日報(bào)出版社，2020年。

〔11〕梁啟超：《讀〈孟子〉界說》，載《飲冰室文集》(1)，文集之三。

〔12〕〔13〕梁啟超：《新民說·論公德》，載《飲冰室專集》(2)，專集之四。

〔14〕〔15〕張錫勤：《梁啟超〈新民說〉論綱》，《求是學(xué)刊》1996年第5期。